《崇有論》是魏晉哲學家裴頠所作的玄學論著，收錄在唐朝房玄齡所著的《晉書·裴頠傳》以及清代嚴可均所著的《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》中。在《崇有論》中，裴頠從“崇有”的立場闡發了“有”相對于“無”的決定作用，認為“有”是世界的本原，是“道”的本性。
裴頠所生活的時期，是魏晉南北朝一個短暫的統一時期。當時知識分子從對政治的失望中走向了一個極端，不務實物空談玄虛，進一步動搖了名教綱常所確立的封建社會秩序。出身于貴族官僚家庭同時又在西晉政府中任職的裴頠，從維護封建制度的長遠利益考慮，寫就了《崇有論》，以期改變這種社會亂象。其目的在于維護封建禮教，穩定社會秩序，糾正玄學偏差，以維護儒學的正統地位。
《崇有論》是裴頠哲學思想的集中展示，其內容大致可分為五個部分：首先，裴頠用“辯名析理”的方法綜述了其全部的哲學思想，隨后落腳于通過以有為本的本體論來建立一種內圣外王之道。其次，裴頠指出節制欲望的必要性。再次，他分析了貴無論產生的根源。然后，他揭示了貴無論的危害。最后，裴頠從有無之辨的角度批判了貴無論的理論基礎，以此論證只有“崇有”才有益于世道人心，與開頭首尾呼應。
“崇有”與“貴無”體現了彼時玄學領域兩條路線上的斗爭，憑借《崇有論》裴頠成為了公認的“崇有派”的領袖。同時，《崇有論》在一定程度上彌補了“貴無論”的理論缺陷，使魏晉玄學圍繞“有”與“無”之關系的討論更為全面和深入。盡管《崇有論》在理論上忽視名教本身存在的弊端，但這一論著也為之后孫盛、王文度對其玄學理論的完善提供了積極的借鑒意義。而圍繞《崇有論》仍有一些爭議，如《崇有論》是否屬于玄學思潮等。
作者介紹
裴頠（267年-300年），字逸民，河東聞喜（今絳縣）人，是魏晉時期的哲學家，在司馬衷時官至尚書左仆射。他的父親是魏晉時期的學者裴秀。《晉書·裴頠傳》稱他自幼發奮讀書，博學弘雅有遠識。當時的人們稱他為“言談之林藪”。太康二年，裴頠被征召為太子中庶子，升為散騎常侍。晉惠帝即位后，裴頠轉任國子祭酒，兼右軍將軍。他考慮到賈南風亂政的危害，于是與張華、賈模一起商議廢掉賈后改立謝淑妃，但沒能成功。彼時趙王司馬倫奉承皇后，裴頠很厭惡他。趙王多次要求官位，為裴頠所反對，因此裴頠深為趙王所怨恨。裴頠三十四歲時被趙王司馬倫借廢黜賈后之機殺害。司馬衷復位后，恢復了裴頠的官職，并以卿禮改葬，以“成”作為他的謚號。
裴頠的著作有《冠儀》《崇有論》《辯才論》《裴頠集》等，但這些著作大都亡佚，而《辯才論》還未寫成，裴頠便已遭殺害，因此，其傳世的著作以《崇有論》為代表，載于《晉書·裴頠傳》以及《全晉文》中。他的玄學思想集中體現在《崇有論》中，他反對王弼等人的貴無論，并提出以有為本的崇有論，同時他還主張萬物自生。他重視封建禮教的作用，維護儒家的正統地位，因此他重拾名教的旗幟，并倡導以名教促教化。裴頠在魏晉玄學史上具有較為重要的地位，他樹起崇有的旗幟以維護名教，使魏晉玄學一定程度上從虛浮曠達之風中解脫出來，回歸現實，他的思想主張也給東晉玄學的發展提供了新的方向。
書名釋義
《崇有論》表達了裴頠反對“貴無論”所主張的“無”為世界本原，提出了自己以有為本的“崇有”論，認為“有”是世界的本原，是“道”的本性。
成書背景
社會歷史背景
裴頠所生活的時期，是魏晉南北朝唯一一個短暫的統一時期，但由于人們飽經戰亂之苦，名士們關懷現實、安邦濟世的經世理想實際已經破滅，越來越多的名士陷入精神迷茫中，逐漸喪失了精氣神。有的名士趨附司馬氏，成為了現實政權的附庸；還有一些名士對何晏、王弼的“貴無論”以及阮籍、嵇康的“越名教而任自然”主張進行了曲解，將孤傲的狂放任情變為庸俗的任情縱欲。一些名士以“貴無自然”為標榜，將“貴無”思想作庸俗化的理解，認為非禮毀法就是自然，于是他們從事裸體、縱酒、放蕩、服食，等行為，無所不為。此類現象越來越頻繁，而且上行下效，嚴重地敗壞了社會風氣，造成惡劣的社會影響。
因此，當時社會普遍存在著言談浮夸虛幻，不遵循禮法，空受俸祿沉溺于恩寵，在其位卻不謀其事的現象。把持政權的貴族統治階級帶頭破壞了維護封建社會的禮教，一味貪圖眼前的享樂，不從事政務約束自己，繼而使人們互相仿效，風俗教化衰敗。在這樣的背景下，出身于貴族官僚家庭同時又在西晉政府中任職的裴頠，從維護封建制度的長遠利益考慮，寫就了《崇有論》，以期改變這種社會亂象。
哲學背景
自東漢末年發生的儒學危機仍未能得到較好的解決，因此當司馬氏集團奉儒學為正統，企圖重建秦漢那種封建統一帝國時，便必須正始中學儒學所面臨的危機。故彼時的人們希望用玄學中的內圣外王之道解除儒學的危機。但由于內圣外王之道強調對于君權的限制，提倡君主無為，因此不為司馬氏集團所接受。正始年間由何晏、王弼等人提出的貴無論玄學，從理論或實踐元上都遺址未能收到應有的效果，甚至對名教產生了一定的沖擊。在玄學本身在內外矛盾的推動下，激發出了阮籍、嵇康的“越名教而任自然”的思想，追求自我意識與精神境界，這種以自然為本名教為末的思想，導致了一種虛無放誕、不遵禮法之風。故裴頠希望通過《崇有論》糾正玄學的偏差，維護儒學的正統地位，同時以文中反映的內圣外王之道來解除儒學的危機。
主要內容
以有為本以建王道
《崇有論》第一段綜述了裴頠全部的哲學思想。在這里他采用了“辯名析理”的方法對其思想進行釋明，所謂“辯名析理”，即分別提出不同的“名”（概念），并對其逐一做出闡釋。在該段中，裴頠點明了《崇有論》的基本思想，即通過以有為本的本體論來建立一種內圣外王之道。
首先，在文章開篇裴頠提出了“宗極之道”的概念，“宗極之道”即為最高的本體。他認為總括群有的存在本身就是本體，此外別無本體。群有不是抽象的，而是由各個具體的存在總括而成的。隨后，他通過“物類”“物體”“事物變化”三個命題表明世間萬物都有不同的種類，每一類的事物都無法以偏概全，而事物的變化更是瞬息萬變、錯綜復雜。然后，基于這一前提，他進一步指出每一事物都只是大系統中的一個子系統，不能自滿自足，因此事物間必然是相互依存的，整個存在都是一個有機聯系的系統。故而事物之間能為人所探尋的聯系便被稱作“理”；“理”所表現出的實體便是“有”；“有”所需要的外在條件就叫做“資”；外在條件符合“有”的需要就叫做“宜”；每一種“有”根據自己的需要去選擇適宜的條件，就叫做“情”。上述對于存在的概述，奠定了崇有論的理論基礎。
接續前文對于“情”的描述，他進一步指出人們有意識的社會行為，實際上是為了追求需要的滿足。而在追求滿足的同時又產生了貴賤之別，裴頠將其歸因于各類需求共存而又彼此協調所自然形成的，對于這一貴賤等級制度所產生的矛盾，他認為是違反了儒家中庸之道所導致的。因此，裴頠在第一段的末尾給出結論：由圣人對政治原則、道德規范、行為標準等進行制定。圣人用這些標準去治理百姓，并有自己帶頭執行，作出榜樣，即為內圣外王之道。
貴無論產生的根源
裴頠在第二段中從欲望的角度分析了貴無論產生的根源。其一，他指出人們對欲望的節制具有其必要性，人有欲望是正常的現象，但是欲望的滿足只能以保全生命為限度，如果放縱淫佚，不加節制，就會產生禍患，從而破壞了貴賤等級制度的和諧。其二，正是基于縱欲產生的危害，以及由此引發的社會危機與爭奪，貴無論便產生了。從節制欲望的角度來看，貴無論有其合理性。但貴無論只是空有言辭，講一些似是而非的道理，另大家困惑，卻沒有通過實踐去檢驗。在這里，裴頠體現出了他在認識論上的唯物主義思想。因此，裴頠認為節制欲望的最佳對策應是用禮制而非貴無論。
揭示貴無論的危害
基于前文的結論，裴頠站在維護禮制的立場，對貴無論展開了全面的批判。其一，貴無論會對政治產生危害。禮制能起到一種規范、約束、鉗制的作用，正如盛水的容器能限制水向四周的擴散一樣，因此統治者應用禮制管理百姓，使他們每個人都能安于自己的本分；但貴無論卻倡導人們遺棄禮制。倘若禮制不存在，統治者就會失去統治的手段。
其二，貴無論會對道德風俗產生危害。裴頠認為，由貴無論所煽起的一股虛浮曠達之風對貴賤長幼的等級制度產生了沖擊。而為了維護這種等級制度，人們所批判的重點應針對貴無論玄學而非現象本身。
其三，貴無論具有片面性，因此建立崇有論具有其必要性。裴頠認為只有追隨先賢創下的禮制，并以此匡扶社稷，才是對時局有益的舉措。故而在時代責任感的驅使下，他不得不駁斥貴無論，以扭轉當時的學風。
崇有以益于世道人心
文章的最后一段是全文的總結，從有無之辨的角度批判了貴無論的理論基礎，論證了只有崇王集榮有益于世道人心，與第一段首尾呼應。在對貴無論進行批判時，裴頠從它的兩個弱點切入：其一，貴無論的基本命題是“以無為本”，但它同時又保留了“有生于無”的宇宙生成論，這便導致它在理論上陷入困境，無法自圓其說。其二，貴無論對于“有”與“無”的定義沒有做出明確的界定，這就導致人們可以望文生義，把有說成存在，把無說成非存在。故裴頠援引了“自生”的概念對“有生于無”進行駁斥，隨后他指出事物的生存是有的體現，每一個事物的存在，都是有的一部分，每一個事物都有一部分的有作為它自己的范圍。而“虛無”，就是有的遺缺。他進一步指出有、無這兩個范疇的正確意義、有無二字的正確用法，并舉例以說明。
在舉例論證時，他指出：其一，將有無與治理百姓進行類比。要想維持已經化成的有，“無用”是不行的；要想治理已經有的百姓，靠“無為”是不行的。其二，將用心做事與制造器具類比。心不是事，可是辦事要用心。這可以說是用非事（即心）來辦事，但不能說心是無。匠人并不是器具，可是器具必須由匠人來制造。這可以說是用非器（即匠人）制造器具，但不能說匠人是沒有。其三，以獲得知識的好處批判無知和無為。要想釣魚、打鳥，人就不能靜止不動，而要想掌握釣魚、打鳥的技巧，便需要獲得知識，無知是不行的。通過以上的例子，裴頠對于“有”的作用進行了肯定，并稱對于“有”，“無”是毫無作用的。
主要思想
萬物自生
裴頠在批判“有生于無”時援引了“自生”的說法，“自生”的說法并非裴頠獨創，首先是由向秀提出的。裴頠認為，“無”是沒有任何內容、沒有任何規定性的，因此“無”也無法產生任何有規定性的事物。由此他引入了“自生”這一概念，稱這些有規定性的事物是“自己產生自己”的。而當這些有規定性的事物將其規定性落實到一定的形體上，便是“有”。而“道”作為最大的規定性的體現，故“道”便是最大的“有”。萬物自生的過程實際上是萬物剖分了“大有”之“道”。
以有為體的本體論
“有”是世界的本原，是“道”的本性。也就是說，事物的生存是“有”的體現，如果“有”有所缺漏，事物的生存也會不完整，每一個事物的存在，都是“有”的一部分，每一個事物都有一部分的“有”作為它自己的范圍。世間萬物都是分享“有”而得以產生；“無”作為“有”被分享盡之后剩下的虛空，從根本上來說，也是由“有”而產生的。只有“有”才能濟“有”；“虛無”對于萬有的產生是毫無作用的。同時，“有”是相對于“無”而言的，無視相對于“有”而言的，而且二者都是就具體事物說的。“有”和“無”都是一個相對的概念而非絕對的概念，如果“有”不是對“無”而言，“有”就沒有意義，反之亦然。而“有”與“無”都是就具體的事物而言，這與《崇有論》開篇所言的“宗極之道”是相呼應的。
重名教而促教化
玄學中的名教是指以封建宗法等級制度為基本精神，并廣泛滲透在政治體制、社會結構、倫理風尚、道德規范之中，是人們必須生活于其中而無法逃避的客觀現實。但是這種名教自東漢末年以來產生了較為嚴重的弊端，亟需進行調整，以建立一種合理的名教。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”，在揭露名教弊端的同時，也主張只要自然而不要名教，脫離現實去追求自我意識與精神境界，名教與自然的統一演變為了二者的對立。到了元康年間，為了穩定社會政治秩序，對名教的需要已較為迫切，但名教本身的弊端并未解除，而不拘禮法、虛無放蕩之風也愈演愈烈。因此，盡管王衍認為圣教與老莊相同，樂廣認為名教內也有其合理的部分，卻無法用貴無論證明。
在這樣的背景下，裴頠就需要揚棄貴無論并構建一個新的體系。因此他選擇對名教進行維護。但他并不像貴無論一樣，在名教之外去尋找一個“自然”或“無”作為名教的本體，他認為那樣會助長虛無放蕩之風。他選擇證明名教本身就是本體，以此論證名教的合理性，并借此調整當時陷入混亂的各種人際關系，使社會擺脫虛無之風，敦促人民教化。以此為目標，他對名教進行肯定，并試圖立足于名教，探尋一種內圣外王之道。具體而言，裴頠首先對儒家的道德規范諸如仁順、恭儉、忠信、敬讓以及中庸等進行提倡；隨后他在《崇有論》中將這種內圣外王之道描述為：政治原則、道德規范以及行為標準等均由圣人制定，且圣人不僅用這些準則治理百姓，更是帶頭遵守，作出榜樣。裴頠本人的行為以及他在《崇有論》中設想的一種內圣外王之道均體現出了對名教的重視，并期望以此一改當時虛無放誕之風、教育感化民眾。
版本流變
劉宋時期裴松之為《三國志·裴潛傳》作注時提到裴頠著《崇有論》之事。唐朝房玄齡所著的《晉書·裴頠傳》中收錄有《崇有論》全文。唐代《隋書·經籍志》中記載裴頠寫有九卷《裴頠集》，而在宋代的《舊唐書·經籍志》以及《新唐書藝文志》中記載《裴頠集》的卷數為十卷，這可能與唐代開元年間征集天下典籍時獲得的古本有關。但《裴頠集》今已亡佚，在傳世文獻中，《崇有論》載于《晉書·裴頠傳》以及清代嚴可均所著的《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》中。存世輯本有四部備要本《晉書》以及1958年中華書局重印本《全晉文》，其中均收錄《崇有論》。
影響
思想影響
從哲學上看，《崇有論》第一次較為明確的論述了“有”存在的唯一性并否定了“無”存在的實體性，從而為崇有派的“有無觀”奠定了基礎。“崇有”與“貴無”是當時哲學中的一個主要斗爭，憑借《崇有論》，裴頠成為了公認的“崇有派”的領袖。《崇有論》對郭象、張湛、王文度、孫盛等人的思想主張都產生了積極的影響，孫盛和王坦之也試圖立足于名教，探尋一種內圣外王之道，這一思路也發展成了玄學的主流，而裴頠思想上的片面性也得到了修正。《崇有論》也使魏晉玄學一定程度上從虛浮曠達之風中解脫出來，回歸現實，他的思想主張也給東晉玄學的發展提供了新的方向。在魏晉以后，許多唯物主義利奧六世的有無觀，都是沿著《崇有論》的基調發展的。
政治影響
從政治上看，《崇有論》中肯定名教與封建貴賤等級制度的主張，是從維護維護地主階級的長遠利益出發的。裴頠想要建立和恢復的，事實上是地主階級作為統治階級時生存和維系統治的基本條件，因此等級名分、道德倫常和社會生活秩序的重要性便需要得到凸顯。這些主張和設想，在曹丕推行九品中正制后門閥等級森嚴的西晉時代，具有進步意義。
相關爭議
人們對于《崇有論》的性質有著爭議，有人認為《崇有論》是玄學、屬于玄學思潮的一部分，此派以馮友蘭、湯用彤等人為代表；另一派觀點則認為《崇有論》是非玄學的、屬于反玄學思潮，以任繼愈為代表。
中國當代利奧六世馮友蘭認為：其一，《崇有論》雖然是反對王弼、何晏的，是他們“貴無論”的對立面，但它本質上還是玄學。“崇有論”與“貴無論”的斗爭，是玄學內部的斗爭。其二，二者的斗爭同樣也是唯物主義和唯心主義的斗爭，但這個斗爭是在玄學內部進行的。其三，《崇有論》所用的方法是“辯名析理”，這是玄學的方法。《崇有論》所討論的問題是有、無問題，這是玄學的主要問題。因此馮友蘭從“崇有”與“貴無”的斗爭、《崇有論》的論證方法、《崇有論》的內容等方面論證了《崇有論》本質上是玄學，屬于當時玄學思潮的一部分。中國近代利奧六世湯用彤則在《魏晉玄學論稿》中指出《崇有論》中的理論是玄學的。史書中也稱裴頠是一位“善談名理”的人，即可表示他是正統的玄學家，因為玄學的理論，原本就是承襲魏初“名家”思想而來的。歷史學家唐長孺則認為盡管《崇有論》中倡導尊崇儒家禮制，以恢復名教來救治社會風氣敗壞與道德淪喪的現實危機，但并不能因此判定裴頠就屬于儒家；他關注的核心論題仍然是“有無之辨”，其思想仍是玄學內部的某種發展，而非反玄學的。
哲學家任繼愈認為，裴頠雖出身于門閥士族，但他《崇有論》的主張與當時門閥士族的貴無哲學處在對立的地位，其見解都是從正確的哲學立場對玄學貴無派的批評，因此《崇有論》與當時的玄學思潮相背離，是非玄學的。還有學者認為，從《崇有論》的理論本身來看，它實際是對相對完善的王弼理論的一種倒退，同時它也未能為新階段“自然與名教”的沖突提供進一步的解決方案。
相關評價
劉宋史學家裴松之為《三國志》作注時評價《崇有論》文辭精妙而豐富，在當時是有名的論著。
利奧六世任繼愈評價稱：“《崇有論》對于某些問題的論述還不充分，也有些當時重要的問題，這篇文章沒能觸及到。但這篇文章首先提出了無不能生有的唯物主義命題。其次，文中認為道不能脫離具體的事物。最后，《崇有論》提出“有”與“無”有著矛盾統一的關系，“無”也有一定的作用，但只能在“有”的條件下才能起它應起的作用。這些見解都是從正確的哲學立場對玄學貴無派的批評。《崇有論》具有進步意義。”
哲學家余敦康評價稱：“《崇有論》在挽救名教時雖具有一定的片面性，認為只要名教而不要自然，但這一思路在之后發展成了玄學的主流，其片面性也逐步得到了修正。”
哲學教授郭齊勇評價稱：“《崇有論》在一定程度上彌補了“貴無論”的理論偏失，使魏晉玄學圍繞‘有’‘無’關系問題的討論更加全面和深入”。
中國近現代哲學家、中國哲學史家余敦康在其著作《魏晉玄學史》中認為《崇有論》存在一些理論缺陷。
其一，《崇有論》的基本思想是“以有為本”的本體論，而在本體論哲學中，現象與本體是對立而統一的，二者不能混同，必須用兩個不同而又成對的辯證范疇來表述。但《崇有論》中卻拋棄了“無”這個范疇，直接把“有”確立為本體，這實質上是混同了現象與本體，缺少概念之間的聯系和轉化。
其二，《崇有論》在駁斥貴無論時，將“有”解釋為存在，把“無”解釋為非存在，這是將貴無論玄學的歧義理解為了本義。貴無論玄學的本質是現象與本體的關系，而不是存在與非存在的關系。以存在與非存在的關系來說，“有”與“無”也是處于相互聯系與轉化的過程中，并不是絕對的排斥與對立。《崇有論》將“有”與“無”、“存在”與“非存在”絕對對立起來，而這一觀點不僅無法駁倒貴無論“以無為本”的命題，也難以建立一個完整的崇有論體系。
其三，《崇有論》在維護名教的同時，忽視了名教本身存在的弊端。名教的確是人們生活中不可或缺的存在，但自東漢末年以來名教已經產生了嚴重的弊端，如果不對名教進行調整并建立一種合理的名教，“崇有論”則難免片面性。而文中設想的內圣外王之道也是失敗的，且與裴頠的政治實踐形成了矛盾。裴頠認為當時政治動亂的癥結在于貴無論玄學所掀起的虛浮曠達之風，但嚴格來說，這股虛浮之風的源頭在于司馬氏集團。因此，不對腐朽的統治集團進行約束，而是指責貴無論玄學，有些本末倒置。
經典章句
“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。”
“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。”
參考資料 >