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西奧多·阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno），別譯狄奧多·阿多諾、特奧多爾·W·阿多諾，德國社會學家，同時也是一位哲學家、音樂家以及作曲家。作為法蘭克福學派的最重要代表，阿多諾在哲學、美學、社會學、樂理上的貢獻使他在20世紀60年代成為西方社會左派的理論權威，并被當下的后現代思潮奉為思想上的直接先驅。

如果說霍克海默是法蘭克福學派的開創者，那么阿多諾就是法蘭克福學派第一代學術領袖和批判理論的象征。阿多諾培養了眾多例如，尤爾根·哈貝馬斯、A.施密特、O.內格特、D.克勞森、S.M-多姆、A.克魯格等哲學家，也為法蘭克福學派留下了最為豐富的哲學著作和理論資源。阿多諾作為法蘭克福學派批判理論主要建筑師，對批判理論發展起到了定向作用，從而成為法蘭克福學派批判理論發展史上具有標志性的人物之一。阿多諾是社會研究所中唯一能夠對霍克海默發生影響的人，并且是僅次于霍克海默而與社會研究所命運聯系在一起的人物。1941-1944年，阿多諾與霍克海默合著《啟蒙辯證法》這部法蘭克福學派史上里程碑式的著作。1944年以后的一段時間，阿多諾全力投入霍克海默領導的“反猶太主義研究〞項目中。由于阿多諾的參與，這個項目的研究得到了深化。20世紀50-60年代，阿多諾從經驗研究中抽出身來，致力于《否定辯證法》《美學理論》的撰寫與修訂工作。1953年起，他與霍克海默共同負責社會研究所工作。1958-1969年，阿多諾正式擔任社會研究所所長。在他的領導下，法蘭克福學派批判理論發展到了一個新高度。1968年，阿多諾因不滿青年學生“用燃燒彈來實現自己的理想”而被他們譏諷為保守派，并遭受到一群女學生“弒父般地”羞辱。1969年，阿多諾在郁郁寡歡中客死瑞士。

作為法蘭克福學派批判理論主要建筑師，阿多諾為法蘭克福學派留下豐富的精神財富。他還系統地闡發了否定辯證法，并試圖為早期批判理論奠定規范基礎。20世紀50年代初至60年代中期，隨著資本主義運作機制的變化，阿多諾重新反思批判理論基礎，并系統地體現在《否定辯證法》中，以否定性方式重新定義辯證法。否定辯證法拯救客體優先性，不是通過樸素認識論或形而上學實在論，而是通過建立在差異基礎之上的思維，即瓦解的邏輯（Logik des Zerfalls）。因而可以說，阿多諾將否定辯證法作為批判個體主體傳統終結的豐碑，為批判理論的“交往理論轉向”奠定了基礎。

人物生平及思想發展

生平簡介

1903年9月11日，阿多諾出生在德意志帝國的法蘭克福市的一個上層資產階級家庭。他出生時的名字叫特奧多·威森格倫特。他的父親奧斯卡·威森格倫特是歸化的（信仰新教的）猶太人，是一位酒商。

母親圣母瑪利亞的娘家姓氏為卡爾維利-阿多諾·德·拉·皮亞納。母親瑪利亞信奉天主教，她是一位科西嘉的法國軍官和一位德國女歌唱家的女兒，本人也是有名的女高音歌唱家。終身未婚的姨母阿加莎·克里斯蒂則是優秀的鋼琴家，一直住在阿多諾家里。丹尼爾·貝爾認為，阿多諾的家庭背景就呈現出“資本主義的文化矛盾”。阿多諾選擇用他的母親姓氏中的一部分作為自己的姓名，原因不僅是為了淡化自己的猶太背景，更是為了凸顯自己對音樂、藝術、文化的敬意。

阿多諾在年少時就展現了在音樂和思想兩方面的天賦。他15歲就跟著年長他14歲的齊格弗里德·克拉考爾（1889—1966）閱讀德國古典哲學，尤其是伊曼努爾·康德的《純粹理性批判》。1921年，阿多諾18歲時中學畢業，到法蘭克福大學學習。3年后便取得了哲學博士學位。在導師漢斯·柯奈留斯的指導下，以《胡塞爾現象學中的物質和浪漫主義的超越》為題的學位論文通過了答辯。1922年，阿多諾在一個心理學研討班上認識了霍克海默（1895—1973）。

大學畢業后，阿多諾偶然參加了阿爾本·貝爾格（1885—1935）的歌劇《沃采克》的演出，從而有機會結識這位新維也納樂派的大師。

1925年1月，阿多諾前往維也納，跟隨著阿諾爾德·勛伯格（1874—1951）學習音樂作曲，同時也跟著愛德華·施托爾曼（1892—1964）學習鋼琴。勛伯格作為新維也納樂派的旗手，開創了以十二音體系為標志的“無調性音樂”，這是西方音樂史上的一次革命。阿多諾認為，勛伯格否定了資產階級的調性原則，相當于瓦解了資產階級經濟學的自然主義基礎。這種理解并未受到勛伯格圈子的歡迎，音樂界的人覺得阿多諾太過理論化和政治化。在這種情況下，1927年，阿多諾返回法蘭克福繼續哲學事業的研究。此時他仍然繼續擔任維也納的音樂雜志《破曉》的編輯。

1930年，霍克海默出任法蘭克福大學社會研究所所長，并創辦《社會研究雜志》。阿多諾在1932年第2期《社會研究雜志》上發表了一篇題為《論音樂的社會地位》的文章。此時阿多諾并非雜志的撰稿人，也未成為“法蘭克福學派”的一員。由于阿多諾家境優裕，研究所沒有考慮給他安排工作，阿多諾也沒有這方面的打算。此時他對盧卡奇、科爾施、赫伯特·馬爾庫塞等人信仰的新卡爾·馬克思主義學說抱著深深的警惕，雖然阿多諾在維也納期間（1925年）曾經拜訪過流亡在那里的盧卡奇。阿多諾對1932年新發現的青年馬克思的手稿《1844年經濟學哲學手稿》也沒有表現出熱情。

與本雅明的爭論

這一時期，對阿多諾哲學影響最大的是瓦爾特·本雅明（1892—1940）。本雅明和阿多諾結識于1923年，但在1929年的幾次深談之后，兩人的關系才走近。本雅明申請教師資格的論文《德國悲劇的起源》對阿多諾有很大的影響。本雅明提出的“歷史是一個正在衰敗的自然過程”的觀點，讓阿多諾推崇備至。事實上，除了自然歷史概念，本雅明提出的廢墟、寓言、星叢等其他概念也影響了阿多諾一生。阿多諾的就職講座《哲學的現實性》就是依照瓦爾特·本雅明的《德國悲劇的起源》中的思想來改造哲學的綱領，但畢竟曲高和寡。阿多諾當上教師后，第一個研討班講的就是《德國悲劇的起源》。從中可以看出本雅明對于阿多諾的重要性。

1933年1月30日，阿道夫·希特勒出任德國總理。納粹上臺后，阿多諾并沒有跟著社會研究所流亡瑞士、法國和美國，而是去了英國。當然，這是在維也納謀取教授資格的努力失敗之后。阿多諾當時的判斷是，納粹的統治不可能長久，所以他在英國只是短期流亡，而且每年還會不時返回德國幾個月。1937年，阿多諾在柏林和化學博士格蕾特·卡爾普盧斯結婚。

由于阿多諾作為酒商的父親與約翰·凱恩斯有舊，于是讓阿多諾進入牛津大學的默頓學院，掛名為博士生。阿多諾在那里繼續胡塞爾的研究，后來在1956年以《認識論元批判》為題出版。

這時候的瓦爾特·本雅明則奔波于巴黎和斯文德伯格之間，后者位于丹麥，是貝爾托·布萊希特（1898—1956）的流亡所在地。受布萊希特的影響，本雅明這時轉向了馬克思主義，他寫作了《作為生產者的作者》和《機械復制時代的藝術作品》等著作，表明自己的馬克思主義立場。在看到本雅明的《機械復制時代的藝術作品》手稿之后，1936年3月18日，阿多諾從倫敦寫信給本雅明，批評了本雅明的“無政府主義的浪漫主義”。

阿多諾認為，藝術作品的“靈韻”并不一定會隨著電影這種大眾媒介的興起而消失，電影是有高度靈韻的藝術。因此，瓦爾特·本雅明高估了電影的解放潛能，與此同時也低估了自律藝術的解放潛能。阿多諾認為電影只能讓無產階級大眾認同現實，而不能喚起他們的反抗意識，因此電影是反革命的，而不是革命的。本雅明的“藝術政治化”策略是注定要落空的。

另一方面，阿多諾和本雅明在20世紀30年代初共同擬定了一個計劃，也就是用《德國悲劇的起源》一書的批判方法來研究19世紀的資本主義社會。這個計劃被稱作“拱廊街計劃”，因為本雅明1928年有篇文章曾提及了巴黎的拱廊街。早在1935年夏天，瓦爾特·本雅明就寫作了拱廊街計劃的草稿，并寄給了阿多諾。這是總題目為《巴黎，19世紀的都會》的一組隨筆集。1935年8月，阿多諾在德國的黑森林寫信給本雅明，對拱廊街計劃的這份草稿進行了嚴厲的批評，認為本雅明將巴黎拱廊街、世界博覽會等等意象視為大眾的烏托邦之夢，以為只要把大眾從夢中喚醒，就能實現他們夢想的黃金時代——無階級社會。阿多諾懷疑本雅明訴求的集體意識，認為那不過是中了有用性之魔咒的物化意識，不過是商品拜物教的神話而已。

為了成為社會研究所的撰稿人后，瓦爾特·本雅明繼續修改他的拱廊街手稿。1937年，霍克海默讓本雅明先寫一篇關于夏爾·波德萊爾的文章，作為拱廊街計劃的先行稿。本雅明隨即擬定了三部分的寫作計劃，并率先寫出了第二部分《波德萊爾筆下的第二帝國的巴黎》。1938年秋天，手稿寄給了在美國的霍克海默和阿多諾。此時的社會研究所已經遷到了紐約哥倫比亞大學，應霍克海默多要求，阿多諾在普林斯頓大學參與一項由奧地利社會心理學家保羅·拉扎斯菲爾德主持的關于廣播音樂的研究。

阿多諾讀了瓦爾特·本雅明的手稿之后大失所望，于1938年11月10日致信本雅明，批評本雅明不懂辯證法，不知道“中介”為何物，而成為直接性的俘虜，成為庸俗的唯物主義者。12月9日，本雅明首度回信給阿多諾，進行答辯。最終，本雅明還是被迫修改了手稿，最終以《論夏爾·波德萊爾的幾個主題》這個標題發表在《社會研究雜志》1939/1940年的合刊上。

阿多諾和本雅明的爭論，是20世紀西方馬克思主義美學史與哲學史上最重要的爭論之一。爭論涉及藝術的社會功能、自律藝術和大眾藝術的關系、藝術與政治的關系、審美距離、技術現代性與藝術的終結等重大美學課題。正是從這一爭論中，阿多諾產生了他關于文化工業批判理論的若干重要論點。

從文化工業批判到啟蒙辯證法

1938年，阿多諾寫下了《論音樂的拜物性和聽覺退化》一文，標志著他的文化工業批判理論正式形成。這篇文章用盧卡奇的物化概念表明了文化工業的同一性邏輯，表明了在個人衰落的年代中審美經驗的衰落。因此，他明顯反對瓦爾特·本雅明的《機械復制時代的藝術作品》中的觀點。

阿多諾利用馬克思的商品拜物教理論，指出文化商品的使用價值已經被它們的交換價值所取代。文中提到，購買阿爾圖羅·托斯卡尼尼音樂會門票的觀眾真的崇拜他購買門票所付出的金錢。無論是嚴肅的古典音樂還是所謂輕音樂，都是商品。熟悉的音樂作品越被反復播放，人們也就越熟悉它們。于是曲目的選擇越來越少，音樂世界成了拜物教的世界，明星制成了極權主義主義。當商品形式統治了音樂生活時，聽眾也就失去了選擇的自由和感知音樂的能力：他們一遍遍聽著自己熟悉的音樂，愛上這些音樂，就像囚犯愛上了他的牢房。大眾媒介和聽眾之間的關系是施虐狂和受虐狂的關系。

阿多諾對音樂的研究是和社會研究所對法西斯主義興起的系列研究聯系在一起的。阿多諾參加了關于“權威主義人格”（或者說是“極權主義性格”）的研究。最終，在1941年，霍克海默在包括阿多諾和赫伯特·馬爾庫塞等一眾學者之間，選擇了阿多諾和他一起寫作《啟蒙的辯證法》。這部反思法西斯主義的著作最初的油印稿標題就是《哲學斷片》，也就是后來出版的《啟蒙的辯證法》（1947年）一書的副標題。

此時，阿多諾在普林斯頓大學的廣播音樂研究計劃夭折，只留下《論流行音樂》等幾篇論文。不過，阿多諾在社會研究所的《哲學與社會科學研究》雜志（即原先的《社會研究雜志》更名而來的英文雜志）上先后發表了4篇文章，分別是1939年第8卷第1-2期合刊上的《探瓦格納》、第8卷第3期上的《論索倫·克爾凱郭爾的愛的學說》、1941年第9卷第2期上的《今天的斯賓格勒》和第9卷第3期上的《論凡勃侖對文化的抨擊》。這些文章奠定了阿多諾和霍克海默合作的基礎。例如，《探瓦格納》一文明顯得益于霍克海默1936年的《利己主義和自由運動》一文，其中提出的歷史進步和自然的統治的悖論，已經預示著后來的啟蒙辯證法的主題。

1941年，社會研究所搬遷到南加利福尼亞。霍克海默和阿多諾在那里寫作了《啟蒙的辯證法》。根據今天的考證結果：第一篇《啟蒙概念》是兩人合寫的，由霍克海默主筆，該篇的兩個附論則分別由霍克海默和阿多諾撰寫。阿多諾寫了《奧德修斯，或神話與啟蒙》，霍克海默寫了《朱麗葉特，或啟蒙與道德》下一篇《文化工業：欺騙大眾的啟蒙》則是阿多諾的力作。第五篇文章是《反猶太主義要素：啟蒙的界限》，由霍克海默主筆，洛文塔爾也參與了寫作。最后是霍克海默的一組《筆記和札記》。

在南加州，除了《啟蒙的辯證法》，阿多諾還創作了《新音樂的哲學》（1948年出版）、《電影作曲》（與馬克思主義音樂家漢斯·艾斯勒合作，1947年出版）和《道德底線：殘生省思錄》（1951年出版）等著作。

1941年，阿多諾撰寫了《勛伯格和進步》這一長篇論文。1948年又寫了一篇論伊戈爾·斯特拉文斯基的文章，在加寫了一篇導言后，合集出版為《新音樂的哲學》一書。阿多諾自稱，《新音樂的哲學》是《啟蒙的辯證法》的擴充附錄。按照文化工業批判理論和阿多諾的音樂研究之間的淵源關系，“啟蒙辯證法”的研究不能缺少對阿多諾的音樂學的研究。

《新音樂的哲學》引發了軒然大波。一方面，斯特拉文斯基的新古典主義音樂被阿多諾稱為施虐狂音樂。阿多諾認為它和晚期資產階級社會中的極權主義主體是一致的，而在這方面，斯特拉文斯基比阿道夫·瓦格納還有過之而無不及。另一方面，阿多諾雖然贊同阿諾爾德·勛伯格的無調性音樂，可是卻認為勛伯格學派后來確立的十二音體系毀了無調音樂，似乎又是一種新的同一性強制。這一說法遭遇了勛伯格本人的強烈反對。

回到德國

1949年，阿多諾與霍克海默、波洛克回到了聯邦德國（西德）。社會研究所的其他成員基本留在了美國：赫伯特·馬爾庫塞、洛文塔爾、艾瑞克·弗洛姆、維特福格、諾依曼、基希海默等等。只有老牌的馬克思主義經濟學家格羅斯曼去了蘇聯。阿多諾回德國的原因，一是他不喜歡美國文化的極權主義氣息，二是他覺得有義務用母語德語來表達自己的思想。他堅信德語是最適合思辨哲學的語言，是表達辯證思想的最好工具。

1951年，法蘭克福大學社會研究所重新開張。同年，霍克海默當選為法蘭克福大學校長。阿多諾則繼續著他的研究。《西格蒙德·弗洛伊德理論和法西斯主義宣傳模式》一文將弗洛伊德的精神分析理論中的性本能、破壞欲、受虐狂、自戀、認同、催眠等概念運用于對法西斯主義宣傳的分析，從而拒絕了簡單的群體心理學的假設。1952年，阿多諾暫回洛杉磯，為哈克基金會從事大眾文化的心理分析工作。成果是《電視和大眾文化模式》、《地上的星星》（對《洛杉磯時報》星座專欄的分析）、《電視開場白》和《作為意識形態的電視》等4篇論文。此時，阿多諾已經告別了流亡生涯，而在德國開始新的研究歷程。

在美蘇冷戰的氛圍中，重建的社會研究所緘口不言此前思想中的馬克思主義成分。比如在《法蘭克福社會學文叢》中放棄出版諾依曼的《巨獸》，因為這本書基本是用壟斷資本主義理論來分析法西斯主義的。而霍克海默則把他以前發表在《社會研究雜志》上的文章束之高閣，并且一直拒絕再版那些早期著作。

與此相比，德國的新左派不斷盜印社會研究所20世紀30-40年代的那些具有明顯馬克思主義傾向的著作，例如《啟蒙的辯證法》。霍克海默的名言“不批判資本主義的人沒有權利批評法西斯主義”也不脛而走。在這種情況下，結合赫伯特·馬爾庫塞發表在美國的著作，法蘭克福學派這個名稱流行起來，最終在60年代成為定論。由于法蘭克福學派呼聲高漲，霍克海默也開始出版其著作。

阿多諾從一開始就不同于霍克海默，他不僅不后悔流亡中的著作，相反還努力出版它們。1952年，《探瓦格納》全文發表（1939年在《社會研究雜志》發表的只是其中的第1、2、9、10四章）。在1955年出版的《棱鏡：文化批評與社會文集中，阿多諾收錄了早年評論曼海姆、托斯丹·范伯倫、斯賓格勒、阿道司·赫胥黎的文章，包含了對巴赫、馬塞爾·普魯斯特、弗蘭茲·卡夫卡以及爵士樂的評論，也收錄了悼念阿諾爾德·勛伯格和瓦爾特·本雅明的文章。同年，阿多諾夫婦合編了兩卷本的《本雅明文集》，這一行為也奠定了漢娜·阿倫特和蘇珊·桑塔格等人的“本雅明復興”。

1956年，阿多諾寫作于牛津大學時期的《認識論元批判：對胡塞爾和現象學的二律背反的研究》得以面世。同年出版了音樂文集《不和諧音：管理世界中的音樂》，其中收錄了1938年寫的《論音樂的拜物性和聽覺退化》。這是阿多諾此后陸續出版的諸多音樂論文集的開端。這些文集包括1959年出版的《音樂的形象》，1960年為紀念古斯塔夫·馬勒誕辰一百周年而出版的《馬勒：音樂的面相學》，1962年出版的《音樂社會學導論》，1963年出版的《音樂指南》和《準幻想曲》，1964年出版的《音樂的要素：重新發表的1928-1964年間的音樂論文》，1968年出版的《阿爾班·貝爾格：最小變調的大師》和《即興曲：重新發表的音樂論文之二》，1969年出版的《新音樂的核心觀念》。音樂學對于理解阿多諾的思想至關重要，但卻很少被人提及。此外值得一提的是阿多諾死后出版的《貝多芬主義》和《音樂風潮》。前者匯編了阿多諾一生的對路德維希·范·貝多芬音樂的研究，后者收錄了阿多諾在美國進行廣播音樂研究取得的成果，主要是對流行音樂的研究。

1958年，阿多諾出版了《文學評論》第1輯。作為首篇的《隨筆作為形式》被看作阿多諾思想方法論的檄文。此后，《文學評論》第2輯和第3輯分別于1961年和1965年出版。沒有收錄在這3個集子里的文章由《阿多諾全集》的編者匯集為《文學評論》第4輯，一并收進第11卷（1974年）。

1963年，阿多諾延續了《棱鏡：文化批評與社會》的風格，出版了《冒犯：九個批判模型》一書。收錄的9篇文章是對戰后西方社會的物化意識的激進批判。其中《為什么還要有教學》一文對實證主義哲學和海德格爾的存在主義哲學進行了批判。書的標題中的“冒犯”（Eingriff，或譯為“侵犯”“干預”）表明了社會批判理論和辯證哲學的精神氣質，展現了對物化現象和物化意識的批判。1969年，阿多諾又出版了其續篇《關鍵詞：批判模型之二》。其中有許多重要的文章，例如《論主體和客體》。而《阿多諾全集》的編者在編輯第10卷時，不僅把《棱鏡》《冒犯》《關鍵詞》放在一起，還把阿多諾最后一年（1969年）的兩篇文章《論批判》和《論順從》編為《批判模型之三》。

1963年，阿多諾將他關于黑格爾的兩篇講演稿和一篇此前未公開的文章合集出版，這就是《黑格爾三論》。1964年，阿多諾出版了批判海德格爾哲學的《本真的行話》一書。題目“本真的行話”是說德國大學里海德格爾的哲學術語泛濫，例如被拋性、沉淪、本真性等等，這成了哲學這一行當的行話（專業術語）。1966年，阿多諾又出版了《否定的辯證法》一書。除了繼續揭露批判海德格爾，還正面建構了阿多諾的非同一性哲學。這部著作被認為是阿多諾哲學的精華和頂峰。同樣不容忽視的還有阿多諾在美學和藝術理論方面的建樹。阿多諾死后出版的《美學理論》一書（生前已經修改好第二稿，正準備改第三稿）代表了阿多諾哲學理論的最終形態。

“奧斯維辛之后”

阿多諾回到戰后的德國之后，一直筆耕不輟，以至著作等身。相比較于法蘭克福學派其他成員為數不多的成果，阿多諾真正建構起了法蘭克福學派的理論靈魂。事實上，讓法蘭克福學派聲名鵲起的，除了阿多諾與霍克海默合著的《啟蒙的辯證法》（1947年）以及馬爾庫塞在美國的著作《愛欲與文明》（1955年）和《單向度的人》（1964年），就是阿多諾出版于1951年的隨筆集《最低限度的道德》了。

《最低限度的道德》所占展現的救贖哲學的立場構成了阿多諾的“否定的辯證法”的方法論基礎，也表達了其方法論的困境：對文化的超越式批判（意識形態批判）和內在式批判（在文化的總體性內部批判文化）都是野蠻的。

在阿多諾看來，既不能徹底否定（已經失敗了的）人類文化，又不能把現實存在的文化直接等同于文化的理念本身。基于這一困境，阿多諾在為其1955年出版的文集《棱鏡》新寫的文章《文化批評與社會》的結尾發出了著名的斷言：“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的。”后來他對這一立場補充了后半句“奧斯維辛之后，不寫詩更是野蠻的”。換言之，奧斯維辛意味著西方文化乃至整個人類文明的失敗，在失敗的文化的基礎上繼續建設新文化，無異于“在潑出來的啤酒上撒面粉”（類似伊曼努爾·康德說過的“用篩子接公牛奶”——謬上加謬）。

為了拯救人類文明，必須摧毀現有的藝術和文化——這是阿多諾的基本思路。在1966年的《否定的辯證法》中，阿多諾說出“奧斯維辛之后的一切文化，乃至對文化的最急切的批判，統統是垃圾”。這種激進的立場最終導致了赫伯特·馬爾庫塞的大拒絕理論，德國的大學生們便開始用子彈、燃燒瓶（一種土造的燃燒彈）來宣傳阿多諾的“否定的辯證法”。

在存在主義和實證主義之間

在美蘇冷戰中的聯邦德國，阿多諾的政治傾向是對社會主義和資本主義兩個陣營保持著不偏不倚的態度。他與當時德國主流意識形態的格格不入說明了他不會因為政治的站隊就無條件認同資本主義的物化意識。阿多諾不但用他的文化工業理論批判了大眾文化的墮落，他對精英文化的批判同樣深刻。體現了他對技術和工具理性的厭惡、對全面管理的官僚統治的反感。

阿多諾對德國精英中的主流意識形態的批判體現在兩個方面，一是對以波普爾為代表的實證主義思潮的批判，二是對以海德格爾為代表的存在主義思潮的批判。

阿多諾從美國返回德國的原因之一就是他不喜歡美國的實證主義文化，這一點體現在20世紀30年代末阿多諾與保羅·拉扎斯菲爾德的不愉快合作中。阿多諾對經驗研究技術在音樂研究中的運用感到莫名驚詫。阿多諾認為德語才是和辯證思維有著特殊親密關系的語言。

在1955年的《棱鏡》文集中，收錄了阿多諾對曼海姆的知識社會學的批判。阿多諾針對的并不是曼海姆的代表作《意識形態與烏托邦》，而是其更早的名著《重建時期的人與社會》。阿多諾認為曼海姆的實證主義方法用一般概念對社會現象進行分類，對社會矛盾閉口不談，僅僅輕描淡寫地說那是“文化危機”。在他看來，曼海姆只字不提資本的集中和集中化趨勢，這種所謂價值中立的形式主義社會學只能是歷史唯心主義和精英主義的。

1957年，阿多諾又發表了《社會學和經驗研究》一文。他認為，問卷、訪談等經驗研究技術和社會理論是水火不相容的。經驗技術雖然能夠揭示個別問題上的真理，但不能揭示社會總體的意義（比如交換關系和社會分工），哪怕“總體是虛假的”。虛假的總體也只有通過批判的社會理論的反思才能達及。經驗方法預先假定了研究對象的意義，陷人了循環論證。定量研究的一致性消除了世界的矛盾，消滅了普遍性和特殊性之間的不一致性，而后者才恰恰是社會學研究的對象。用自然科學的方法研究社會，只能達及對第二自然的認識，對原子式個人及其物化意識的再現。也就是說，它取得的關于社會的知識是意識形態的知識，而無法達及對社會及其意識形態的反思。經驗研究一味復制現實，只能把事實敗壞為意識形態。

阿多諾的這篇文章掀開了德國社會學界關于實證主義的爭論之序幕。隨后，尤爾根·哈貝馬斯、漢斯·艾伯特、哈羅德·皮洛特等人紛紛撰文加入了論戰。公開交鋒是在1961年，在德國社會學學會的圖賓根大會上，波普爾做了題為《論社會科學的邏輯》的講演。阿多諾和達倫多夫隨后進行了反駁。阿多諾的反駁意見在1962年成文發表，《論社會科學的邏輯》一文對波普爾的批判理性主義思想進行了清算。文中提到，波普爾這些“開放社會的衛道士們”一心追求科學的真理，確切地說，科學理論的證偽。阿多諾則認為，科學的真理概念是不可能從真理的社會概念上剝離下來的。換言之，在虛假的社會中談論理性的真偽，是一件非常不合理的事情。此后爭論愈演愈烈。1969年，相關文章被收錄成《德國社會學中的實證主義爭論》一書。阿多諾為該文集寫了長篇的導言。

1964年，阿多諾還參與了德國社會學界關于馬克斯·韋伯社會學的爭論。1965年，他在《社會》一文中堅掙認為，當前的西方社會仍然是階級社會。在1968年德國社會學學會的大會上，阿多諾做了題為《晚期資本主義社會，還是工業社會？》的定調發言，他反對用“工業社會”這個曖昧的提法混清資本主義社會與蘇聯社會主義社會之間的區別，而堅持認為西方社會是一種晚期資本主義社會。

與此同時，阿多諾還對海德格爾的存在主義哲學進行了同樣堅定的批判。當時，海德格爾的哲學成為德國的顯學。阿多諾對這種“新德意志意識形態”展開了深入的揭露（可參考卡爾·馬克思在《德意志意識形態》中對青年黑格爾派的批判，尤其是對施蒂納的批判）。這就是出版于1964年的《本真性的行話》和出版于1966年的論文集《否定的辯證法》。

對海德格爾存在主義的批判是和阿多諾早年對克爾愷郭爾的批判以及對胡塞爾現象學的批判相一致的，共同構成了對現代唯心主義和新人本主義哲學的批判。阿多諾揭示了存在主義的非理性主義和法西斯主義之間的理論關聯。存在主義哲學號稱要捍衛差異，結果用“存在”這一個“不是概念的概念”否定了差異，重新陷人了同一性思維的強制中。海德格爾關于本真性存在的幻想導致了社會關系的神秘化。阿多諾認為，這種神秘主義的哲學非但沒有能夠把人從物化的工具理性中解救出來，反而提供了虛假的直接性的幻象，從而模糊了社會條件。它們不僅沒有否定異化，反而成為異化的一種微妙的表現形式，結果只能是進一步加深社會對主體的統治，并且使這種統治得以永恒化。

阿多諾在實證主義和存在主義之間的立場令當時的學術界難以把握。1962年，在《為什么還要有哲學》這篇廣播稿中，阿多諾對他的哲學方案做了一些解釋。事實上，這一方案成型于1931年的講演《哲學的現實性》（阿多諾生前未發表），曲折地表現于1951年出版的《最低限度的道德》中。只是在這里才有了第一次公開的、比較明確的表述。

與馬爾庫塞之爭與阿多諾之死

《否定的辯證法》誕生于20世紀60年代中期，這一時期的德國動蕩不安。從反對越南戰爭開始，德國青年學生進行了一系列的抗議游行活動。1967年6月2日，在抗議到訪德國的伊朗國王巴列維伊朗的活動中，大學生本諾·奧內索格被警察的槍彈打中，不治身亡。事件發生之后，壟斷了德國報業市場的施普林格科學+商業媒體出版集團旗下的《圖片報》對抗議學生頗有微詞，在報道中稱抗議學生為“制造恐怖的人”。這導致了大學生們對施普林格出版集團的抗議活動，甚至縱火焚燒出版社大樓。

阿多諾支持學生的思想傾向，贊成建立一個議會外的反對派，反對實施緊急狀態法。但是，阿多諾拒絕任何形式的暴力行為。在他看來，以革命自居的學生行動實際上成為了納粹法西斯的縮影。阿多諾的立場遭到了遠在美國的赫伯特·馬爾庫塞的反對，兩人在通信中對此進行了爭論。1967年7月兩人在柏林自由大學的演講，體現了雙方完全不同的立場。當時，阿多諾和馬爾庫塞先后應邀去柏林西部地區的柏林自由大學做講座。在學生運動的激進氛圍中，阿多諾不為所動，堅持演講的標題仍然是《約翰·沃爾夫岡·馮·歌德詩劇〈伊菲革涅亞〉中的古典主義》。7月7日，在阿多諾做講座的時候，柏林的大學生們進行了抗議。抗議橫幅上寫道：“柏林左派法西斯分子歡迎古典主義者泰迪。”其中的“左翼法西斯分子”一詞最早來自尤爾根·哈貝馬斯對抗議學生的稱呼，也代表了阿多諾的立場。阿多諾始終認定美學高于政治，以在緊張的政治局勢中堅持美學的首要地位。

7月10日和13日，赫伯特·馬爾庫塞又來到柏林自由大學，他的報告《烏托邦的終結》和《反對派的暴力問題》吸引了2500—3000名學生到場，講演氣氛熱烈。1967年9月5日，德國社會主義學生聯盟召開大會，號召用子彈進行宣傳。1968年4月11日，學生領袖魯迪·杜齊克被槍殺。學生們認為《圖片報》捏造事實、煽動民眾的報道難辭其咎，是真正的兇手。學生們開始罷課，這一行為蔓延到聯邦德國的各大城市，法蘭克福也不例外。1968年12月，法蘭克福大學的學生們占領了法大的社會學系，并將其改名為斯巴達克系。顯然，這一名字來自羅莎·盧森堡和卡爾·李卜克內西領導的斯巴達克團。十天后，學生們被警察清場。但學生并未就此善罷甘休。1969年1月31日，罷課學生找到了社會研究所的一間教室開會，其中就有阿多諾的博士生漢斯——于爾根·克拉爾（1943—1970）。阿多諾擔心社會研究所被學生占領，于是打電話叫來了警察。多名學生被捕，包括克拉爾。

阿多諾的這一舉動遭到了學生們的反抗。1969年春天，6名女大學生，在阿多諾的課堂上裸露了上身，手拉手圍成一圈，“包圍”了阿多諾。阿多諾羞辱難當，離開了教室。這一象征著弗洛伊德意義上的弒父的行為，間接導致了阿多諾的肉身死亡。1969年7月，克拉爾出庭受審。阿多諾在法庭上做了證之后就去瑞士度假。8月初，阿多諾在阿爾卑斯山脈上突發心肌梗死。8月6日，他在瑞士的一家醫院里與世長辭，留下了尚待修訂完成的《美學理論》一書的手稿。《美學理論》于1970年被整理出版。

在生涯末期，阿多諾寫下了《論批判》和《論順從》這兩篇文章以捍衛自身的立場。《論批判》是阿多諾1969年5月在南德意志電臺上的廣播講話，7月發表在《時代》雜志上。阿多諾對批判理論進行了正面的辯護，認為德國人對批判的壓制，對實踐的崇拜是一種認同權力的順從主義。所謂建設性，所謂行動主義不過是掩飾破壞本能的借口。在《論順從》一文中，阿多諾明確指責學生造反派的行動是“偽行動”。作為思想的退化，迫不及待地投身于暴力的政治實踐中去的“偽行動主義”是真正的順從。相反，批判的思想不會滿足于為抵抗而抵抗，更不會一味蠻干，它對實踐的構想遠遠比“為實踐服務”的立場更接近于馬克思說的“改變世界”。簡言之，拒絕放棄批判、拒絕放棄思想的人并非退卻和順從的人。放棄思想和批判才是隨波逐流的順從。

阿多諾去世后，他的立場在一定程度上得到了驗證。1972年5月19日，紅軍旅用炸彈襲擊了施普林格科學+商業媒體出版集團在漢堡包的辦公大樓。巴德爾和邁因霍夫等激進分子最終淪為徹頭徹尾的恐怖分子。至此，阿多諾和赫伯特·馬爾庫塞之爭也宣告終結。在徹底改變世界的革命形勢尚不具備的時候，所謂“大拒絕”的燃燒瓶戰略帶來了恐怖，帶來法西斯主義的死灰復燃。

哲學思想

否定的辯證法

阿多諾的代表作有兩本：一是他與霍克海默合寫的《啟蒙辯證法》，二是他在晚年完成的《否定的辯證法》。《啟蒙辯證法》反映的是法蘭克福學派的集體思想與理論旨趣，《否定辯證法》則是阿多諾本人最重要的代表作。《否定的辯證法》的核心是徹底否定整個西方哲學傳統——“同一性思想〞，而阿多諾采取的否定辯證法的典型特征是“非同一”“反邏輯”、“反體系”，集中表達了阿多諾本人對西方傳統文化所采取的“大拒絕”的立場。阿多諾的這本書不僅在當時成為西方新左派政治綱領的理論論證，而且在當今也被后現代思潮奉為“經典著作”和思想來源。

否定辯證法的主旨是考察和批判西方“同一性”思想傳統，消除對一切凝固化概念的崇拜，表達以連續否定為核心的否定辯證法的基本理路，著重闡述主體與客體、精神與自然、思維與存在非同一性的關系。

否定同一性的傳統

阿多諾在和霍克海默在《啟蒙辯證法》中表達了這樣一個思想：啟蒙始于人類拯救自身的企圖，但最終卻導致人類自身的毀滅。啟蒙之所以產生這種“自反性”，其中一個重要原因就在于啟蒙思想家們都自覺地遵守統一化的形式邏輯，他們按照形式邏輯排他的、統一的規定去預設和安排未來世界的公式。在阿多諾看來，這種同一性的原則并不始于啟蒙運動，只是啟蒙運動以后，人們更加以追求主體與客體、思維與存在的統一為宗旨，從而使這種同一性的原則成為“當然的真理”。不對這種同一性思想子以清算，就不可能徹底改變我們的思想范式。

阿多諾對這種同一性思想追根尋源，并予以徹底否定的原因，來自于他在第二次世界大戰期間的親身經歷。他認為奧斯威辛集中營發生的大屠殺事件已經表明，“種族滅絕是絕對的一體化（die absolute Intergration），用當時士兵的話來說，這種一體化在把人（Menschen）都視為完全一樣的地方時刻準備折磨人，直到這些人被當做偏離其完全無用性的概念而被消滅。奧斯威辛證實了純粹同一性哲學的原理就是死亡。”阿多諾相信，“因為已經發生的事件摧毀了思辯的、形而上學的思想與經驗相統一的基礎，所以，形而上學的能力已經癱瘓“。奧斯威辛集中營事件以后，任何關于存在的空談，任何從大規模屠殺的悲劇那里得出的肯定意義都是無稽之談。“人們再不能說，不變的東西是真理，運動的、暫時的東西都是假象，而時間性和永恒的理念則是互不關心的；即使是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的大膽回答一一時間的此在由于其概念蘊含著內在固有的毀滅，它也不能為在毀滅的永恒性中表現出的永恒而服務。”阿多諾在這里想要表達的是這樣一個思想：如果哲學家只是追求所謂永恒不變的理念，而對當下發生的事件漠不關心，甚至對人類社會自我毀滅的災難也無動于衷，那么這樣的真理即使在最核心的概念上也沒有價值。

基于這樣的思想，阿多諾提出一個基本命題：如果哲學思維想成為真實的理論，特別是在今天想成為真實的理論，哲學就必須進行自我反思，而且“必須是一種反對自身的思維”。在阿多諾看來，這個命題并非是他的獨創，人們從馬克思到瓦爾特·本雅明的救贖努力中都可以獲得這樣的意圖，即“形而上學只有廢棄自己才能獲勝〞。但是，阿多諾并不認為自己必須像馬克思那樣去走辯證唯物主義的道路。因為在他看來，當我們把人的解放與生產力的提高結合在一起的時候，我們在這方面不僅容易陷入庸俗唯物論的泥淖之中，甚至還會與“普遍物化〞的社會同流合污。阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》里已經指出，一味強調生產力的解放是與征服自然的主體專制精神分不開的，這樣的理路會導致人對人的壓制。

阿多諾因此用“否定的辯證法”來稱呼自己的哲學，這部書的“序言“第一段話就是：“否定的辯證法是一個反對傳統的表達。早在柏拉圖時代，辯證法就已經意味著通過否定的思維方式去創造肯定的東西；否定之否定的圖形（die Figur）是后來形成的一個言簡意的表達。本書試圖讓辯證法擺脫這些肯定的特性，同時又不減弱它的確定性。”阿多諾從一開始就把自己的哲學確定為是對西方哲學傳統的一個徹底否定，但還要保持哲學本身固有的生命力。用他自己的話說，這是要借助邏輯一致性的手段來取代同一性原則，并以此去表達不被這種同一性所束縛的思想。就是用主體的力量去打破建構主體性的騙局，用一個擴展的合理性設想去代替狹隘的、單純傾向于數學和自然科學思維的合理性概念。這種合理性設想不僅能夠把廣闊的空間給予非同一的經驗，而且還能夠“穿越一切抽象的冰凍荒漠（Eiswiiste），到達簡明具體的哲學思維”。

對同一性思想的清算

阿多諾穿越這個“荒漠（Eiswiiste）”的第一步，就是對同一性思想的清算。在阿多諾看來，如果我們站在歷史的高度就可以認識到，哲學真正感興趣的東西是非概念性、個別性和特殊性，古代的哲學家們也曾經努力使哲學與現實相統一或接近現實。比如，赫拉克利特曾經認為，客體不會完全被概念所包容，概念并不能窮盡所要表達的對象。但是阿多諾認為，自柏拉圖以來，這些現實的、活生生的東西被當做“暫時的和無意義的東西”，“柏拉圖是第一個把數學當做方法論典范的哲學家，他在歐洲理性哲學的初始，就把集合和分解均等地擱置一邊不問，而是特別強調理性的質的要素”。柏拉圖重視理性的質的要素，是告誡人們保持理性與其對象的統一，這從一個方面證明了，思維就意味著同一。從此以后哲學家們都強調理性的區分、歸類的能力，并把它們當做思想的綜合功能。以此發展下去，思想的外表與思想的真實內容糾纏在一起，概念的規定掩蓋了思想試圖理解的東西，甚至萬事萬物都被歸納在矛盾的純粹邏輯形式之中。“偉大的哲學傍有一種妄想狂似的熱忱，它不能容忍除自己以外的任何其他東西，并以理性的一切狡去迫逐在它面前退避三舍的東西。”在文藝復興以后，勒內·笛卡爾和巴魯赫·斯賓諾莎制定的公理都被當做唯一的、排他的規定，概念用夸大的方式防止任何與之不相統一的東西。伊曼努爾·康德對這種夸大的同一性是有一定認識的，他主張，不能依靠思想的形式去排除思想規定性以外的自在存在，但他只是暗示說，沒有內容的概念是空洞的，而超越概念的內容則是無規定的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾則是用這個論點來反對康德，對黑格爾來說，一旦意識到概念的總體性是純粹的外表，就只能按照其自身的尺度去沖破同一性的外表。然而，這個總體性是根據邏輯構造的，邏輯的核心就是排中律，于是，任何異質的東西就是矛盾，因而就必須被排除在外。由此來看，黑格爾哲學的核心就是主體的同一性，是“同一性和非同一性之間的同一性”。

對體系思想的批判

阿多諾穿越這個荒漠的第二步，就是對體系思想的批判。在阿多諾看來，哲學從其開放的、不加掩飾的解釋現象的自由來講，它理應是反體系的。但哲學在面對作為體系的異質物的時候，它保持對體系的尊重。傳統的思辯發展了多樣性的綜合，在一個特定的歷史階段，體系作為哲學的思維程序和圖式被保留下來，但它最終卻使自己與思想內容相脫離。如果說以神學本體論為核心的經院哲學把體系當做其最重要的特征，這種經院哲學實際上并不存在真正的哲學精神。在17世紀，當與市民階級的利益相符合的理性粉碎了經院哲學的體系以后，理性在這時并非放棄體系性，而是畏懼混亂，比如，伊曼努爾·康德曾把多樣性想像為“餃子”（感性雜多），格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾建造體系的能力更是無出其右。市民階級在這時害怕被一種更新的意識所廢除，他們著手加固自己曾經否定的秩序，而這種秩序一旦產生就不再是一種秩序，而是變成貪得無厭的東西。所以說，“這種荒謬，卻又是合理（widersinnig-rational）地產生的秩序就是這樣的體系：一種作為自在存在物（Ansichsein）而出現的被規定的東西”。但是，在阿多諾看來，體系哲學從一開始就是自相矛盾的，它與一切自由的懷疑精神相對立，把一個確然的東西當做自己的命題，要求有序地組織和表達思想，但卻不考慮客體的客觀性和多樣性。這種同一性的假設是與另一個假設聯系在一起的，即存在的事物都是與認識的原則相統一的。體系思維的盛行必定會消除理性所關涉的“質的規定性〞，因而還會與客觀性發生不可避免的沖突，乃至最終消除客觀性，或者說，讓客觀性“服從一個同一性的公理”。

阿多諾認為，伊曼努爾·康德對體系的這種二律背反性是有認識的，當康德說解放了的理性是一種無限的進步時，他至少在形式上已經承認認識的同一性是有限度的，因為理性的無限進步必定會摧毀認識的自給自足的體系。但康德為了保持理性哲學的規定性，他在理論哲學領域劃定的疆界，在實踐哲學領域卻不起作用。盡管康德試圖用第三批判在理論哲學與實踐哲學之間搭起一座橋梁，但不論他的先驗哲學建構得如何精致，他在體系哲學方面的努力都誠實地記錄了失敗的事實。約翰·費希特卻不然，“他在這方面是哲學的權威的系統化者，他是這樣來揭示思維的，即把體系規定為純粹的變易（Werdes），純粹的過程，最終是一種絕對的創造〞。而格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾制造的體系中，統一性和一致性是向“統治的、壓抑的思想坐標一種純粹的投射”，“運動的總體性對他來說就意味著體系”。“黑格爾能夠單純依菲同一性原理的建構來平衡靜態和動態的張力，這種建構是這樣一種精神，即通過重新接受亞里士多德經院哲學的純粹行動（actus purus）同時設定自在存在物和純粹變易物。” 阿多諾不同意黑格爾的這種體系建構，他敏銳地看到體系的靜態特性與體系的動態特性之間的矛盾：盡管一個體系在構造時是動態的，但它事實上是一個封閉的體系，不可能容忍任何在它的領域之外的東西，它因此就是靜態的或業已完成的有限體系。盡管格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾稱贊自己的體系，但他的體系本身是沒有變易的，其中任何一項規定都是預先設計好的。黑格爾斷言世界歷史在普魯士王國國家達到盡善盡美，與他的這種統一性和體系思想有關。阿多諾認為，弗里德里希·尼采的解放行動揭露了這個秘密所在：“體系證明了這些學者的胸襟狹窄，他們在概念上構造他們對存在物的行政支配權，以此來補償他們在政治上的無能。”阿多諾肯定尼采給西方思想帶來的真正轉折，但他并不欣賞尼采筆下的查拉斯圖拉式的那種自娛自樂的“天真自信”。

作為一個有著強烈社會責任感的哲學家，阿多諾的理想圖式是： “理論糾正精神的天真自信，但同時又不使精神犧牲其主動性，而這恰恰是理論從自身方面所追求的東西。”奠基于這樣的理想圖式，阿多諾并沒有完全否定體系，而是看到體系的二重性。他強調，這里展開的批判并不是要簡單地清除體系，而是承認體系的形式對我們認識世界是有一定幫助的。但他又說，認識一個事物不是在其相關的體系中記錄它，而是要在它與其他事物的內在聯系中把握它。

阿多諾在這里主張，應當像啟蒙運動時期的讓·達朗貝爾（J.d'Alenbert）那樣，正確區分體系的精神（esprit de systeme）和體系化的精神（esprit systematique），而不能滿足于把一切事物統統塞進體系范疇的欲望。我們應當采取法國百科全書派的方式，合理組織起來的，然而又是不連續、不系統地去表達理性的自我批判精神，這樣的精神代表著思想與世界經驗的聯系，或者說，這是精神對現實的關注。

對同時代哲學的批判

阿多諾穿越這個荒漠的第三步，就是對同時代哲學，尤其是對海德格爾的本體論的分析和批評。在阿多諾看來，哲學是一門學問，但哲學不同于某一門專門的科學，而是對時代進行分析和批判，是人類向自我意識升華的不斷努力，任何把哲學打扮成一門科學或技術都是對“哲學的濫用”。阿多諾因此對實證主義、科學主義予以堅決的拒斥，他說：“正如今天在學術上擴展為連機器人都能學會和模仿的所謂分析哲學一樣，這樣的專門論證墮落成處在概念之中的，然而卻是無概念的專家的技術。”關于胡塞爾的現象學，阿多諾早在30 年代就認真研究過，他在《認識論的元批判》（Die Metakritik der Erkenntnistheorie）中提出，胡塞爾的荒謬之處在于，他既像科學主義那樣把哲學當做一門純粹的邏輯學，又把純粹的邏輯研究與現象混合在一起。因此，在胡塞爾的研究中出現這種不自洽的情況，即論證系列中的某一個環節是孤立的，但它同時又以在前的邏輯絕對性（det logische Absolutismus）為衡量的標準。以此類推下去，沒有一個論證本身是正確的；或者說，除非人類全部都死去，或許有一條邏輯原理是“沒有錯誤的”。在《否定的辯證法》中，阿多諾進一步分析說，哲學思維要求有主體，而主體的概念是不會排除業已形成的事實本質。由此就會產生關于人與世界、精神與自然、主體與客體的表象，它們是交互創造卻又互相排斥的元素，并表現為同一性與非同一性的張力關系。胡塞爾在“返回事物”的口號下力圖超越認識論，但同時卻又不可避免地要設定一個一般同一性作為假想的絕對本體論，而這種絕對的同一性始終蘊含著主體對絕對本體的不斷追求。這樣，舍棄任何經驗內容的現象學就陷入一種“無主地帶（Niemandsland）”，并最終回到體系思想那里。

“體系性在現代意識中是如此的根深蒂固，以至于胡塞爾在本體論的名義下進行的反體系的努力——后來從中分支出基礎本體論——不可抗拒地以其形式化的代價復歸于體系。”在阿多諾看來，主體若是不放棄由于自身局限性而追求第一因的本原哲學，他就不可能沖出自身的束縛而接近他者，也不可能理解和認識現實社會。

阿多諾的批判遍及整個哲學領域，他對他那個時代仍然影響深遠的海德格爾的“基礎本體論（Fundamentalontoiogie）”的批判十分尖銳。阿多諾十分清楚，在德國哲學傳統中，“本體論本身就是辯解性的”，誰不重視本體論，“誰就會被懷疑為沒有精神祖國、沒有存在家園的家伙”。但是本體論在內容上卻很難確定，似乎是超自然的。本體論越是難把握，它就越有尊嚴，本體論的“不可把握性已經成為其不可辯駁性”。海德格爾的本體論就與這種德國哲學傳統相一致，他將“存在”當做最高領域的本原，力圖以“真理就是提問者的存在”的方式來表達不可表達的東西，不僅把問題擺在比答案更高的地位，而且使其存在哲學被籠罩在神秘之中。

阿多諾認為，海德格爾過分張揚了所謂的“存在”，他說什么“世界的遮蔽決不會使我們得到存在之光”，導致了對存在，至少是對存在這個字眼的崇拜，而產生這種盲目崇拜的一個重要原因，就是在現實中功能概念越來越排擠實體概念，而存在則是與己無關的、相對于其他東西的存在，存在對一切實體和現實事物都具有絕對的“在先性”。這是20世紀上半葉人類社會在大規模擴張的同時，人類意識卻落在這種擴張后面的現實狀況的間接反映。人類已經意識到自身的無能為力，本體論和存在哲學就是對這種意識的反應模式。海德格爾對存在的夸大，不為一種夢想主體以自己對“第二自然”——社會的盲目增長一的服從來避免現實的專橫。于是，海德格爾的存在哲學不僅剝奪了主體要為自身進行辯護的權利，而且使“存在的信仰實際上已經退化成一種存在的奴役”。阿多諾與格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾一樣，他相信只有主體的“在場（dabeisein）”才能解除第二自然的魔法，反之，對存在的盲目信仰只能走向自由的反面。

阿多諾不僅指明了存在哲學得以流行的社會背景，而且還對“存在”這個概念本身加以辯析。他認為，在古希臘哲學中，“存在”一詞是多義的、含糊不清的，它甚至未能與物質、始基、本質區分開。在現代西方語言中，“sein”也不僅有存在的意義，而且還是一個系動詞，即“是”的意思。當“是”作為第三格人稱“ist”應用的時候，它就在語法的主語和調語之間構成了存在判斷的聯系，并以此促使人們設想某種本體的東西。“但是，作為系動詞的‘ist’是一種純粹的設定，它意味著一種普遍的、范疇的綜合事實，而不是去再現（reprasentierea）某一個本體。”也就是說，這種事實是一種意向性的、在主語和謂語的關聯中實現的事情；而不是確實存在的事情，更不是某種本體，系動詞本身并不具有獨立的意義。海德格爾把本身還是模糊不清的“存在”當做其本體論的本原，又在主語與謂語的判斷關系中附加或推斷出其他東西，他的錯誤就在于他把“系動詞‘是’的一般意義，即綜合判斷常用的語法標志的意義，與每一個判斷中的‘是’所獲得的特定意義混淆起來”，從而把“是”的性狀改變成單純的本體論的性狀。在阿多諾看來，海德格爾企圖從系動詞的邏輯性中獲得本體論的純潔性，這不僅與他對一切實際事物的反感有關，而且還與他的存在概念空洞無物有關，而后者怡恰是阿多諾最不能容忍的。阿多諾分析說，在海德格爾這里，存在是本質的縮略語，是一種最高的、非事實的、概念的統一體，它排除任何一種后天的東西。

雖然海德格爾用“此在〞、“實存”等概念來彌補存在的空洞，但這不過是無內容的同義反復，因為“按照海德格爾的看法，真正的任務是思考存在，而存在卻又抵制任何思維規定，這就使思考存在變成空洞的呼喊”。阿多諾認為，海德格爾的存在哲學足以對存在的物化的批判為先決條件的，但他卻走向了相反一極，他的存在沒有存在者，而沒有存在者的存在是不可設想的。正是在這個意義上，阿多諾說：“‘存在’這個語詞在自身經驗方面帶來的東西，只能在存在物的構造中得以表達，而不是通過對存在物的反感來表達。”阿多諾對海德格爾的批判依然依據的是非同一性原理。在他看來，海德格爾力圖使存在超越主體與客體的差別是一種絕對化的思維方式，是用一門特殊的本體論去代替活生生的哲學，是對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾承認具體存在的辯證法原理的倒退。在海德格爾存在學說的黑暗夜空中，不再有星星的閃爍（參照阿多諾的“星叢概念”），存在者只能接受這樣一種赤裸裸的肯定一“對權力的肯定”。阿多諾對科學實證主義、對胡塞爾追求的純而又純的現象學真理、對海德格爾的基礎本體論的批判是有深刻的社會內容的，而不只是純粹的哲學討論。

直面差異和矛盾

阿多諾欣賞啟蒙運動時期的法國百科全書派的方式，用合理組織起來的，然而又是不連續、不系統的方法去表達理性的自我批判精神。這樣，阿多諾在批判本體論時，就不打算建立另一種本體論：在批判同一性時，就不打算建立另一種同一性，而是要放棄第一哲學，設定另一種徹頭徹尾的“第一”——非同一性、存在物、事實性，通過否定傳統的和現有的理論模式，用辯證的觀點去認識我們活生生的現實世界。

阿多諾反對同一性和體系思想的原因在于，他看到我們的生活世界根本不是以一個被遮蔽的存在為本原的，也不是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以其絕對概念的推演所能完全概括的。世界本身是四分五裂的，哲學不能以為可以用居高臨下、統攝一切的概念去把握這個分裂的世界。既然哲學作為不能創造和把握現實總體性的精神，那它只能“以零散的方式去沖破單純的存在物的范圍”。這就是說，在阿多諾眼里，哲學現在只有一條道路，即關注現象世界中那些無足輕重的、渺小的、沒有意向的元素，并把它們置于相互交叉的星叢（Konstellation）之中，直到它們構成一個形態。阿多諾以為，真實的世界可以由這種形態而打開，我們也由此可以洞見真理。我們由此看到，雖然阿多諾的學說缺少系統的論證，但他對否定辯證法和其中的“星叢理論”的思考卻是重要的“理論模式〞，它基本上體現了阿多諾哲學思想的核心。

關于辯證法，阿多諾的解釋已經不同于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾。他承認黑格爾曾經是最重視差異和矛盾的哲學家，但在黑格爾那里，一切非同一的和客觀的事物都被包含在一種已經被擴展和抬高的絕對精神之中，并由此被調和統一起來。而阿多諾所說的辯證法是直接面對差異和矛盾的，并不強求同一性和肯定性，它作為思維尊重被思考的對象。

對此，阿多諾明確說：“事實上，辯證法既不是單純的方法，也不是一種簡單理解的實在事物（ein Reales im naiven Verstande）。辯證法不是方法，是因為未被調和的事情缺少可以被思想所替代的那種同一性，這樣的事情是矛盾的，并且抵制任何一致性解釋的意圖。不是思想的組織追求，而是事情導致了辯證法。辯證法不是簡單的實在事物，是因為矛盾性是一個反思范疇，是概念和事實在思維上的對立。辯證法作為過程就意味著，因為在事情中經歷矛盾而在諸矛盾中去思考這個所經歷的矛盾。”阿多諾由此宣布，辯證法不是傾向同一性，而是懷疑同一性；不是遵循肯定的邏輯，而是奉行崩潰的邏輯。

所以，阿多諾認為他所說的辯證法不可能與格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾和解。阿多諾與黑格爾的區別不只是在于有關總體性和具體性、終結性和非終結性的不同看法，而且還在于進入思維范疇的東西不只是思想，還有那些可以被看做是與思想相關，但卻不進入概念而能被理解的東西也能進入這個范疇。換句話說，在阿多諾看來，黑格爾的辯證法是一個自我封閉的體系，同一性是這個體系必然的結局，而非同一性只是一個概念而已。除非黑格爾把他的思想體系在直接事物中展開，他的哲學才可能是非同一的，而這對黑格爾是完全不可能的。“格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的辯證法在其失敗的地方就變成了詭辯論。把特殊變成辯證法的沖動的東西，即上層概念（Oberbegriff）中的不可消解性被說成普遍的事實，就好像特殊本身是其特有的上層概念，并因此是不可消解的。”黑格爾就是以這種“特殊不能構成概念、而概念根本不是特殊”的借口，突出了精神的優勢，并以此消解了特殊事物中抵制概念的東西。

阿多諾認為，他自己所設想的辯證法與黑格爾那種始終與總體性聯系在一起的辯證法是不同的，這種辯證法是關于具體事物的辯證法，它是否定的，可以不斷地修正自身，使其與思考的對象相符合。

這樣，同一性不是被當做最終的東西，思想也不是高高在上的概念， “事實的對象”只能在思想的關聯中被理解，但這個對象本身并不是思想。因此，“即使對象并不服從思維規則”，但由于這種辯證的邏輯尊重對象，所以，它就能夠接近和認識非同一的東西。這種辯證法的概念具有預先準備好的、對象化的形態，而認識的主體首先就直接面對這種形態。雖然在這種情況下，主體與客體、概念與對象不是同一的，但是，“辯證法的經驗內涵不是在于遵守這種同一性原則，而是在于他者對同一性的抵抗；這才是辯證法的力量所在。”否定辯證法的這種自我治理的形態瓦解了傳統的概念認識，并以反思的方式趨向于非同一事物的經驗。

阿多諾對辯證法的設想是：它既不單純地屬于主體方面，也不能被簡單地推到客體一邊；它既不是主體與客體之間的中介，也不是它們之間的“聯系”。辯證法應當被看做是主客間的“相互聯系”，但從它們的經驗的、歷史的一致性關系中卻又不能挖掘出任何元素。阿多諾在《認識論的元批判》中曾經這樣說：“主體和客體在本質上是互為中介的，但是，讓這兩者同時成為原始原則（Urprinz ipien）卻是不怡當的。如果這二者中的一方以為自身就是原始原則，那它就是把一個關系概念與一個實體概念混淆了，并且是把‘自吹自播（flatus vocis）’當做起源了。中介性不是對存在的實證表述，而是對那種無法讓自身在實證性中安靜下來的認識活動的一種指示，確切地說，這是正確應用辯證法的要求。”為了避免將辯證法看作是主客間的中介、調和主體和客體的手段這樣的誤解，阿多諾在《否定的辯證法》中提到，如果思辨允許調和，那么由這種調和促成的主客不分，乃至主客同一性的和諧狀態就與辯證法所說的主客間的矛盾之反題構成了無法解釋的沖突。和諧狀態是一種沒有統治、卻有區別的狀態，而主客同一性的狀態卻是沒有主客區分的狀態，把辯證法當做調和手段與阿多諾設想的否定辯證法是不相符合的。

阿多諾認為差異、矛盾、調和、同一性、非同一性等問題是否定辯證法必須要澄清的核心命題。對此，阿多諾認為：“被區別的東西長時間地顯現為歧義的、不和諧的和否定的，以至于有關特定建構意識必須去追求同一性；只要這種東西與意識不是同一的，意識就會以其總體性要求去衡量它。這是把辯證法當做矛盾呈現在意識前面。根據意識的內在本質，矛盾本身具有不可選避的、厄運般的合法性特征。思維的同一性和矛盾是焊接在一起的。矛盾的總體性不外乎是總體的同一化的非真實性，這就如同矛盾在這種非真實性中所表現的那樣。矛盾就是法令中的非同一性，而非同一事物世服從這個法令。”阿多諾的這段話體現了他的基本思想。首先，事物的本質是非同一的，矛盾就是這種非同一性事物的真實性的反映；其次，意識總是追求同一，在這個意義上可以說，思維就意味著同一；再次，思維的同一性總是按照同一性的要求去衡量事物，而非同一性事物也服從這種要求，這樣，同一性的意識和非同一性事物可以暫時結合在一起，因為它們都服從同樣的法令，任何規定性都是同一化；最后，總體的同一性是虛假的真實，非同一性才是具體的真實，否定的辯證法就是要揭示事物的本質，接近客觀真理。

阿多諾強調非同一性的、具體的事物。同時，討論非同一性事物之間的聯系也是阿多諾關注的重點之一。阿多諾承認有區別、有差異的個體之間的交往的重要性。他認為，與他人的交往在個人身上得到具體的凝固，而個人在其“此在”中通過交往被介紹出去，他人作為中介為個人服務。阿多諾在這里既不贊同過分夸張絕對的個體性，也不同意用普遍性來消解個體性的觀點。他比較推崇胡塞爾的有關看法，即普遍寓于個別之中，普遍的構成并不要求把各個具體事物與其他事物進行比較和同化，“因為絕對的個別性是為了普遍性的緣故而進行的抽象過程的產物”。阿多諾反對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾夸大個體間交往作用的做法，在他看來，黑格爾的唯心主義只是提醒人們注意“對象間的親合性〞，注意了對象間交往的可能性，但卻以相反的形式忽視了“非統一性事物之間的內聚性（Koharenz）”。

否定的辯證法與傳統的辯證法不一樣，它不是把注意力集中在作為出發點和重點的絕對同一性上，而是關注并非絕對的差異性。因此，否定辯證法承認交往的重要性，但它同時也注意到，不同事物之間的交往會將一種不和諧的聲音放入追求同一性的意識構造中，而聽覺靈敏的人可以感受這種不和諧的聲音。阿多諾在這里已經把他所追求的新音樂理論與哲學的辯證法結合在一起。

阿多諾的否定辯證法在思維性質上發生了如下變化：“辯證法想說，某物是其所是，而同一性思維則說，某物隸屬于什么范圍，是某個范圍的樣本或替代物，但卻不說某物本身是什么。”顯然，阿多諾已經使辯證法轉向非同一性事物，而不是確定事物所在的范疇，但這樣的辯證法不是伊曼努爾·康德的圖式論那樣把并不協調的東西調和在一起，而是服從正在辯認的思維（idenditizierendes Denken）。正是這樣的規定可以使否定辯證法接近和認識非同一任事物，并且能夠把握諸對象相互作用的“親合性（die Affinitat der Gegenstinde） ”。

謝地坤教授認為，阿多諾的否定的辯證法有兩點值得注意：其一，主客體的辯證關系。阿多諾分析說，按照一般的哲學常識來看，辯證法就是在主體和客體這兩極中展開的思維活動，但這種辯證法的結構本身就不是辯證的，因為主體和客體這兩個概念是已經產生了的反思范疇，是表達不可調和事物的公式。因此，既不能簡單地抹煞主客體間的差異，也不能夸大它們的二元性。“它們既不是一種終極的二元性，也不是躲藏在自身背后的終極同一性。它們互為建構，就像它們因為這種建構而互相分離一樣。”阿多諾在這里強調的是，主體只是就其對象世界而言的，而客體則是被異己物所占有和支配，這種情況是主觀的、有準備的結果。改變這種狀況的唯一可行的思路，就是對雙方的各自確定性加以否定，使它們既互相對立但又彼此統一。換句話說，否定辯證法的意圖就是要限制形而上學的辯證法，不把主體視為“完全的主體”，也不把客體視為“完全的客體”，并以此來加強“客體優先性”的探索。阿多諾相信，這樣做，哪怕只是限制主體的權力，也是對主體權力的剝奪，是打破主體絕對統治的一種有效方法。這是阿多諾對《啟蒙辯證法》中的有關思想的繼續和發揮。在《啟蒙辯證法》里，阿多諾和霍克海默主要是探討了有意識的主體對受宰制的自然的關系，而人對人的專制則是從人對自然的宰制關系中推導出來的。而否定辯證法由于討論的是主客關系，其哲學意義和涵蓋面要更加深刻和廣泛。

新音樂理論

阿多諾認為藝術是除哲學以外的唯一的超驗力量，如果哲學在社會中失效，或許只有藝術能夠拯救這個社會。《阿多諾全集》中的一半都涉及對藝術、主要是對音樂的探討。尤其是他的晚期著作，如《音樂社會學導論》《美學理論》，基本上都是以藝術哲學的形式來表現他的哲學思想和社會批判理論的理想。阿多諾的哲學、歷史和社會批判理論最終都匯入他對現代藝術的本質特征、功能、意義的分析、考察和論述之中。

阿多諾對藝術，尤其是對音樂的重視，與他的哲學思想和社會批判理論應當結合在一起的主張密不可分。阿多諾本人一生都主張，哲學和社會學不可分離，科學認識和藝術認識不可分離，哲學、社會學和美學應當結合在一起。但是在“文化工業”的沖擊下，藝術和美學的現狀也并不樂觀。所以在阿多諾的音樂哲學中，政治上對社會現實的批判和美學上對藝術現實的考量是結合在一起的。

在阿多諾看來，現代工業社會是一個強權統治的社會，雖然經過啟蒙運動和資產階級革命，這個社會的強權不像封建社會那樣表現的專制，但是這個社會處處都受到一種無形權力——“自然本性（Natur ）”的控制和統治，社會的一切都具有追求物質利益的傾向，每一個人都不得不服從于這個以自然本性為核心的社會組織。一方面，罩在人與人關系之上的那種傳統的溫情脈脈的面紗蕩然無存，社會面臨著由這種本性帶來的控制、壓迫和強制；另一方面，科學技術的進步使現代社會的整體性或全能性的功能大大增強，將人的個性消解，資產階級曾經追求的個性解放已經成為幻想。阿多諾曾經希望像青年黑格爾派那樣，通過否定現實的一切以促進社會的政治、經濟、文化和其他方面的改善和進步，但是，在面對強大的，幾乎是不可改變的社會現實面前，他以否定為基礎的哲學思想失去了通過否定達到肯定的辯證力量。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾曾經提出過的“真實的就是全體”這個命題在阿多諾這里里被顛倒過來，變成了“整體的就是不真實的”。

在哲學思想和批判理論遭遇困難之后，阿多諾把希望寄托在藝術，尤其是他所精通的音樂上。他認為音樂的功能在現代已經發生轉換，音樂所具有的那種特殊的立體復制（Abbilden）的結構和特性基本上可以反映現實社會的真實性。揭露現代社會的本質，表現現代人的不安和恐懼，就是新音樂的意義所在。阿多諾在這里既不依靠理性洞察一切的力量，也不依靠曾經熱衷的批判理論對人民群眾的啟發，而是堅信他所想像的音樂的神奇潛能。所以他在《美學理論》中提出，人們應當盡可能理解藝術，首先是理解音樂、繪畫和詩歌，通過理解藝術才可能理解現實生活。對不同的藝術形式的關系，他認為音樂是最重要的，凡是適用于音樂的思想，對一般藝術都具有范式性；對傳統藝術和現代藝術的關系，他認為現代藝術更重要，這不僅是因為現代藝術是對傳統藝術的進步，更主要的是現代藝術反映了現實生活，通過現代藝術可以加深我們對現實的理解。

阿多諾的這個思想與他早期想法并不自洽。他曾經斷言，后工業社會是一個物化的社會，文化藝術也成為商品，即他所說的“文化工業”，藝術的創造和接受在這樣一個時代已經成為過去，真正的藝術在這樣的時代幾乎沒有存在和發展的機會。所以，他在這個意義上承認格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾關于“藝術終結”的觀點。但是，當他的否定哲學和批判理論難以發揮作用時，他的思想就發生了變化，這點尤其表現在60年代他的生命晚期時。

這時，他的哲學思想不再堅持哲學對社會的直接干預，而是看重純粹哲學的研究。在阿多諾這里，藝術哲學已經上升到一個全新的高度，它不僅是對以黑格爾為代表的西方美學理論的補充和發展，而且還濃縮了他的哲學和社會批判理論。

阿多諾思想變化的原因不僅與他對新音樂的偏愛有關，還有他把音樂與社會直接聯系起來，把作曲家的立場納入他的否定辯證法思想之中。在他看來，音樂既是時代的直接接反映，還是時代主題的先聲和預言。如果說和諧的古典音樂表現了17-18世紀的理性主義精神和啟蒙遠動的人文關懷，那么，現代音樂刺耳的不諧和聲則反映了后工業社會無處不在的強制、壓迫和剝削。

所以阿多諾極力推薦阿諾爾德·勛伯格等人的“無調性音樂”，批判以伊戈爾·斯特拉文斯基（I·Strawinsky）為代表的新古典主義音樂。在《新音樂哲學》中，阿多諾分析說，那種以為可以理解路德維希·范·貝多芬，卻不可以理解勛伯格的無調式音樂的說法，實際上是一個錯覺。“表面上看，新音樂對被生產所封閉的聽眾來說很陌生，但這些完全顯露的現象卻正是來源于社會和人類的先決條件，它們就是聽眾自己的現象。這些不諧和音讓人感到恐懼不安，就是因為它們講述了他們自己的狀況；僅僅由于這個原因，他們才感到這些不諧和音無法忍受。”傳統音樂的和諧，是因為它們所表現的內容是今天已經實現的東西，因此觀眾可以在時代的距離中欣賞這些傳統音樂，并且陶醉于其中。

這是“存在決定意識”的哲學理論在美學方面的體現。阿多諾在著作中多次說過，在市民階層正在上升的時代，不僅會產生像伊曼努爾·康德這樣敢于進行“尼古拉·哥白尼革命”、像格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾這樣以絕對精神創造和規定萬事萬物的偉大哲學家，而且也會產生像路德維希·范·貝多芬這樣能夠譜寫出大氣磅礴、雄渾無比的交響樂的偉大作曲家。阿多諾認為，后來的作曲家雖然可以在某些技法上超過貝多芬，但他們不會像貝多芬那樣激情四射，他們譜寫的音樂也不會那樣氣勢磅礴，因為時代不同了，藝術家的地位和使命也因此發生了變化。任何一個時代的藝術家都會根據自己對這個時代的體驗和理解去探導與時代主題相適應的表達方式。恪守傳統、不思進取、不去尋找新的藝術手段，就不可能能反映時代的特點，提出時代的要求。這樣來看，摧毀舊的藝術形式，尋求新的藝術形式以表現時代內容，就是藝術家必然的追求。文學是這樣，弗蘭茲·卡夫卡、詹姆斯·喬伊斯小說的缺乏可讀性，其主題的匿名狀態和不可理解性表現了現代人在后工業社會的擠壓下從身體到心理的變形、頹廢和絕望；繪畫是這樣，先鋒派畫家的作品已經遠離表現美感的繪畫傳統，勾畫的是視覺形象與知覺心理的關系，反映了物欲橫流的都市生活及由此造成的人的心理變化；音樂也是這樣，自瓦格納以后，西方的音樂已經不是那樣和諧，而阿諾爾德·勛伯格的“無調性音樂”更是努力表現現代人緊張不安的心靈，渲染著躁動、恐俱的氣氛，更顯現出對傳統音樂注重調式、調性功能的否定。這樣的音樂恰恰表明了現實社會的不和諧。

但是阿多諾看到，聽覺藝術的大眾已經習慣于傳統的藝術形式和由這些形式形成的定式及所選擇的內容，他們還不能適應這些新的藝術形式。他們不僅因為新藝術形式所表現的內容與他們的現實生活如此相似而感到恐懼，而且還會用傳統的藝術評判標淮去對新藝術形式品頭論足。新的藝術形式與大眾欣賞之間存在巨大的反差，新藝術不僅常常不受到大眾的歡迎，而且還與現代“文化工業”的宗旨相去甚遠。

為了說明藝術家的創作主題、表現手法與大眾的欣賞興趣之間存在的巨大差別。阿多諾重點考察了現實社會狀況與藝術家選擇素材（Material）的關系，并以此作為其論證新音樂合理性的一個根據。在他看來，藝術家有其自己的獨立性和自發性，他們在面對這個完全物化的社會時會向自己提出要求，并且遵循自己的創作規律。阿多諾在這里的分析和闡述并沒有考察音樂與社會現實之間的中介，而是直接論證音樂表現手法的轉換對社會的重要性，這種分析方法，構成了他的藝術哲學的特征：“社會進程與素材來自同一淵源，并且始終遵守相同的軌跡；素材自身運動所發現的東西與現實社會具有相同的意義；它們既不互相知道，也不互相攻擊。因此，作曲家用素材所表達的東西就是在表達社會，就此而言，社會直接進入音樂作品中，社會不是作為單純外在的、異質的東西，也不是作為產品的消費者和反對者兩處在對立面。”這就是說，音樂家所選擇的素材就等于社會現實，不同時代的音樂直接反映了不同時代的本質。

道德哲學

在阿多諾的全部論著中，關于道德哲學或倫理學的論述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》和《道德哲學的問題》（Probleme der Moraiphilosophie）這兩本書。在《霍克海默全集》第三卷第三頁可以看到，在上個世紀 30年代，年輕的阿多諾就被霍克海默批判理論的重要論著《唯物主義與道德》（Materialismus und Moral）所打動。在第二次世界大戰期間，阿多諾作為一個猶太后裔的德國人，親身經歷法西斯的歧視和迫害，感受頗多，戰后返回德國在 1951 年就出版了《最低限度的道德》。在這部書里阿多諾不僅控訴納粹的倒行逆施，而且反思和批判了當時世風日下的歐洲道德狀況，文風多有警言格句，頗有哲學散文的韻味。此后阿多諾對整個西方哲學傳統中的道德哲學予以理論反思，在1956-1957 年開設倫理學課程，對蘇格拉底、柏拉圖、伊曼努爾·康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、弗里德里希·尼采等人所代表的西方道德哲學進行討論。這種情況正如尤爾根·哈貝馬斯現在所回憶的那樣，經歷過納粹時代的人們深切感受到當時的道德腐敗，人們只能“自我同情、自我排解和喪失感覺”，正是阿多諾“以其特有的知識的迫切性和深刻的分析，通過堅持不懈的批判才挽救了這個偉大傳統的本質”。

進入60年代，作為法蘭克福學派的主要代表，阿多諾在歐洲思想界已經享有很高聲望。他在堅持社會批判的同時，不可能不對道德哲學的一些疑難問題重新加以審視。尤其是他面對的情形與戰后又不相同，這時的西方社會一方面是經濟得到迅速的恢復和發展，另一方面則是工業社會的弊病和各種社會矛盾的充分顯現，反映在哲學界和思想界的就是存在主義哲學的呼聲洶涌而來。把自己視為“最后哲學的代言人”的阿多諾決不能像以前那樣僅僅勾勒出道德哲學的歷史發展，或者滿足于用格言形式撰寫的《最底限度的道德》，而是應當提出既具時代特點、又有深度的道德或倫理思想。于是，阿多諾結合霍克海默的《唯物主義與道德》，反思第二次世界大戰的歷史教訓，重新思考和闡述了道德哲學的歷史意義、現實價值、所遇到的難題以及與之相關的一些基本哲學問題。1963 年5 月至7月，阿多諾講授這方面的思考結果，講課的風格樸實直白、深入淺出，但講課所涉及的內容卻并不輕松。這就如他自己所說，他“拋出的不是面包，而是石塊”。這部講課稿實際上是為其代表作《否定的辨證法》做材料和思想上的準備。此后，阿多諾也一直在思考道德哲學的問題，特別是他看到當時德國的大學生運動，更使他在這方面產生很多想法。

為了避免或減少產生于民眾自發性的反抗運動及其帶來的消極后果，幫助人們提高這方面的認識，阿多諾直到去世時還在計劃撰寫“道德哲學的書”。道德哲學作為阿多諾思想中的一個重要內容，雖然他最終并沒有如愿以償地完成道德哲學的系統論述，但他一生關于道德倫理思想的著述，尤其是他的《道德哲學的問題》向我們展示了他在這方面的基本思路。

《道德哲學的問題》全書都是圍繞著對伊曼努爾·康德道德哲學的評說而展開的，并且由此散發到全部近現代西方道德哲學。阿多諾在這里首先分析了道德哲學與倫理學這兩個概念的區別，他認為，雖然道德和倫理都出自同一個詞源“ethos”，但現在人們過于強調倫理學概念所包含的個體意義，奢談所謂“良心中的良知”，而忽視了道德和倫理中理應具有的社會關系和社會秩序的內涵。他明確無誤地說：“倫理學概念實際上是把理應揭示任何一種道德或倫理問題的深刻思考的主題范圍予以縮小而加以簡單化了。〞他因此反對用倫理學概念去代替道德哲學的概念，而主張堅持使用伊曼努爾·康德意義上的“道德哲學”概念。

同時阿多諾不僅認為道德哲學是實踐哲學的問題，而且還認為道德哲學從更深層次上也是理論哲學的問題，因為理論與實踐在根本上都來自生活，因而是具有同一性的。在這個意義上阿多諾把道德哲學視為哲學的根本問題，他非常明確地說：“‘我們應當做什么’是道德哲學的真正本質的問題；我甚至還可以補充說，這是一般哲學的最重要問題。”關于這一點，阿多諾通過對康德的道德哲學的評說去加以論證。他認為，現在很多人像通常所做的那樣，只是單純地從實踐理性去考察康德的道德哲學，這是對康德的道德哲學的一種膚淺的認識。如果我們仔細分析《純粹理性批判》中有關二律背反的學說，就可以清楚地看到，康德的道德哲學就建立在他意志自由學說的基礎之上，而“自律”與“他律”的矛盾不過是理論理性中的自由與因果性、自由與必然性這個二律背反在實踐理性中的反映。伊曼努爾·康德“靈魂不朽”和“雅威存在”的公設不僅是對建立在“意志自由”這個公設之上的道德學說的補充，而且還是康德道德哲學與宗教哲學的結合點。阿多諾在對康德把自由概念引入到哲學中大加贊賞的同時，也著到康德道德哲學的“空洞”和“軟弱”，因為康德所鼓吹的“至善”是一種不顧主客條件的主觀設定，在現實中不具有實際意義，顯得空泛而軟弱。

盡管阿多諾十分敬仰格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，并且在批判地繼承黑格爾辯證法的基礎上發展出自己的否定的辯證法，但他并不欣賞黑格爾的倫理學思想。阿多諾承認，黑格爾對伊曼努爾·康德道德哲學的批判確實有道理，他把具體的倫理內容賦予道德哲學，從而在表面上取得進步。但是，黑格爾始終有這樣一個觀點，即在一個民族的整體性基礎上，可以實現實在性與觀念性、自然世界與道德世界的統一，以此推演下去，道德和法則就可以表現為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。阿多諾認為，黑格爾在這方面混淆了道德理念的普遍性與道德實在性的區別，混淆了一般的道德誡命與具體的現實要求之間的區別，并且使其道德理論與一個民族活動之間存在著一種密不可分的聯系，而在方法上會由此發展出一種統一理性主義和經驗主義的做法。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的錯誤在于，他“實際上承認客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中”。雖然黑格爾也主張意志自由，但由于他以為道德的最后階段表現為民族的意志和國家的自組織形式，所以，黑格爾為國家權威進行辯護則是不容否認的事實，他的這種思想不僅不具有伊曼努爾·康德道德哲學的純潔性和批判性，而且由于注重個人的利益得失和現實的社會關系，很容易屈從于外在的權威和壓力。所以，在這個意義上講，黑格爾的“具體”是對康德的“抽象”的倒退。

阿多諾充分肯定尼采對基督教和市民階層虛偽道德的揭露和鞭答，他說：“弗里德里希·尼采的無與倫比的意義——在我看來，這個意義遠遠超過一切可能的陰暗和反動勢力曾經對他的某些定理的利用一一在于，他怡怡在好的事物中對壞的東西進行揭露，因此，他對壞的東西的表現所進行的批判在社會積極性上相當具體。〞阿多諾在這里看到尼采的批判所具有歷史辯證法的意義，看到尼采的批判對西方哲學轉型所作的貢獻。然而，阿多諾也毫不掩飾尼采批判的不足。首先，尼采把業已成為客觀精神和文化意識的道德觀念武斷地判定給宗教，而宗教在文藝復興以后已經或正在喪失原先的權威；其次，“弗里德里希·尼采停留在對市民階層的道德抽象的否定上，或者說，他停留在抽象的否定業已變成意識形態、變成遮掩壞的行為的面具的道德上，沒有從他所面對的個人道德問題的解決當中過渡到表述正確生活的理念上，由于他只是草率地處理這一問題，并且又從自己這里賦予正確生活一種肯定的道德，而這種肯定的道德無非是他自己曾經譴責的那種道德的純粹否定的影像。”再次，尼采過分關注個人的道德修養，忽視了人在本質上是社會動物，從而看不到道德哲學的社會意義。按照阿多諾的看法，弗里德里希·尼采的批判表面上看起來犀利尖銳，但由于他是從個人主觀愿望來建立新的道德規范，而這種愿望包含著任意性和隨意性，所以，尼采的批判最終只能是在裝腔作勢的語言里隱藏著實際上的軟弱無力。

通過分析西方道德哲學的演變，阿多諾對 20世紀的各種理論思潮在道德領域的觀點提出了他自己的看法。在阿多諾的眼中，“相對只是對絕對的補充”，無論相對主義倫理學以什么樣的借口都不能掩蓋它的危害性，這就是它無視人的理性判斷是非的標準，模了“善”與“惡”的界線，在本質上是對人類不負責任的思想，這樣的觀點理應遭到棄。“人們如果確實致力于建設一個真正有活力的、正當的生存（Existenz），那就與相對性毫不相關。”

關于當時如日中天的存在主義，阿多諾肯定了存在哲學對人類生存狀態的關切，并且明確地指出，從否定意義而言，“存在主義在本質上被理解為一個倫理道德的運動。”但是阿多諾看到，存在主義在道德領域的主要失誤在于，它出于對統治世界的反抗，對自發性（Spotanitaet）和沒有被理解的主體加以絕對化，而在此同時客體性卻又回到這個尚未被反思的自發性之中，并且被客體所替代。換句話說，在道德哲學領域，存在主義以抽象的存在模糊了現實世界的不道德行為，道德的理念與現成的世界結構被混淆在一起。

雖然阿多諾直到去世前還在想撰寫“道德哲學的書”，但他并不認為自己就可以設計一種正確生活的淮則，更不可能為每一個人提供具體的道德規范，這正像他反復說的那樣，他不可能給出所謂正確生活指南的東西。道德哲學是與人們生活實踐密不可分的學問，不考慮生活世界的政治制度、經濟發展、文化建設和其他諸方面情況而孤立地空談道德倫理，無論在理論上還是在實踐中都是行不通的。阿多諾也并沒有陷入他自己所批評的道德相對主義之中，作為社會批判理論的哲學家，阿多諾強調，我們雖然不能指出什么是正確的生活，但我們卻能夠認識什么是錯誤的生活；我們不能肯定什么是絕對的善，但我們卻可以否定不道德的惡。這里所進行的批判和否定都是為了建構，進而達到肯定。也就是說，通過對不正確的生活的認識，對不道德的惡的否定，我們可以認識什么是善，可以逐步去建設正確的生活。這就是否定辯證法在道德領域的意義，也是阿多諾在根本上不同于道德相對主義和虛無主義的地方。

阿多諾明確提出，人類文明社會幾千年積淀下來的，并得到人類各民族共同認可的“謙虛〞“誠信”“責任”等美德就是人類社會必領堅持的最起碼的道德底限。它的基本精神就是：我們應當不斷地進行自省和自我反思，不盲目認為自己有理，他人無理，同時還要把這種反思的權利也給予他人。這種精神還可以用“良心”這個術語加以表達，但這個“良心”是指我們在這里“只有這種選擇，而無其他選擇”的客觀決斷，而不是那種不受客觀因素限制的主觀意愿。阿多諾說：“人們必須有良心，但卻不能退回到良心中。”這種自我性抗拒在任何時代和任何地方都是不可或缺的，不然，個體的無限膨脹必定會給他人和社會帶來損害，這就是阿多諾道德哲學的要義。

阿多諾主張的這種“最低限度的道德”是人類社會經過幾千年的實踐所形成的規范，也是人類作為一個族類在道德領域所必然擁有的普遍性。雖然它不像歷史上某些道德論那樣至善，它所規定的界限很寬，水準甚低，但這個要求卻是人類必須遵守、不能離開的道德倫理的根基，它體現了維系人類存在所必需的最基本的規則和秩序。

概念的動態圖景與星叢（Konstellation）

在其著作《否定辯證法》中，阿多諾多次強調，概念需要真正的現實性，如果想要做到這一步，當務之急是需要將概念從“概念拜物教”中解放，自伊曼努爾·康德以來的批判真正實現自身的前提就是破除“概念拜物教”這種虛假的客觀性本身。阿多諾是以否定辯證法的視閾看到概念始終是在主觀與客觀的互動中產生的，二者之間的相互作用才是概念的真正實情。概念始終指向的都是具有歷史性的客觀內容與客觀對象，但概念又是主體用來把握世界的，其中必然參雜了主觀的色彩。所以矛盾才是概念的核心，站在這個角度，概念就意味著主客觀相互交織的動態圖景，意味著概念不能被固化，否則將會陷入“拜物教”之中。

在傳統哲學和社會歷史中，概念的固化往往具有兩種形態：一是意識將概念的客觀內容固化，例如為自由作出語義學上的定義，這種做法反而自由收到了限制成為了不自由；二是將概念完全主觀化，仿佛概念本身是空洞無物的，不同的主體可以依照自身的不同感受來為概念作出解釋，這種做法意味著相對主義和虛無主義。這兩種形態在阿多諾看來是在主觀與客觀兩個層面上太過激進，實際上其本質確實相同的，都是通過人的理解將概念固化，實際上就是將主觀的內容客觀化。所以概念的固化既表現了思維同一性所固有的暴力特性，也體現了意識形態所具有的虛假特征，是對辯證法的全盤否定。

為了避免相對主義，科學往往是通過定義的方式來確保概念的客觀性。定義的方式分為指物定義與通過其他概念從邏輯上對概念進行定義。阿多諾認為指物定義無法涵蓋事物的“質”的方面，比如社會不能單純被視為人的數量的集合；而邏輯上通過其他概念進行的定義，則會面臨古希臘哲學曾經陷入的還原主義問題，即為了解釋概念只能作出無窮匱的倒退。所以阿多諾認為，問題就出在我們期望為概念作出所謂“客觀性”的定義，定義的背后是攜帶著當下現實的主觀性，所以定義只能既具有客觀性也具有主觀性。歷史上出現的極端唯名論與實在論之爭，就是概念固化所帶來的不可調和的矛盾，實在論通過歷史上某個階段所獲的的客觀內容來將概念實體化，唯名論否定一切概念的客觀內容，認為概念是一種空洞的形式。在阿多諾看來，真正的哲學概念不是在唯名論與實在論之間作出選擇，而是為概念的存在和實際的存在建立某種鏈接，在二者的相互作用中理解雙方。

在這里，就涉及到了概念的動態特性。科學認為概念必須具有清晰性，而阿多諾認為被科學看作具有清晰性的定義方式本身并不清晰，因為其隱瞞了概念與其對象之間的真實關系，局限于定義的做法無疑是遮蔽了其對象本身具有的動態特性，概念想要獲得清晰性必須同樣作為一種動態的圖景來予以理解。那么，事物和概念之間就具有了這樣的關系：概念既少于事物，又多于事物；概念與事物之間并非絕對的同一，其中必定包含了某種非同一的東西。所以我們需要對被科學定義視為概念的模糊之處的部分進行新的考量——作為動態特征來重新理解。

為了展現這種動態特征，阿多諾通過一種特殊的定義方法來予以闡明。在《最低限度的道德》中，阿多諾為藝術作出了如下定義：“藝術是由它是真理這個謊言所導致的魔術。”如此定義，在科學傳統來看無異于一種妄想。但在阿多諾看來，藝術與魔術之間存在一種較差的聯系——將真理作為謊言，將謊言作為真理。藝術的這種特性正是通過概念之間的星叢才得以被表達而出，在這里概念獲得了其動態的特性，展示了哲學思想中不可被否棄的矛盾特性：一方面將藝術的概念局限在真理與謬誤之間這個特殊的點位上，但同時另一方面又揭示出了廣泛的現象。矛盾體現出某種功能無法被感知到的東西是及其廣泛的，但定義中所呈現的是某個狹隘的方面，二者之間處于一種對立的狀態當中，使得定義具有了一種內在的矛盾和張力。這種定義所展現的不是某種確切的知識，而是一種促進思考的動力，只有在這種動力的加持之下，概念的客觀內容才能得以真正地呈現。阿多諾認為，概念必然包含了其所不能把握的東西，這是概念的客觀矛盾，這種矛盾就是概念的客觀內容。“一個真正的或者創造性的定義必須是綜合的定義”，這種綜合的方式就是將概念聯系到其他的部分，聯系到未曾被思考的部分，科學定義無法展現的部分。阿多諾在這里強調我們不能停留在定義之中，而是要把定義放在一個更加廣泛的思想背景之下，呈現出概念與概念之間的星叢關系。

概念的動態體現的不僅僅是概念自身的內在矛盾，也體現出客體自身矛盾的變化。概念用來把握客體，其中就必定包含了客觀的意思，相對固定的部分作為概念的內核，但在使用中，概念又會發生細微的變化，重要的不是堅固的內核，而是在變化本身。這也意味著概念本身并非恪守其定義性的內核，而是在動態的概念網格之中，隨著現實力量的轉換而轉換。

為了進一步揭示概念的這一圖景，阿多諾從瓦爾特·本雅明的思想中繼承了星叢這一概念，類似于學習外語時，我們不能單純依靠字典當中對于單個字詞的定義，而是往往將字詞置入到具體的文本之中來予以理解。這種做法實際上就是將概念置入到星叢之中，是通過概念與概念，概念與現實之間的關系來理解概念的。在日常生活當中，如果我們按照科學的方法來認識對象，那么只能認識到概念的一般特性，但是“從人類歷史發展的長河來看，哲學感興趣的不只是理念、普遍性、整體性，倒是非概念性、個別性和特殊性才是我們認識世界、探索真理不可或缺的元素，古代哲學家就強調哲學只有與現實相統一才能接近現實，概念并不能窮盡所要表達的對象”，所以單純的定義并不能用來表達特殊的、非同一的東西，打我們在認識的過程中又不能不使用概念，否則我們將根本無法思考。在這里，概念又將面臨起固有矛盾：我們需要用概念進行認識，但又需要讓概念超出自身，表達自身所不能表達的東西。阿多諾認為這時我們就需要進入概念的星叢，將一系列概念鏈接起來，讓概念進入星叢，其目的就在于揭示對象的非同一的東西，在人們運用概念對對象進行思考時，往往會將非同一的東西排出在外，但事物真正內在的不是普遍性的東西，而是其自身的特殊方面，即事物的是其所是恰好在非同一之處。

科學認識中往往將對象概括在概念之下，為其進行歸類，而如果要把握對象的本質，把握非同一，就無法通過這種方法來進行。星叢意味著將對象置于概念星叢之中，此時的對象就不再是同一的總體，而是非同一，即非同一重新滲透到了概念之中。星叢以這種方式動搖了傳統的概念形式，使概念超越抽象，讓概念包含非同一。非同一意味著不能以肯定的方式把握，而是需要在否定中通過其他概念的中介現實出來：“作為一種星叢，理論思維圍繞著概念，它想開啟概念，即期望概念像被嚴密看管的保險箱之鎖突然開啟一樣：只不過它不是通過一把鑰匙或者一個數字而被開啟的，而是通過一個數字組合而被開啟。”概念的星叢就是對概念的解碼，就是讓概念中特殊的東西得以顯現。

那么主體性與精神經驗的作用在“星叢”概念中也得到整合。在精神經驗方面，阿多諾認為其具有模仿的要素和藝術的要素，“為了能夠代表那個受到它排擠的模仿，概念沒有任何其他辦法，而只能在它自己的行為方式中接納某種具有模仿性質的東西，以便在面對這種情況的時候，不失去自身。”這種模仿一方面體現出能夠對客體的細微之處進行把握，另一方面又不能被理解為單純的復制。復制所面對的是直接顯現的部分，而阿多諾所說的模仿不是對于直接性的模仿，而是對非同一的東西的模仿，因而這種模仿之中必然包含想象。哲學通過模仿、通過藝術的能力來防止自身的錯誤。在這里，也體現出阿多諾對概念與經驗之間關系的考量，他延續了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的思想——經驗和概念是無法區分開的，所以伊曼努爾·康德認為我們認知經驗當中所包含的范疇是區分表象與被表象的對象的觀點在這里就不再成，我們不能通過概念來區分經驗與概念，尤其不能將經驗與概念對立起來后，選擇其中的一方。一旦概念喪失了經驗的內涵，人們就無法看到概念當中的內在矛盾與對抗，概念就不能成為動態的概念。所以，在阿多諾看來，哲學一方面需要繼承經驗科學的要素，另一方面還要超越經驗科學的要素；一方面，哲學要沉浸在對象的細微之處，即非同一之處，需要將這細微之處保留在被拓展開來的概念之中，另一方面，哲學又不能單純局限在細微之處之上，否則哲學就會變成一種局部科學。

按照馬丁·杰所言，星叢是“阿多諾用它來指吸引和排斥的相互聯系的作用，這種吸引和排斥的相互作用構成復雜想象的動力的、相互轉換的結構”，這個論斷看到了“星叢”概念在阿多諾哲學認識論中的動態特性。在“星叢”的結構動力中，主體和客體的差異性得到了永恒的確認，體現了否定辯證法不再和傳統哲學一樣服從于、偏執在理性的同一性訴求之中，追求的是一種絕對的差異性。而主體性正是作為認識論當中絕對不可或缺的一級來保留這種差異性，同時也意味著一種絕對的否定性。

一方面，星叢意味著將視角始終置于差異性本身的哲學思考嘗試。在“星叢”之中，每個概念都不能以其一般的特性完全替代客體的樣貌，而只能從某個方面來反映客體的特征，同時概念也棄絕了傳統“屬加種差”的定義方式，從而擺脫了統攝與被統攝的同一性關系。“星叢”最大限度地包容了經驗客體的差異性，極大強調了自伊曼努爾·康德的“可能經驗”以來進入哲學范疇的“可能性”。其中的主體不是為客體擬定其所“應當”處于的“位置”，而是始終堅持客體的差異性，堅持體系的開放性，最終達到對事物發展的可能預示，只有如此才能達到辯證法的“救贖性”。非同一哲學的最終意味不是對統攝性原則的追求，而是對客體差異性、否定性因素對尊重與維護——概念中的差異性是其動態性的來源，不存在原則能夠被視作“第一性”，一切的認識都應該在差異性、否定性中變化、調整。

另一方面，星叢體現出精神概念中潛在的“有限模仿”因素。阿多諾放棄了傳統形而上學企圖通過概念把握世界的訴求，而是在“模仿”的意義上，實現有限的理論預測。認識的確定性就在于通過模仿而達到的“可能”一致性，而并非理性主義所追求的“必然”一致性。在“星叢”的否定環節中，客體當下的狀態獲得了有關于未來的可能指向。理性的獨斷論在這里被徹底瓦解，實現了從“強制同一性”到“差異可能性”的轉變。另外也體現出“星叢”概念并非一味反對體系本身，而是反對理性主義所要求的概念統攝客體的封閉體系，在這里，“星叢”通過一種更加開放的姿態，提供了以開放思維切中真實的實踐特性。

而主體性在“星叢”概念當中，也得以返回真實的自身。“客體優先性”一方面意味著思維從主體出發之時必須賦予客觀性更優先的地位，只有如此，才能夠擺脫傳統形而上學專注于其中一方帶來的壓迫性與宰制性，最終達到主客體之間的互惠關系。在這里，客體性并不對主體的生存空間予以壓制，而是通過一種共存的狀態，讓主體認識到自身在現實生活中的生存，從而返回自身。

從上述觀點而言，否定辯證法的整體脈絡便不再晦澀模糊。區別于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以來的具有肯定性質的辯證法，阿多諾通過主體性從異質的、多重的經驗中獲取的概念圍繞客體，形成一個得以解釋客體的星叢。黑格爾的語境始終停留在作為中介的主體，而阿多諾則認為中介并非是傳統哲學中所認為的以主體為主的形態，主體始終依賴的是事物、事物本身這些概念，“傳遞事實的與其說是預先形成并理解事物的主觀機制，不如說是經驗之物背后的客觀性”，同時這種客觀性也依賴于主觀認識能力的客觀性認知，主體無一不被客體中介，但是也不能完全被還原為客體。同時，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所認為的直接性與中介性相互依賴的觀點也不為阿多諾所認同，阿多諾認為中介性犧牲了主客兩極賴以存在的差異性，即某物的概念并不與真正的事物等同，所以他認為黑格爾辯證法的開端就是有問題的。對于黑格爾而言，經驗意味著一個判斷過程，否定性意味著自我意識面對外部世界不斷調整自身的過程；但在阿多諾而言，精神的發展是因為意識遭受了自身的暴力，是自身不斷對自身的有限性進行損毀，這個過程不是自我意識對自身的調整，而是意識始終在加深對客體的認知與經驗。換言之，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的語境停留在主體性之中，認為辯證法最終會達到作為絕對主體的“絕對精神”，而阿多諾則引入了現實世界，在這里理性將始終面對現實的限制，辯證法最終達到的點位是星叢。

所以，阿多諾的哲學并非是要廢除一切形而上學，而是要在以往形而上學的基礎上尋找哲學的真正現實性。以非同一物作為辯證法中最重要部分的否定辯證法能夠安置在仍然作為統一體的“星叢”當中的原因是，非同一哲學不是要去除同一性，而是如何讓同一性建立在客體優先的基礎之上，從而讓唯心主義從內部對自身進行超越。阿多諾在這里不僅僅是延續了辯證法的否定生命力，還對黑格爾辯證法進行了反向的閱讀，讓絕對精神作為主宰的終點成為起點，最終回到《精神現象學》所立足的“精神歷險”之上。非同一物以看似破碎的形態指向了開放的現實，在這里，認識某物就是認識某物的意義史中非同一性斷裂處的歷史積淀及其內涵深度，而不是以科學的方式解釋所謂的事物本身。本質的規定性與特殊的內容二者，反而特殊的方面才具有更加深刻的同一性，因為其是真正作為包含事物大多數內容的整體。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的主體同一性容不下異質的碎片，而星叢卻以多樣性和非同一之物作為真正的優先成分，某物在差異中得以被解釋，而語言將這種多重性和意義史中非同一的斷裂之處表達出來。星叢意味著，多樣性來自對某物在先認知的不斷否定，外部的經驗內容，就是非同一物通過規定的否定形成關于某物的多重性的概念，這些代表特殊性的概念沒有被消滅，而是完整保存在星叢之中，成為一種闡釋的整體。對于阿多諾而言，哲學史、意義史的斷裂意味著潛在的、未被思維中介的意義概念仍然在場，對事物的認識將是一個不斷在質的層面上對限制進行突破的過程。

人物著作

主要著作及概述

《啟蒙辯證法：哲學斷片》（Dialektik der Aufkl?rung）

《啟蒙辯證法》這部著作通過對德國法西斯主義的追蹤批判，考察了法西斯和一切極權思想產生的歷史根源及其具體的歷史形式和機制，對浸透在近現代文明中的啟蒙精神予以辯證的反思，進而對現代工業社會征服自然的掠奪式生產方式，以及由此帶來的扼殺個性和自由的技術統治、文化工業、道德衰敗、反猶主義子以廣泛而深刻的分析和批判。這部著作不只是法蘭克福學派最具代表性的著作之一，也是現代西方對全部人類文明史進行考察和反思的一部最重要著作。

霍克海默和阿多諾承認，“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。”這就是說，啟蒙無論是從其意向，還是從其綱領來看，都是要在神話偶像前拯救人類理性、反抗抽象的脫離自然的精神幻想，追求的是一種“支配自然”的知識形式。啟蒙的主旨就是想消除神話，用知識來代替幻想。這樣，啟蒙的基本精神就是反對對自然界的恐懼，反對天主教神學的壓迫，要使人類從自然界的奴役和宗教學說的壓迫下解放出來，使觀念的主體完全成為唯一的無約束的權威。“啟蒙以真理的名義反對宗教和形而上學，它不僅在信仰的象征和圖形方面，而且也在思維認識的理念和概念方面，使真理的足跡徹底地非神話化了”。但是，啟蒙思想家們在理性、知識、真理等概念方面的模糊不清，不僅為謊言留下了地盤，而且最終導致了“啟蒙的自我毀滅”。

啟蒙始于拯救人類自身，最終卻導致自身的毀滅。霍克海默和阿多諾認為，啟蒙之所以產生這種與出發點完全相反的“自反性”結果，主要有以下幾點教訓值得深思：

首先，從表面看，啟蒙反對神話，反對外在統治，啟蒙追求的目標是確立人的尊嚴，建立理性信仰，爭取人的權利和自由。但在本質上，啟蒙是以神話為基礎的，啟蒙思想家們從主體的設想來解釋自然，以為許多神話中的形象都來自主體。“啟蒙精神從神話中吸取了一切原料，以便摧毀神話，并作為審判者進入神話領域。”這種過于張揚理性的無限要求，就使啟蒙在摧毀舊神話的同時，使“神話變成了啟蒙，自然界變成了簡單的客觀實在”，真理淪落為物化的文化。正是在這種以“世俗化的神話”為基礎的啟蒙精神中，啟蒙思想家在追求“支配自然”的知識形式的同時，他們一方面為人類思想能夠認識事物本質而慶幸；另一方面卻以為知識就是權力，戰勝迷信的理性可以向失去魔力的自然界發號施令。主體也必然會把自己視為世界的主人，不僅要征服自然，而且還要無限制地掠奪自然，并進而把這種對自然的征服和掠奪用于人類本身。這樣，“知識的目的不在于概念和觀念，不在于饒幸地了解而在手方法，在于利用其他人的工作和資本”。人們的理性活動變成了工具，只有征服自然、支配世界才是目的。啟蒙摧毀了舊的不平等的東西，推翻了直接統治權，但同時又在現實存在的普遍聯系中建立了新的不平等，并使這種統治權永恒化。因此，啟蒙在反對愚昧、擺脫自然和宗教的統治、建立理性信仰的時候，由于自己的無限要求，它不僅“把世界當作自己的戰利品”，而且“在客觀上變成了瘋狂”，從而讓自己不可能擺脫神話，并不可避免地走向了自己的反面，“即啟蒙的自我毀滅。”

其次，啟蒙精神遵循的規則是，“只有通過統一的現象才能認識存在和所發生的東西；統一現象的理想典范是一切言行遵循的制度。”啟蒙思想家們通常都遵守統一化的形式邏輯，他們從現存狀況獲得形式，從事實中獲得歷史，從物質中獲得事物，按照形式邏輯排他的、統一的規定去預設未來世界的公式。正是基于這種態度，不僅自然科學關注的自然界的普遍關聯被賦予了普遍必然性，而且人類社會還因此盲目崇拜科學技術。此時，關于世界模式的認識是以數學的公式和物質的場論、物質的結構理論為基礎的，個體無關緊要，只有“數”才是認識世界的關鍵。對真理的信仰已經淪落為“文化財富”，思維不能包含否定因素，哲學喪失了對對知識的指導意義，只是滿足于它自己所承認的邏輯的同義反復，滿足于方法論上的修補，最后甚至于滿足記錄文字。這樣，“在培根的理想‘我們在實戰中支配自然’在全球范圍得到實現的同時，他所認為的不可把握的自然所具有的強制本質就變得清晰可見”；必然性與自由的關系表現為機械的、數量的關系，“統治世界”這個單純的技術理想由此反饋到人自身。啟蒙對統一規則的追求，不只是使啟蒙自身成為技術的統治，而且還使統治技術更加徹底化。啟蒙讓作為整體的人類獲得了這樣的“自由”，即各個民族都尊重既成事實，盲目的統治被合理化，并對人們的意識發生影響，統治世界表現為“真理”。對真理的探索受到嘲笑，關于革命的想像被譏諷為烏托邦。真正自由的可能性就被這種虛假的“自由”所排除，一切希望都因此而化為烏有。

再次，啟蒙還具有二重性，即不僅是精神的獨立自主的普遍運動，還使精神客體化。這種二重性的危害不僅像尼采所批判的那樣，主體是“獨立精神的執行者”，統治世界的是主奴關系。而且更可怕的是，精神的客體化變成一種彌漫于整個社會的意識形態，“這種意識形態是對盲目生活的盲目頌揚，而壓制一切活生生的東西的同樣的實踐，也屬于這種對盲目生活的盲目頌揚”。因此，精神的客體化不僅適用于統治階級，而且也適用于被統治階級，社會的各個階層和群體都成為社會這個大機器的各個部分和傳動裝置，大家都接受同樣節奏的約束，任何一種主動性行為都可能毀滅這個也包括他們自己的“大機器”。資產階級一直信奉和鼓吹的個體自由喪失盡，人變成了“單純的類本質”，成為與自我原則相反的東西。自我消失了，良心失去了對象，靈魂不再是“自責的感情”，而是變成沒有內容的空虛。不僅伊曼努爾·康德設想的“道德至善”是空中樓閣，就是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾夢想的作為榮譽公民的人格也不復存在。啟蒙的主題是要使人能夠自我保存，現在，人自身的瓦解、分裂直至消失，導致了根本不存在著需要保存的自我，最后的結果必然是人與理性的告別，人與真正的啟蒙的告別。這正是:“在工業社會的進步中，整體賴以證明自身的概念，即人作為具體的人（Person）、人作為理性的承擔者的概念成為泡影。啟蒙的辯證法在客觀上變成了瘋狂。”

最后，啟蒙在意識形態方面的倒退集中體現在“文化工業”上，這方面尤其是在電影和廣告事業上表現得更為明顯。電影、廣播、廣告既與人民大眾的生活密切相關，又與經濟聯系在一起。這樣，統治者必定會加倍注意這個領域，在利益驅使下會生產、制造出成千上萬個千篇一律的“文化產品”，而這種“文化工業”與啟蒙所追求的普遍統一的精神不謀而合。“因此，啟蒙精神首先概括地體現在生產和宣傳的活動以及技術中；從啟蒙的真正內容來看，意識形態都在竭力神話現存的事物，以及操縱技術的權力。”而這種所謂工業化的“文化”一方面是消除了文化中本來蘊含的自由創作的原創性和反抗性，消除了不同文藝作品的千變萬化的風格，一切文化、藝術和娛樂消遣的作品都是按照一定格式制造出來的。于是，從表面上看，消費者的需求得到了滿足，但實際上他們只是被規定需求的消費者，只是單純的“文化工業”的對象，觀眾的主觀創造性被抑制了，思維活動也變為不必要的多余東西。另一方面，“商業與娛樂活動原本的密切關系，就表明了娛樂活動本身的意義，即為社會進行辯護”，“文化工業用不存在的要求，來證明社會上的胡作非為”。快樂意味著滿意，消費者由于這些文化產品而變得愚昧無知，忘記了一切痛苦和憂傷，受欺騙的大眾比統治者本身更加醉心于這些假的東西，他們因此相信奴役他們的意識形態，而放棄一切其他目的。限制個性的自由發展，疏導人們對社會的不滿，抑制大眾的革命情緒，使之不能從根本上威脅資本主義制度一—這就是“文化工業”的全部實質，也是啟蒙欺騙大眾的本質。

《否定辯證法》（Negative Dialektik）

《否定辯證法》撰寫于1959-1966年，核心部分來自1961年春季阿多諾在（巴黎）法蘭西學院的三次講座：前兩個講座（在結構上沒有改變）構成了本書第一部分，即“與本體論的關系”。本書第二部分，即“否定辯證法一—概念與范疇”，以第三個講座為基礎（形式上有很大改變和擴展）。本書第三部分“模型”有三個內容：（一）“自由一一實踐理性元批判”（1937）；（二）“世界精神與自然歷史一—關于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的題外話”，這部分來自阿多諾在伊曼努爾·康德協會法蘭克福分會上的演講（1932）；（三）“對形而上學的沉思”，這部分是為《否定辯證法》專門撰寫的。其中，“瓦解的邏輯”（Logik des Zerfalls）觀念，作為阿多諾最早的哲學構想之一，來自大學時代。

《否定辯證法》德語第1版于1966年出版，德文第2版于1967年出版。第2版修正了第1版中的印刷錯誤，并增加了“合理性的質的要素”一段，以及“偶然性與必然性”一個腳注。

《否定辯證法》與《本真性的行話》一起，作為《阿多諾全集》第6卷，手1970年出版第1版，手1996年出版了第5版。《否定辯證法》袖珍版于2003年出版第1版，2015年出版了第7版。此外，還有英文、西班牙文、意大利文、波蘭語、法文、挪威語、日語、韓文、希臘文、葡萄牙文等各種版本。

《否定的辯證法》內容龐雜而艱深，其批判鋒芒幾乎指向西方哲學的全部理論圖式和方法。由于作者有意識地貫徹“非同一性”的全面否定思想，一反傳統哲學在一個確定的體系中通過反復的辯駁和詳細的論證展開思想陳述，所以，展現在讀者面前的論證就是跳躍式的和不系統的，往往使人感到“線索連著線索”，不能構成完整的想法。

《否定辯證法》一書從邏輯結構看：前言討論了七個問題：否定辯證法與傳統辯證法的關系；基礎概念批判與思維內容首要性批判的關系；資料研究方法論與否定辯證法理論的非連續性關系；否定辯證法路徑、否定辯證法與反體系、本書的任務和動機；本書的結構；《否定辯證法》與《否定人類學》的關系；《否定辯證法》的處境與作者的態度。

導論回包括四個內容：（一）論哲學的可能性；辯證法沒有立場；現實與辯證法；哲學的興趣；對抗的整體；概念的祛魅；“無限性”；思辯的要素；描述；對待體系的態度；狂怒的觀念論；體系的兩重性；體系的二律背反；論證與經驗。（二）令人眩暈的東西；真理的脆弱性；反對相對主義；辯證法與固定的東西。（三）經驗的特權；合理性的質的要素；質與個體；內容與方法；存在主義；事實、語言、歷史。（四）傳統與認識；修辭學。

在“導論〞中，阿多諾對哲學與理論、哲學與現實、哲學與世界觀、哲學與科學、哲學與藝術、哲學與文本、哲學與語言、哲學與修辭學、哲學與辯證法、辯證法與非同一性、辯證法與非概念、辯證法與否定、辯證法與現實、辯證法與和解、辯證法的內在性與思維的超越性、真理與意識形態等問題進行了哲學思考，并且（1）揭示了哲學經驗概念，斷言哲學本質上是不可說的，強調哲學必須自我更新。（2）分析了唯物辯證法與觀念辯證法，闡明格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾辯證法是錯誤的本體論，批評黑格爾的總體性概念，認為總體性是不真實的。（3）反對概念拜物教，斷言改變概念性的方向，使之轉向非同一，是否定辯證法的關鍵；但由于傳統思維用“是”與“否〞回答問題，因而非同一性辯證法受到了指責。（4）否定主體首要性，批判主體主義；拯救客體優先性，強調主體與客體互為中介。（5）斷言否定辯證法就是反體系，因為體系二觀念論，使思想僵化；而思想體系與社會體系相關，體系的二律背反模仿著社會的二律背反。

（6）強調經驗內含著理論、理論與精神體驗相互作用，闡明理性的自我批判精神、自由精神在于科學要素與人文要素的統一。

（7）斷言真理一旦被濫用，要么陷入基礎存在論者（海德格爾）空談的深洲，要么成為同語反復。（8）強調否定辯證法既反對相對主義，又反對絕對主義，認為在否定辯證法中，直接性要素與純粹性要素統一。這里闡述了否定辯證法的基本思想。

第一部分“與本體論的關系”包括兩個內容：“本體論的需要”主要討論：（一）問題與答案：肯定的特征；解除主體權力；存在、主體、客體；本體論的客觀主義。（二）令人失望的需要；“作為得的失”；無人之地。（三）失敗的物性；論范疇直觀；存在。（四）“存在的意義”；被秩序化的本體論；對物化的抗議；虛假需要；弱化與支持。“存在與生存”主要討論：（一）論本體論的內在批判；系動詞；存在沒有超越性；不可表達的東西之表達；兒童的問題；存在問題；兜圈子；存在的神話。（二）實體的東西之本體論化；生存概念的功能；“此在自身是本體論的”；唯名論的方面；極權的生存；“歷史性”。

在“第一部分”中，阿多諾將矛頭指向海德格爾，即從本體論的需要批判到海德格爾基礎本體論的內在批判。針對哲學的真正任務，即如何思考存在問題，海德格爾改變了問題提問方式：從“存在是什么?”到“存在的意義是什么?”，阿多諾指出，抵制觀念論的精神膜拜，固然是海德格爾試圖顛覆傳統本體論、消除舊形而上學的積極嘗試，但在他那里，仍然保留著基礎本體論的需要——對存在的膜拜，這就使得海德格爾基礎本體論仍然具有非批判的肯定性；盡管海德格爾力圖避免意識哲學的主體主義，試圖動搖主體哲學的人類中心主義，但卻變成了生存哲學的主體主義，甚至更加環固了主觀性；實際上，海德格爾的存在主義提問問題的方式仍是形而上學的，它必然導向舊形而上學：海德格爾對形而上學的態度不過是對現存秩序的意識形態辯護。阿多諾認為，海德格爾存在主義對前提在于批判存在的存在者化、秘密在于系動詞的本體論化。

因而，盡管海德格爾曾經達到了“同一性中存在非同一性”之辯證認識的邊緣，但他的“存在”是抽象的、空洞的、同語反復的，因而是沒有意義的；他的“超越性”是絕對化了的內在性；他對哲學的理解是深刻的，但過分抬高了哲學的懸而未決性。總之，“第一部分從目前在德國占支配地位的本體論狀況出發，不是居高臨下地評判這種本體論，而是從其自身成問題的需要來理解它并內在地批判它。”

第二部分“否定辯證法-概念與范疇”討論六個內容：（一）某物的不可消解性；被迫走向事實；形而上學的西洋鏡；無矛盾性不可被實體化；與左派格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾主義的關系；“瓦解的邏輯”；論同一性的辯證法。（二）思維的自我反思；矛盾的客觀性；概念的出路；綜合；肯定的否定之批判。（三）個別的也不是最終的；星叢；科學中的星叢。（四）本質與現象；通過客觀性中介；特殊性與特殊；論主客體辯證法；主觀還原的翻轉，對先驗的闡釋；“先驗幻相”。（五）客體優先性；客體不是被給予的；客觀性和物化。（六）向唯物論過渡；唯物論與直接性；辯證法不是知識社會學；論精神概念；純粹活動與起源；痛苦的肉體；非反映的唯物論。

“第二部分從上述結論出發繼續推進到否定辯證法觀念，以及對幾個范疇的態度，即既堅持這些范疇又使之發生質的變化。〞這是說，在“第二部分〞中，阿多諾通過討論否定辯證法的概念和范疇，如概念與非概念、同一性與非同一性、肯定與否定、存在與存在者、主體與客體、理論與實踐、一般與特殊、直接性與中介性、內在性與超越性、自我與非我、經驗自我與先驗自我等問題，闡明了任何“第一哲學”都是同一性哲學、任何總體性哲學都是不值得期望的，認為否定辯證法應該關注非概念、個別、特殊、非同一，因而，它既不是關于世界觀的描述，也不是普遍有效的方法，而是“崩潰的邏輯”。

第三部分“模型”包括三個內容：“自由——實踐理性元批判”主要討論：（一）“幻相問題”；被分裂的自由興趣；自由、決定論、同一性；自由與被組織的社會；先于自我的沖動；關鍵實驗；附加物。（二）積極自由的虛構；思想的不自由；“形式主義〞；作為物的意志。（三）二律背反的客觀性；意志的辯證規定；沉思。（四）第三組二律背反的結構；論伊曼努爾·康德的因果性概念；為秩序辯護；反題的論證；實體的要素與觀念的要素；壓抑性的自由學說；自由與不自由的自我體驗；論因果性的危機；作為魔力的因果性。（五）理性、自我、超我；自由的潛能；反對人格主義；解人格化與生存本體論；道德哲學中的普遍與個體；論自由的狀況。（六）康德那里的智性特征；智性與意識的統一性；智性學說的真理性內涵。“世界精神與自然歷史一—關于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的題外話〞主要討論：（一）趨勢與事實；論世界精神的結構；“與世界精神相一致〞；關于生產力的解放；群體精神與支配；法律領域；法律與公平；個體主義的面紗；普遍與特殊的動力學。（二）作為社會總體性的精神；對抗的歷史理性。（三）普遍歷史；對抗是偶然的嗎?（四）黑格爾的世界精神之超世俗性；黑格爾擁護普遍；回歸柏拉圖主義；時間的去時間化；黑格爾中斷了辯證法。（五）民族精神的作用；民族精神的過時；個體性與歷史；魔力；魔力下的倒退。（六）主體與個體；辯證法與心理學。（七）“自然歷史”；歷史與形而上學。“對形而上學的沉思〞主要討論：奧斯維辛之后；形而上學與文化；今日之死；幸福與徒勞的等待；〝虛無主義〞；伊曼努爾·康德的聽天由命；拯救的渴望與障礙；智性世界；中立化；“只是一個寓言〞；他者的表象；辯證法的自我反思。

“第三部分〞詳細闡發了否定辯證法模型。這些模型應該澄清否定辯證法是什么，并根據其自身概念將它推進到現實領域。“自由的辯證法〞試圖為道德哲學做貢獻：“世界精神與自然歷史”試圖為歷史哲學做貢獻；在哥白尼轉向再次回轉的意義上，通過批判性的自我反思，最后一章圍繞著形而上學問題展開。在“第三部分”中，阿多諾通過分析康德的因果性概念，闡發了自己對自由與不自由之辯證關系的理解；通過分析伊曼努爾·康德的道德哲學，闡發了自己的否定的道德哲學構想。

在阿多諾看來，所謂自由不過是市場經濟自發發展的產物，所謂個體絕對自由不過是一種假象。實際上，個體作為社會存在物既是自由的又是不自由的；在發達資本主義社會中，自由已經走向了自己的反面，變成了內在地服從。因而，在事實的不自由中談論自由，只能導致主體的分裂。同時，在討論世界精神與自然歷史過程中，阿多諾揭示了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的世界歷史觀念與馬克思的自然社會歷史觀念之間的關系，闡發了新的歷史哲學構想。在他看來，黑格爾的世界精神概念本質上是資本主義社會的總體性，這種總體性已經成為資產階級意識形態，將自身視為永恒的自然歷史過程。再者，阿多諾通過分析奧斯維辛而對死亡進行了形而上學的沉思：同一性原理就是死亡，沒有同一性就沒有奧斯維辛大屠殺。奧斯維辛證明了資本主義文明的失敗，也宣示了反抗與批判的重要性。總之，在這一部分中，阿多諾以模型分析方式開辟了通往不同的哲學具體化之路，并且拋棄了關于純粹哲學與事實科學之最壞的、抽象的對立，闡發了否定的道德哲學和歷史哲學構想。

被稱為“天書”的《否定辯證法》是阿多諾最重要的哲學著作，體現著阿多諾成熟的哲學思想，也是法蘭克福學派最重要的四部著作之一。體現了法蘭克福學派共同的思想。實際上，“否定辯證法〞作為法蘭克福學派共同的思想，最早萌芽于《哲學的現實性》（阿多諾，1931），經過《理性與革命》（赫伯特·馬爾庫塞，1941）、《啟蒙辯證法》，最終完成于《否定辯證法》，《美學理論》（阿多諾，1970）又使之進一步拓展。因而，“否定辯證法〞是阿多諾對法蘭克福學派批判理論的最大貢獻，為西方馬克思主義提供了新的辯證法形態。

概言之，在《否定辯證法》中，阿多諾建構了“反體系的”否定辯證法“體系”。其中，非同一性是其理論基礎；反概念、反體系、反傳統是其基本特征；“被規定的否定〞是其理論核心；“崩潰的邏輯〞是其理論結局。

《美學理論》（?sthetische Theorie ）

在阿多諾看來，現代資本主義社會已經病入膏肓。阿多諾似乎認為人類要想自救，或者說人類要想擺脫這場危機，除了別的途徑之外，還需要從文化入手。這就需要培養和發展一種真理意志。但真理或真理性在虛偽的意識形態中或已被物化的社會現實中是找不到的。真理性也不會寄寓在美化現實的藝術之中，因為后者總是以理想的方式，把這個不自由的、令人厭惡的世界重新變成使人感到留戀的地方，把實存的苦難加工成肯定的安撫，這樣提供給人們的只是一種假象、一種幻想。它表面上充斥著善意的愿望，而實質上則無多少真理性內容可言。

按照阿多諾的設定，真理應在精神性和自律性的藝術中去尋找。阿多諾斷言真正的藝術從本質上說是精神活動，不可能是純粹直觀的東西。事實上，單純直觀的藝術品是無因之果。藝術的似物性也只能說明物乃是藝術品的載體而已。而精神則是藝術品的以太（ether），通過作品來言說，精神將作品轉化為一種手寫物。這種與真理性內容密切相關的精神，在真正的藝術品中與形式相互依存，是照亮現象或表象的光源。阿多諾如此標舉主觀意義上的“精神”，其另一目的就是通過“精神化”，使藝術拋開外在的制約因素，以便少受異化的影響，盡量保持本身的社會性批判維度——即通過表現媒介和歷史所確定的方式，抨擊和揭露當今社會狀況的種種弊端。因此，精神性的藝術斷然摒棄幸福快樂與五彩繽紛的東西，因為這些東西在現實生活中是人所得不到的。與真理性內容密切相關的是藝術的自律性。

具有自律性的藝術抵制整體社會化運動，極力擺脫這個被管理的世界對它的支配與干擾。面對現實世界，自律性藝術不壓制也不拒絕表現愚蠢和丑惡的東西，而是竭力暴露和控訴當今社會的流弊。特別是在假稱民主自由的極權主義國家，其文化政策由于看不到啟蒙作用也就是欺騙群眾這一情況，自律性藝術更應發揮它的社會批判作用，這樣會使它成為與這個社會乃至這個世界不相容的東西。而在阿多諾看來，“只有與這個世界不相容的東西才是真實的”，或者說，才具有真理性內容。看來，阿多諾力圖賦予現代真正藝術一種形式上的顛覆能力，這種能力旨在削弱虛假的和總體化的觀點，因為這類觀點給予異化的社會存在以合理性的外觀。但按照波琳·約翰遜所言，阿多諾雖然認為——真正的藝術品可以被賦予一種實際的顛覆能力，可他關于日常思維與現代主義作品之間關系的分析，又否定了藝術具有任何實效的啟蒙能力。真正的作品消除了用以執行意識形態保守職能的理智條件，但這只是建立在其不適合產生于當代資本主義日常生活性質中的需求這一基礎上。所以，現代主義藝術品只具有形式上的顛覆性質。真正的作品卻遠離大眾的需求，使其失去了任何實際的影響。在阿多諾看來，現代藝術之所以被人視為一種“反藝術”（Anti-art），主要是因為它表現出一種“反世界”（Anti-welt）的傾向。這種藝術有意不再美化人生與社會，而是直接呈現人的生存狀態和揭露社會的種種弊端。

但阿多諾又認為藝術的社會影響是間接的，不是“通過聲嘶力竭的宣講，而是以微妙曲折的方式通過改變意識來實現的。任何直接的宣傳效果很快就會煙消云散，藝術不可能憑借適應現存需求的方式來取得巨大的預期影響，因為這會剝奪藝術應當給予人類的東西”。藝術需要擺脫目的論，因為藝術代表一種自在，“一種不得不促成的自在。”

阿多諾認為:“完全非意識形態的藝術很可能是完全行不通的。藝術的確不能僅憑與經驗性現實的對立而成為非意識形態的。”這表明，藝術的自律性與其社會性之間的矛盾并非絕對的兩極對立，阿多諾認為在與社會的關聯中，藝術發現了自身所處的兩難困境：如果藝術拋棄自律性，它就會屈從于既定的秩序；但若藝術想要固守在自律性的范圍之中，它照樣會被同化過去，在其被指定的位置上無所作為。所以，藝術的存在具有自律性與社會性的雙重性。自律性關乎藝術本體論問題；社會性涉及藝術社會學問題。這兩者之間的內在矛盾主要表現為一種兩難抉擇困境，即藝術如果拋棄自律性，讓自己走進社會，那就會屈從于社會的現實與既定的秩序，受制于商品社會的魔力，在自身拜物性的不斷膨脹中，自失于其中，由此就會走向死亡。反之，藝術若想固守在自律性的范圍之內，讓社會走進藝術，依靠自身歷史不長而且相對微弱的自律性來批判和揭露社會現實與既定秩序的弊病，那至少會面臨兩種可能的結果:一是在這個行政管理的世界中，藝術只能在被指定或劃定的范圍內行使相對自律的權力，其結果是行之不遠、難有作為；二是商品社會無所不在的魔力會把一切變成商品（就連謀殺、情殺乃至恐怖襲擊都不在話下），藝術因此會被同化過去，淪為商品或特殊商品。

阿多諾認為，藝術的雙重本質顯然處于彼此依賴與相互沖突的境地。從歷史根源上看，藝術的自律性總是相對的，而其社會性則是絕對的。在通常條件下，藝術充其量是半自律性的，因為在社會（特別是商品或市場社會）大熔爐里，任何全然自律性的東西是難以為繼的。

阿多諾積極倡導否定辯證法，特意強調非同一性的客觀存在，矛盾性的不可調和，特殊性的重要價值，否定性的顛覆趨向，辯證性的動態本質，等等。但就藝術自律性與社會性的關系及其現狀來看，上述結論是否定性的、辯證性的，同時又是現實性的、客觀性的。按照傳統的思辨辯證法，“否定之否定”一般導向肯定；按照否定辯證法，否定之否定并非導向肯定，因為概念性和邏輯性的推理或假設，無法代替原本復雜多變的現實世界。在阿多諾看來，藝術自律性是藝術存在的理由。失去自律性的藝術或許可有可無，或許不成其為真正的藝術。社會存在（包括歷史、人文與人生）是藝術內容或實質的源泉。在行政管理世界里，社會性作為藝術他律性，日益得到強化，甚至不斷延展，幾乎達到凌駕一切的地位。與其相比，自律性藝術的抵制與對抗力量是有限的，或者說是“過猶不及”，但求適度，以便生存。

《最低限度的道德》（Minima Moralia）

戰敗后的德國百廢待興。但是，比物質的廢墟更令人擔憂的是精神的廢墟。用阿多諾提出的問題來說就是：奧斯維辛集中營之后，人們還能否照舊生活的問題：“生活被毀掉了”，在被侮辱和被損害的歲月里，阿多諾堅持著哲學家的本分：反思。這些“來自被損害的生活的反思”，這些“殘生省思”，被冠名為“最低限度的道德”。

《最低限度的道德》全書由153篇長短不一的隨筆構成，按照寫作時間分為三個部分：1944年寫的是第一部分，1945年寫的是第二部分，1946和1947年寫的是第三部分。前兩個部分各為50篇，第二個部分有53篇。

每個部分都從生活中的私人經驗開始，繼之以對社會和人類的思考，最后以哲學結束。然而全書無意得出什么哲學的結論，僅僅表明了一種反思的態度。

在全書的“獻同”部分，阿多諾開宗明義地指出，哲學是一門“憂郁的科學”。這一提法讓人們很容易聯想到尼采的《快樂的科學》，碎片化的隨筆文體也加深了這種聯想。哲學本應該快樂，因為它是對美好生活的思考。按照蘇格拉底的說法，“未經審視的生活是不值得過的”，因此反過來說，真正幸福的美好生活一定是經過了形而上學的反思的。

阿多諾認為，在資本主義現代性的大潮中，“一切堅固的東西都煙消云散了”，生活早已不存在。所謂生活，無非是私人的消費，而這個消費領域無非是社會的物質生產總過程的附庸而已。生活早已不復存在的事實，被生產的意識形態所掩蓋。正因為如此，阿多諾才會在《最低限度的道德》中說出：“總體是虛假的。”格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的格言“真理是總體”之所以被阿多諾顛倒改寫，是因為社會總體是虛假的物質生產的總體，而不是真正的人的生活的總體。個人的主體性被客觀的物質生產過程及其非理性特征壓倒，個人衰敗了，崇尚個人和理性的西方文化也就失敗了。在這方面，阿多諾繼承了盧卡奇在《歷史與階級意識》中的主題，但進一步推進到對總體性概念的質疑和否定。這說明，阿多諾從來不是一個簡單意義上的西方馬克思主義者。在第一部分的“嬰兒和洗澡水”一節中，阿多諾對西方文化的失敗、總體的虛假性都進行了深人的分析。

按照阿多諾的想法，毀掉生活的是進步主義和生產主義的觀念。生產的優先性原則等于是主體對客體的統治原則，是奴役的原則而不是解放的原則。在《最低限度的道德》第二部分的最后一節中，阿多諾提出社會解放的目標并不是自由的生產實踐，而是從生產的總體性中解放出來。

自由的人不是忙碌于生產和創造的人，而是“像動物一樣無所事事，躺在水面上，寧靜地望著天空”（《最低限度的道德》第100節《在水面上》）。這里也能夠看出瓦爾特·本雅明《歷史哲學論綱》對阿多諾的影響。在全書的最后一節中，本雅明的“救贖”主題成為阿多諾的基本方法論。阿多諾認為，哲學不可能也不應該是遠離塵囂的（如海德格爾的存在哲學那樣），更不可能是貼近現實的（如實證主義哲學），它必須是困頓、拙劣的現實的鏡像，也就是說，是對現實的否定，是對烏托邦的允諾（第153節《終曲》）。

出版著作年表

人物影響

為批判理論奠基

霍耐特在上海人民出版社出版的中譯本阿多諾著作《格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾三論》的序言中認為：“如果沒有阿多諾，沒有這個哲學家、樂理家和社會學家，就不會有批判理論。”

“法蘭克福學派”的批判理論傳統由?克斯·霍克海默開創，他于1930 年被聘為社會研究所的所長。霍克海默在委任之前，身邊就聚攏了一個由志同道合的科學家構成的圈子，一起以一種非正統的?克思主義精神來研究當時資本主義的結構和動力，其中就有阿多諾；當時的法蘭克福學派重視研究規劃的經驗性方向，采取學科交叉的項目形式，對西歐資本主義社會的實際發展進行探索。

而阿多諾則相反，他受霍克海默之托，在研究所從事哲學和美學方面的基礎課題，從一開始就完全處于這種經驗研究活動的領域之中；他關于方法論、音樂理論和歷史哲學的作品，雖然正合西方馬克思主義的激進代表人物的小圈子的興趣，但是最初在研究所的內部并沒有更大的影響。當社會研究所結束美國的流亡，遷回法蘭克福之后，阿多諾成為了批判理論的唯一代表人物；20年后，阿多諾被西德學生運動視為理論學派的知識分子首領，人們將反抗聯邦共和國國內復辟和固化的關系的本質性沖動歸功于批判理論學派。在如今的學界，批判理論的名字幾乎與阿多諾畫上了等號。因此，這個思想家對這個20世紀哲學最重要的流派之一所具有的杰出意義，乃是源于其否定主義方法的激進性，源于其理論工作的令人驚嘆的涉獵范圍，源于其思想姿態的剛正不阿。

阿多諾于1930年成為社會研究所的成員之時，只有27歲；此時他已經在維也納跟隨十二音音樂之父阿諾爾德·勛伯格學習了音樂理論，并在他的家鄉美因河畔法蘭克福學習了哲學。

在他關于一種批判理論的方法論的諸多早期作品中，就已經顯露出否定主義的特征了，這些在后來構成了他的整個哲學和社會理論的根本特征。在結束了對格奧格爾·盧卡奇的《歷史與階級意識》的開創性研究之后，?年阿多諾便認為，社會世界處于資本主義經濟的統治之下；只有在對外部自然和內部本性的控制可能性的工具性計算形式下，這種經濟才允許人類理性的潛能發揮出來。阿多諾哲學的獨特面貌是在其因納粹掌權而被迫于1938年流亡美國期間才獲得的。在美國，當時快要40歲的阿多諾，開始逐漸意識到，被資本主義強迫推行的理性單一化在當時已經達到了如此程度，以至于社會生活的所有沖動和實施都受到了它的損害。因此阿多諾從現在開始將蔓延到全球的資本主義統理解為一種“ 總體的蒙蔽關聯 ” （ totalen Verblendungszusammenhang），在其中主體、自然，包括心理感受，都被按照同一種模型來處理，這種模型將所有鮮活事物都歸結為某種單純物性的可支配的東西。阿多諾的否定主義最終影響深遠，讓同時代的音樂理論家、作曲家和哲學家意識到，在現代的、加密的藝術作品中，還留有反抗理性的社會病理學的一席之地；阿多諾的所有后期著作，無論是《否定的辯證法》《美學理論》《最低限度的道德》，還是那許多文化批判文集，都是這種思考的?證，它試圖對抗資本主義對我們理性能力的肢解，回憶那沉睡在藝術中的、一種非同一化的世界關系的力量。借助于這個動機和基本思想，阿多諾成為了所有批判理論在精神上的核心人物；任何在今天努力接續法蘭克福學派傳統的人，都必須接受阿多諾哲學的嚴格、嚴肅和遠?的衡量。

開創哲學的新方向

馬克思主義、彌賽亞主義和現代主義的結合

阿多諾的精神在于以下三點：馬克思主義（Marxism）、彌賽亞主義（Messiahism）和現代主義（Modernism）。首先，馬克思主義。無論阿多諾怎么看待馬克思，但是有一點是共同的，堅持政治經濟學批判的基本立場，從市場交換法則和商品形式中生發出對全部資本主義世界及其意識形態的批判力量。阿多諾批判的同一性，正是馬克思批判的“抽象成為統治”。而阿多諾之后，無論是交往轉向還是語言論轉向，抑或是“政治哲學”轉向，都已經和阿多諾的社會批判理論無關了。

其次，彌賽亞主義，或者說救贖主義。阿多諾和本雅明共用了救贖的主題，該主題也是西方馬克思主義的基本主題。如果說，盧卡奇在《歷史與階級意識》的1966年新版前言里供認自己早年是“救贖主義”的話，那么阿多諾就是一個顛倒的救贖主義者。就目前的形勢而論，并不存在任何抵抗管理世界的總體力量的具體社會力量和機構，那么救贖就需要找一個避難所，就要在社會批判理論和自律藝術中先潛伏下來，這樣才能繼續忠誠于“幸福的允諾”。這是退而求其次，不得已而為之。嚴格說來，按照阿多諾的思想，這么做當然也是野蠻的，也是“二級順從”，但這是唯一的希望之所在。否則就直接是“一級順從”，就直接是野蠻了。就此而言，阿多諾仍然有悲觀主義的立場。

最后，但也是最重要的，現代主義。這是阿多諾的理論最容易引起爭議的地方。傳統看法認為，阿多諾仇視大眾文化，是一個精英主義分子、文化保守主義分子。但事實上，阿多諾對自律藝術的批判不比對大眾文化的批判少或者分量輕。阿多諾心目中并沒有把高雅藝術或精英藝術直接等同于真正的藝術，而是將希望寄托在某一種特殊的嚴肅藝術上：貝克特的戲劇，弗蘭茲·卡夫卡、馬塞爾·普魯斯特、詹姆斯·喬伊斯的小說，阿諾爾德·勛伯格的音樂等。但這并不等于說阿多諾就完全認同這些藝術，否則他就不會批判勛伯格的十二音體系。阿多諾不是一位后現代主義者，也不是解構主義者。他對理性的批判只不過是為了重建一種更為健康的理性，現代主義藝術曾經是這種理性的希望所在。

阿多諾明確說過，社會的錯誤不能通過屬于社會的文化來糾正。哲學也好，藝術也好，都不能糾正社會的物化。指望著在思想中克服現實中的分裂，克服普遍性對特殊性的統治、壓抑和兩者之間的對抗，只能是虛假的意識形態。存在主義哲學也好，蘇式現實主義的文學作品也好，其中反映出的和解不僅是人為、虛假的和解，而且是被迫的和解、野蠻的和解。相反，阿多諾認為所謂“文化”就是在普遍性和特殊性未達成和解的條件下，特殊性對普遍性的不斷抗議和要求。藝術和哲學只有堅持表達分裂、對抗、不和解，才忠實于和解的理念，忠實于“幸福的允諾”。阿多諾堅持否定的辯證法，堅持談論那些無法愈合的創傷，談論社會對個人的壓抑、閹割乃至刪除，正是“在個人被廢除的年代中重新思考個人”的努力嘗試。阿諾爾德·勛伯格、貝克特、弗蘭茲·卡夫卡和保羅·策蘭的文學藝術創作證明了主體被大規模扼殺的痛苦現實。現代主義藝術冷酷而忠實地表現了現代人的痛苦和焦慮、空虛和麻木，展示了客觀現實世界的無情，從而避免了虛假的安慰，并且否定地忠實于藝術對幸福的烏托邦承諾。通過拒絕交流和理解，我們才理解了這個管理世界。只有徹底的絕望才能獲得拯救。

在阿多諾指認并批判的“被全面”管理的世界和文化工業中，沒有任何“文化爭霸”（葛蘭西說的爭奪文化領導權）的空間和可能性，也沒有任何公共領域和真正交往（尤爾根·哈貝馬斯語）存在的可能性。與阿多諾的理論氣質最接近的，不是后來的所謂法蘭克福學派第二代、第三代，不是后馬克思主義，而是法國的思想家居伊·德波與米歇爾·福柯。德波的景觀社會批判與阿多諾的管理世界和文化工業批判殊途同歸。福柯的規訓社會理論和生命政治批判更是法蘭克福學派的余音。福柯后來自己也說，如果他早點兒看到法蘭克福學派的著作，也就不用親自寫那么多著作了，他只要注解法蘭克福學派的文本就行了。真理問題和權力問題的關聯，啟蒙和市場經濟的母體關系，現代性的野蠻傾向，這些都是阿多諾與福柯的相似之處。無論如何，在生命政治成為顯學的今天，阿多諾哲學的現實性仍舊振聾發聵。

拯救現代藝術

現代藝術的理論基礎

在西方，藝術在近代成為哲學的研究對象。首先由鮑姆加登將審美引入哲學，后康德在《判斷力批判》里對審美和目的論進行了考察，而謝林則把藝術提高到超過一切知識和哲學的地位，并與阿多諾相仿，晚年都視藝術高于一切。德國古典哲學的集大成者格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾將藝術置于絕對精神領域之內，非常看重藝術所具有的那種獨特的感性形象性。

阿多諾主張，在承認藝術是社會性和自主性的結合的同時，應當從藝術自身的規律去解釋藝術。他說： “藝術只有從它的運動規律中才是可以解釋的，而不是通過不變的東西。藝術在與它所不是的東西的關系上自身得到規定。”以辯證的觀點來解釋藝術所具有的這種雙重特性。阿多諾承認審美和愉快是藝術目的的手段，它在藝術中具有真理性環節，因而享有相對獨立性的意義，所以，藝術的自主性和獨立性就表現在美學的快樂主義中，這是藝術的自由和自律。在他眼里，藝術之所以是藝術，而不是其他一般存在物，就是藝術有自己的表現形式，所以，形式是藝術作品的固有邏輯，又是衡量藝術作品高下的尺度，對藝術作品有著本質性意義。對阿多諾來說，這里的關鍵在于，藝術形式是綜合和統一，即形式給予藝術作品一種客觀的有機結構，它把分散的、多樣的素材統一起來，最終使藝術作品與人們的經驗實在區分開來。這個論點首先是提出了內容必須適合于表現的要求，也就是說，內容是否能成為藝術的內容在于它自己內在的本性，它受到藝術形式之規律的規定。這樣，阿多諾就不同于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，給予了藝術形式更多的獨立性和能動性，并最終把藝術形式確立為其美學的中心。

但是，另一方面阿多諾從藝術的二重性出發，強調藝術形式和內容之間的不和諧的關系，藝術形式并不能完全統一內容，有時這種綜合和統一還包含著自己的對立面。用阿多諾自己的話說：“藝術作品的形式分析以及在藝術作品本身中所說的形式東西，只有在與藝術作品的具體材料性東西的關系中才是有意義的。”這就是說，盡管藝術因為自己的本質特性所決定，不能沒有自己的自由和自主性，但藝術作品的最終意義取決于它所選擇的“素材”。純粹藝術的概念是相對的和暫時的，藝術的諸因素使藝術與威脅藝術的東西聯系在一起，因而藝術是一個可以被破壞的領域。這樣，在藝術的自主性與社會性之間始終存在著一種緊張關系，社會現實是影響藝術創作和藝術理念的重要因素，藝術的純粹性是不可能得到絕對保證的。

阿多諾在闡述藝術的本質在于藝術性和社會性的綜合統一的時候，他遵守的依然是傳統美學的思想。而在闡述藝術形式有可能包含自己的對立面時，他則更偏重于藝術對社會現實問題的回答，而強調藝術的社會性和現實性恰恰會使藝術本身成為問題。阿多諾由此突破了傳統的美學思想，以淡化形式而凸顯現實。

阿多諾這個思想的一個主要特征就是藝術的祛魅，即由于他單純地強調藝術與社會的一致性，本質上就是在祛除藝術作品向來就有的五光十色、耀人眼目的光環。這與宗教的非神圣化過程有非常相似的地方。阿多諾這種對藝術加以祛魅的思想與馬克斯·韋伯對宗教進行祛魅的學非常相似。在韋伯那里，通過對基督教進行祛魅，基督徒直面雅威并對上帝負責，這樣，近現代的理性化進程就被設想為是由有意識的、合乎目的的過程代替傳統的、下意識的過程；而在阿多諾這里，理性被設想為自為和自律的，精神如同在黑格爾那里一樣是自身顯現和自我發揮效用的，藝術家之所以選擇與整個社會相一致的素材，是因為理性的自律和自為性在藝術家那里顯現出來，于是，藝術的祛魅就與理性的解放密不可分。正是在這個意義上，阿多諾高度贊揚藝術作品的社會功能，把它們稱為“歷史哲學的日晷“。

與這個特征相聯系的是阿多諾對現代藝術的“批判的肯定”。所謂“批判”是說，在阿多諾眼里，現代藝術是在與物欲橫流的社會現實相對抗，不愿做“文化工業”的產品，“堅持自己的概念，排斥消費的藝術，過渡為反藝術”這是現代藝術在結構、風格和形式上都不同于一般大眾藝術的重要原因。它在表現形式上缺少藝術的魅力，不是使人賞心悅目，而是讓人感到難以理解和不可接受，正因為如此，現代藝術作品的意義和價值常常受到社會的否定，而先前的一切藝術理論無法解釋現代藝術。于是，現代藝術在堅持自己之為藝術的時候，反而使自己變為“反藝術”。但是，“反藝術”并不是“非藝術”，藝術作品失去意義和不顯現意義本身就反映了當代人生活在現實中而內心卻不再相信生活意義的矛盾、慌亂的心理，同時這也是藝術發展在一定程度上的自我反思。現代音樂的意義就在于：形式上表現為與社會現實相一致——互不相關的獨立半音被強制地結合在一起，在內容上則是否定社會現實——通過動態的切分加強整個音樂的不和諧音，使之不僅與單純的肯定相區分，而旦還有一種刺激效果。所以，“反藝術”既是現代藝術的一種危機，更是以極其強烈的對比手段來表示藝術現象的變化，它是對社會現狀的反應方式，是“以反藝術的精神和反藝術的形態反對現存的非藝術狀態”。阿多諾是在否定辯證法的思想指導下對現代藝術予以肯定，把它看做是藝術發展的必然性，是現代社會條件下唯一可能的藝術。

現代藝術的新希望

現代藝術有兩個顯而易見的特征：一是作為“文化工業”的產物，表現為大眾化、商品化的趨向；二是作為純粹藝術的藝術，表現為“反藝術”的傾向。阿多諾對現代藝術的辯護是指后者，而不是前者。他反對和否定前者，是因為在他看來，前者是資本壟斷下形成的千篇一律的大眾文化現象，藝術被降格為“文化與娛樂的混合物”，最終與廣告合而為一，這種現象不只是“藝術終結”，而且是真正的非藝術。他對后者的肯定，不僅在于他把后者視為純潔的藝術，更重要的原因是他看到它與社會現實表現為一種特殊的對立關系。在這種對立中，藝術想要表現，卻又難以表現的理想正是這個社會已經和正在排斥的東西，新藝術就是在這種悖論中表現了社會的希望所在。所以，他把拯救社會的希望與新藝術聯系在一起。

阿多諾在把藝術作品稱做“歷史哲學的日晷”時就己經顯現這種歷史觀。按照阿多諾的社會歷史觀，他的思想蘊含了一些悲觀、虛無的色彩。因為在他看來，早期人類被動地受自然的統治，當人類進入后工業社會以后，人又受本性所驅動而無時不在追逐利益，而啟蒙運動以來的近現代科學技術更加鞏固了這種所謂的“真理權威〞，所以，人類的歷史進程不過是在陷入自然、本性統治下所獲得的進步而已。但是，對阿多諾來說，藝術尤其是音樂的發展則表現出藝術與社會在這個大背景下部分與整體、特殊與一般的關系，它們既和諧統一，又矛盾斗爭，反映出精神在這個總體進程中超拔的獨特性。所以，以新音樂為代表的現代藝術在阿多諾視野里具有極高地位，它表達的是在他自己的歷史哲學中所沒有的東西：“無調性音樂的合理性不是實用體系的簡單和空洞的合理性，而在于它標志著一個歷史階段，意識在這個階段中統轄自然質料，消除它的愚鈍強制、發布秩序的規定，并且在熠閃光。”對阿多諾來說，這時新音樂已經超出音樂語言之外，不再是一門作為單純藝術的藝術。更進一步說，藝術也不只是與社會相統一，而是成為一種合乎理性的社會理想的標志，它不只是批判社會，而且還是未來的預言和先異。

阿多諾通過歷史和辯證的方式來解釋藝術與社會之間的特殊關系。對于藝術的時代性問題，他認為，痛苦與幸福、快樂與苦難并存一起卻又相互對立，是在后工業社會中出現的新情況，所以，以和諧為核心的傳統藝術在過去或許可以慰籍苦難的心靈，但在今天，這種往日的和諧之光驅趕不了現實的不和諧的晦暗。社會的嬗變需要反映社會現實和現代人心靈狀況的新藝術形式，比如，無調性音樂既允許感性偷快地存在，也允許表達驚慌恐懼的感情，達到一種表面上的等值一—這就是所謂美學中的“矛盾情結的原始現象”。阿多諾從藝術的時代性中看到新藝術所蘊含的與社會相統一的內容。但是，藝術不是對社會和人生的單純模仿，藝術還應是有所超越的東西。“藝術始終是對單純的此在的超驗化，而且按照阿多諾的觀點，藝術已經標志了一種審美的、不斷修正文明的行為舉止，人們因此可以從這種藝術中解讀出這種雙重的東西：自然本性之統治的精神立足點和以和解為目的的精神立足點。”阿多諾看重的是現代藝術作品所表現出的一般與特殊、整體與個體既和諧又對抗的思想。把這種藝術理論應用手社會批判，他就看到在物質極大豐富的表面所掩蓋著危機四伏的事實，傳統的和諸表象下建立起來的不過是普遍的統治。在這樣的社會生活中，獨立的個性不可能得到肯定和張揚，所謂和諧不過是整體對個體的宰制，真正得到加強的只是“組織”，整個社會就是“全能組織”。而新音樂則不然，表面上看，十二個半音彼此割裂孤立，處在同等地位，顯示為一種自由的、無調性的形式，這種既和解又不和解的不諧和音使人心慌意亂，不受歡迎。但是，沒有主題的錯亂正是現代音樂的結構標志，它剝奪一般統治的特權，在沒有強權下把如其所是的分散物綜合在一起，創造一般與特殊的結合一一這就是社會的希望所在。

藝術不是單純的模仿，但藝術不能沒有模仿，這是阿多諾藝術哲學的辯證法。他相當重視藝術特有的模仿本質，對他來說，藝術由于這個特質就不能把模仿的“他方”對象化、概念化，而是必須堅定地承認“他方〞。為了做到模仿的惟妙惟肖，藝術需要消除主容的分裂，甚至還要達到“物我兩忘〞“他我兩忘”的境地，所以，即使藝術本身與自然或本性并不相融，它也可使自己與之相和解。藝術正是因為具有這種積極的感受性，它才能重視和接受異質的東西，通過自己的表達，創造一幅其樂融融的圖像。所以，真正的藝術作品不只是要摧毀普遍對特殊的統治，表現的不僅僅是與現存社會結構相對抗的模式，而且還要表達一種并不存在的一般與特殊、藝術與社會相和解的精神。這個圖像是建設性的，它說明，在藝術作品里悲傷和夢想是聯系在一起的，藝術作品表達的既有社會生活的現存狀況，還有可能和應當的東西。

人物評價

杰姆遜評價阿多諾：“阿多諾并不屬于他那個時代，他是我們這個時代的分析家，即晚期資本主義時代的理論家。阿多諾的哲學正是今天我們所需要的。”

馬丁·杰也認為：“《否定的辯證法》走到了第一次進界大戰后由盧卡奇和科爾施開創的西方馬克思主義傳統的最終點。”；“唯有阿多諾可以合情合理自稱為現代主義作家。”

伊格爾頓評價解構主義時說道：“解構主義和阿多諾之間的相似之處特別引人注目。在當下的時尚風靡之前很長一段時間里，阿多諾就一直堅持承認那些被概念之網濾去的異質碎片的力量，拋棄所有同一性哲學，拒絕把階級意識看做是令人不愉快的‘肯定否定意義的意向性。真的，當代解構主義幾乎沒有一個主題不曾在他的著作中被充分地闡述過。”

著名學者愛德華·薩義德認為阿多諾是：“20世紀中葉具有主宰地位的知識分子的良心。”

Peter U. Hohendahl也提倡從當今時代的哲學“返回阿多諾”：“對這些學者而言,對阿多諾作品的回復在美國思想爭論中標示出了一個決定性的轉折點。‘返回阿多諾'發出了一個信號,表明辯證的、唯物主義的理論曾在20世紀80年代杰姆遜、伊格爾頓和哈貝馬斯的著作中失落了,如今,返回它的時代來臨了。”

張亮教授也認為：“西奧多·阿多諾是20世紀西方最重要的哲學家和社會批判理論家之一，也是20世紀最重要的西方馬克思主義哲學家之一。”

張異賓教授評價阿多諾的《否定辯證法》時說：“我以為，《否定的辯證法》這本書被歷來的評論家們低估了。因為就我看來，它無可爭議地是阿多諾哲學夢幻工廠的最好產品。說大一點，它也是全部西方馬克思主義哲學理論邏輯發服的最高水平。”

人物名言

1.精神的真正功勞在于對物化的否定。一旦精神變成了文化財富，被用于消費，精神就必定會走向消亡。

2.奧斯威辛之后寫詩是野蠻的，也是不可能的。

3.在虛假社會里，笑聲是一種疾病，它不僅與幸福作對，而且還把幸福變成了毫無價值的總體性。

4.在對美進行機械復制的過程中，文化狂熱不僅全心全意，而且有條理地帶來了對個性的偶像崇拜，它沒有給無意識崇拜留出任何地盤，而后者曾是構成美的基本要素。

5.今天，正因為每個人都可以代替其他人，所以他才具有人的特性：他是可以相互轉變的，是一個復制品。作為一個人，他完全是無價值和無意義的，隨著時間的流逝，當他喪失了相似性以后，才會發覺確實如此。

6.今天，人性的墮落與社會的進步是聯系在一起的。經濟生產力的提高，一方面為世界變得更加公正奠定了基礎，另一方面又讓機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權。在經濟權力部門面前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達到了前所未有的程度。

7.我們的真實需要被資本主義產業仔細地從我們身上屏蔽掉了，結果我們忘記了我們真正需要的，而滿足于追逐對那些對我們真正福祉毫無興趣的公司為我們制造的東西。雖然我們認為生活在一個充裕的世界，但真正讓生活更好的東西—溫柔體貼、通情達理、平和沉靜、深刻洞察—它們的供應卻極其短缺，和經濟毫不相干。

8.需要用最簡單和原始的方式來思考進步的含義: 那就是從此沒人再挨餓，再被折磨，再被送去集中營。只有這樣我們才能把進步的內涵從若干謊言中解放出來。

9.從根本上講，抒情詩內容的普遍性具有社會的性質。只有那種能在詩中領受到人類孤獨的聲音的人，才能算是懂詩的人。抒情詩所表達的，并不一定就是大家所經歷過的，它的普遍性并不等于大家的意志，它也不是把其他人未能組合起來的東西加以單純的組合。抒情詩深陷于個性之中，但正是由此而獲得普遍性。

參考資料 >

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