新柏拉圖主義（Neo-Platonism）是古希臘文化末期最重要的哲學流派，產生和盛行于公元3—6世紀。因為該流派主要基于柏拉圖的學說，但在許多地方進行了新的詮釋，故而被后世學者稱為“新柏拉圖主義”。一般認為該學派創始人是阿摩尼阿斯·薩卡斯(Ammonius Saccas)，但由于其沒有留下任何著作，故而也有學者認為其學生普羅提諾（Plotinus）才是該學派的創始人。此外，該派代表人物還有波菲利（Porphyry）、揚布里柯（Iamblichus）、普洛克羅（Proclus）等，代表著作有《九章集》《亞里士多德〈范疇篇〉評注》《畢達哥拉斯生平》《柏拉圖的神學》等。
自3世紀后，羅馬文明逐步走向衰落，陷入經濟、政治和軍事危機。伴隨經濟危機和政治腐敗的是文化沒落，哲學失落了理性精神，趨于宗教化，新柏拉圖主義是在羅馬文明危機時期造就的古希臘建筑羅馬哲學的最后一個哲學體系。公元3世紀上半葉阿摩尼阿斯·薩卡斯在埃及亞歷山大里亞講學，后來其學生普羅提諾于公元3世紀中葉在羅馬辦學26年，期間以新的方式闡發了柏拉圖哲學，并培養了一批學生，其中波菲利受普羅提諾的委托編訂了他的遺著。波菲利的學生揚布里柯約在公元300年建立了敘利亞學派，揚布里柯的學生艾底修斯則于330年創立了帕伽馬學派。4世紀末，普魯塔克（Plutarch）創立雅典學派，這一學派一直持續到羅馬皇帝于529年關閉雅典學園為止。此后柏拉圖主義者的活動大大減少，歐洲中世紀一直處于亞里士多德主義的控制之下。直到文藝復興時期，在與經院哲學的對抗中，柏拉圖被塑造成亞里士多德的對立面，新柏拉圖主義由此復興，直到公元17世紀劍橋大學柏拉圖主義的出現。
新柏拉圖主義廣泛吸收希臘哲學，特別是柏拉圖、亞里士多德、斯多葛主義的思想，綜合基督教“異端”的主張而制定，以神秘主義為最主要的特征，構成了希臘形而上學向中世紀基督教神學轉化的重要理論中介。此外，新柏拉圖主義還注意邏輯的演繹、定義、分類，以及自然哲學、數學、天文學、物理結構、語言、歷史、解釋的研究。新柏拉圖主義對哲學和宗教神學的發展都有深遠的影響，如早期基督教神學奧古斯丁、埃里金納和托馬斯·阿奎納，近代德國哲學家謝林和黑格爾等都受到過新柏拉圖主義的影響。此外，新柏拉圖主義也影響著文藝復興時期的藝術理論，此時期的繪畫、雕塑、建筑等藝術創作幾乎都體現這新柏拉圖主義思想。德國著名哲學家黑格爾評價道：“這種新柏拉圖派的觀點并不是哲學上的偶然的狂想，而乃是人類精神、世界、世界精神的一種向前邁進。”
定義
自3世紀后，羅馬帝國進入后期帝制時期，羅馬文明逐步走向衰落，陷入經濟、政治和軍事危機。此時在埃及、羅馬等地，出現了一批柏拉圖主義者，他們自認為是在與當時流行的懷疑論、伊壁鳩魯主義、諾斯替主義和斯多亞哲學等等的論爭之中，復興、傳承真正的柏拉圖精神，但是后世論者尤其是近現代學者都認為他們與柏拉圖不僅僅是時間上已經相距甚遠（已經有600年左右），而且在內容上也有了重大不同。故而，被后世學者稱為“新柏拉圖主義”。
誕生背景
歷史背景
蓋烏斯·屋大維和安敦尼王朝實行元首制，政治相對清明，文化也較為昌盛。戴克里先正式稱帝，實行絕對專制的君主制，釀成政治混亂和分裂，腐蝕了羅馬文明的政治支柱。許多帝王荒淫豪奢，腐化至極；官吏貪污成風，吏治敗壞；大奴隸主揮金如土，醉生夢死。腐敗的無能皇帝只靠軍隊扶持其統治，籠絡軍隊的后果是造成軍隊坐大而主宰政權的混亂局面。近衛軍可以隨意殺舊帝、立新帝，軍隊將領頻頻篡位奪權，內戰不斷爆發，帝國政治經常處于癱瘓、動亂狀態。東、西羅馬帝國分立就是在這種情勢下分封割據的結果，大為削弱了統一帝國的實力。
政治腐敗也表現在軍隊腐敗中，羅馬軍團已不復有往昔的尚武精神，而是耽于享樂，軍紀松弛，喪失了戰斗力，后來甚至主要靠招募蠻族雇傭軍，這樣自然無力抵御蠻族的大舉入侵。馬可·奧勒留和康茂德稱帝時，羅馬國力已趨衰弱，北方蠻族乘虛而入，他們允許一支日耳曼部族定居多瑙河南的帝國境內，企圖以蠻制蠻，未獲成功，卻為之后蠻族大舉入侵留下了隱患。3世紀羅馬文明危機時期，蠻族入侵之外患已趨嚴重，公元251年哥特人擊斃狄西皇帝，曾襲取拜占庭，攻入小亞細亞半島和愛琴海地區；法蘭克人進入高盧、西班牙，建有據點；更有東方波斯的薩珊王朝向西進攻敘利亞，羅馬皇帝瓦萊里安率兵反擊，戰敗被俘，淪為波斯王的奴隸，這是羅馬帝國歷史上的首次奇恥大辱。至4、5世紀蠻族大舉入侵，終于使西羅馬帝國滅亡，羅馬文明終結，并使西歐從羅馬文明向中世紀文明的轉型經歷了巨大、慘烈的痛苦過程。
思想背景
3世紀后，羅馬帝國的文學、藝術、歷史學、科學等各種文化僵滯、退化，不再有蓋烏斯·屋大維和安敦尼王朝時期的杰出成就，而是流于平庸和鄙俗化。羅馬民族高昂、進取的道德精神已喪失殆盡，社會道德風氣愈益敗壞。曾用以建樹社會道德秩序的斯多亞（Stoic）主義倫理觀，在馬可·奧勒留之后完全變成一種消極悲沉的人生道德觀，羅馬貴族還將伊壁鳩魯派的倫理學曲解為一種享樂主義道德，以為他們窮奢極侈的生活辯護。哲學失落了理性精神，趨于宗教化，同神秘宗教合流，成為了個人追求神性的神秘體驗。而從希臘化文明向羅馬文明轉折以來，中、晚期的斯多亞派哲學已愈益柏拉圖化，且使其染上愈益濃重的宗教神秘氣息。在現實生活中宗教神秘主義和迷信活動盛行，巫術、星相術和占卜猖獗的背景下，哲學中的理性主義也低迷殆竭。后期懷疑論派將希臘羅馬哲學中的理性主義精神也都作為獨斷論加以否定，它雖也有疑神思想，客觀上卻為宗教神秘主義留下了地盤。在東方宗教的影響下，新畢達哥拉斯學派將畢達哥拉斯派的奧菲斯教教義、柏拉圖和斯多亞派的世界靈魂說糅合起來，宣揚神秘的精靈崇拜和禁欲主義。柏拉圖學園曾長期被懷疑論哲學占據，學園派將懷疑論哲學驅逐出去后，自身蛻變為折中色彩濃重的哲學，將柏拉圖后期的宇宙創造論和晚期斯多亞派、新畢達哥拉斯派的宗教神秘主義結合起來。
歷史沿革
思想先驅
早在1世紀中、末葉，羅馬帝國征服全部希臘化世界之時，猶太哲學神學斐洛·尤迪厄斯（Philo of Alexandria或Philo of Judaeus）就致力于用希臘哲學解釋猶太教的圣經——《舊約圣經》，首次在哲學上促成希伯來文化與希臘文化的會合與交融。他以不同于猶太學者解經傳統的方法解釋、發揮猶太教圣典，形成一種猶太教的哲學神學。他對猶太教的哲學解經，大量吸取、運用希臘哲學，主要是柏拉圖和中期斯多亞派的哲學，也有亞里士多德和畢達哥拉斯派的哲學，已有了后來新柏拉圖主義的基本思路與思想雛形，而且后來對基督教哲學神學也很有影響。他堪稱為新柏拉圖主義的思想先驅。
逐漸形成
古代的柏拉圖傳統，相應于不同的歷史時期，大致可以分為四種主要類型。首先是舊學園派，它偏重于形而上學，在柏拉圖死后的幾代人當中，是柏拉圖學園里的主流思想。到了公元前3世紀初期，懷疑論流行起來，到公元前1世紀時，阿斯卡隆的安提奧科斯（Antiochus）將相當多的斯多葛主義思想糅入柏拉圖主義，使之又回到了獨斷論的老路。
普羅提諾（公元前 205-269/270）以前的時期，通常稱作中期柏拉圖主義。這一時期的柏拉圖主義者重視形而上學，著迷于探索世界的結構和最高原則。從某一方面來看，這是回歸了老學園派的哲學特色，不過中期柏拉圖主義在術語乃至思想上都普遍受到其他哲學流派的影響，例如漫步學派和斯多亞學派。在中期柏拉圖主義者當中，就哲學思想而言最重要的當推阿爾彼努（Albinus）和阿爾比諾斯（Alcinous）。前者是《柏拉圖對話錄引論》的作者，后者寫過一部名為《教誨》的著作。從許多方面來看，這部著作都可以稱為是中期柏拉圖主義的代表作。與中期柏拉圖主義同時興起的還有新畢達哥拉斯派（Neo-Pythagoreanism），它以謨德拉都斯（Moderatus）和努麥尼烏斯（Numenius）等人為代表，其學說為普羅提諾鋪平了道路。努麥尼烏斯之后，對新柏拉圖主義形成產生影響的則是阿摩尼阿斯·薩卡斯（Ammonius Saccas），他是努麥尼烏斯和普羅提諾的思想橋梁。
公元3世紀中葉，普羅提諾建立正式羅馬版的新柏拉圖主義哲學體系，取代斯多亞主義的主導思想地位，并在羅馬辦學26年（244—270年），培養了一批學生；撰寫了著名的《九章集》，以新的方式闡發了柏拉圖哲學，提出了一種既強調一元論又著重一元宇宙中等級層次的本體論，為以后新柏拉圖主義思潮的發展確立了基本方向。
發展衍化
普羅提諾被公認是“新柏拉圖主義”的大師。在他的影響下，新柏拉圖主義形成了一個跨度頗大（主要是3世紀中葉到6世紀末的三百多年）和地域頗廣的思想運動。按地域大致先后可劃分為亞歷山大里亞-羅馬學派、敘利亞帕加馬學派、雅典學派、亞歷山大里亞學派等；更為廣泛一點，還可以說有“拜占庭新柏拉圖主義”與“拉丁（羅馬）新柏拉圖主義”等。其中最重要的，當屬一先一后的敘利亞-帕加馬學派學派與雅典學派，它們分別以揚布里柯和普洛克羅為代表。新柏拉圖主義運動發展的這一段時間恰好與早期基督教取得勝利后的發展并行。
普羅提諾之后的新柏拉圖主義者們雖然無人不在普羅提諾的軌道上繼續前行，但他們幾乎不提普羅提諾，而且在許多方面較大地改變了普羅提諾的思想。這種改變始于波菲利與揚布里柯，后面的發展也大都按著這改變了的“新柏拉圖主義”走向，直至普洛克羅最終完成。“新柏拉圖主義”作為一種學派是由波菲利與揚布里柯真正奠定的。這種流傳甚久的新柏拉圖主義嚴格講來不是普羅提諾原來的那一種，而是“改型”過的一種思潮。
新柏拉圖主義諸派流傳示意圖如下：
亞歷山大里亞-羅馬學派
亞歷山大里亞-羅馬學派（Alexanderian-Rome School）也被稱為“亞歷山大-羅馬學派"，創始人是阿摩尼阿斯·薩卡斯。一般認為他是普羅提諾的老師，普羅提諾曾在亞歷山大城（也譯亞歷山大里亞）師從阿摩尼阿斯，后又定居羅馬講學，該派由此得名。其他第二代代表人物還有：奧利金（Origen [Christian]）、奧里根（Origen [Pagan)]）、厄倫尼烏斯（Herennius ）、朗吉弩斯（Longinus）。普羅提諾的學生是該學派的第三代，代表人物有阿美利俄斯（Amelios，3世紀）以及普羅提諾最重要的學生波菲利。
敘利亞-帕加馬學派
敘利亞-帕加馬學派（Syrian-Pergamenian School）的創始人是揚布里柯及其學生阿西涅的泰奧多魯斯。因主要活動地點在敘利亞和帕加馬（今土耳其西北部古城）而得名。揚布里柯把新柏拉圖主義單純用作堅持多神論崇拜的理論，為宗教迷信進行思辨的辯護。該派較之柏拉圖更多地接受畢達哥拉斯學派的主張，其哲學更多地建立在對數的神秘思辨上，而不是建立在柏拉圖的理念上。其學生阿西涅的泰奧多魯斯進一步發展了他的體系，制定一種比揚布里柯更為細致的三一體體系，從而成為向以普洛克羅為代表的雅典學派過渡的環節。帕加馬學派的主要代表是揚布里柯另一名學生艾底修斯（Aedesius of Cappadocia，?-355），他把注意力集中到巫術和恢復多神論。其他成員中，瑪克西摩斯（Maximus of Ephesus，?-370）尤其注意巫術；薩盧斯提烏斯（Sallustius）撰寫《精神和世界》，宣傳多神論；該學派首領人物之一的士麥拿的馬克西姆（Maximsof Smyrna）也是羅馬皇帝“背教者”朱利安皇帝的新柏拉圖主義術士之一。敘利亞-帕加馬學派基本上是一個崇尚巫術、提倡迷信的宗教團體，其特點是非常重視神功與多神論，它與基督教思想會發生沖突。
雅典學派
新柏拉圖學派因在與基督教競爭中遭到失敗，自4世紀起轉向研究、注釋柏拉圖和亞里士多德的著作。揚布里柯的另一個學生，雅典的普魯塔克（公元350-433年）在擔任了雅典的柏拉圖學園繼承人之后，把新柏拉圖主義引入柏拉圖學園，形成了新柏拉圖主義的“《雅典學院》”（Athenian School）。代表人物是雅典的普盧塔克、亞歷山大城的希厄羅克勒斯、普洛克羅等。該學派一直延續了130年，直到529年查士丁尼一世皇帝下令關閉柏拉圖學園及所有其他哲學學派的學校。
普盧塔克對于對新柏拉圖主義十分重要的《巴曼尼得斯篇》的評注頗有新意。普盧塔克的后繼者是西里亞努（Syrianus，432年繼任學園“繼承人”園長），他批評了亞里士多德對柏拉圖的批判，強調兩種哲學的不同。西里亞努的繼任者便是普洛克羅。普洛克羅（約410-485年）擔任“學園”園長時間很長，從25歲到去世時75歲，共50年。他大大發展了揚布里柯開創的“復雜多層的”新柏拉圖主義體系，完成了這一體系的邏輯構架。在他任期之內，帝國各地紛紛來人聽講從學，包括不少貴族和王室人員。他的學生中有的成為皇帝，如西羅馬帝國皇帝普洛克皮烏斯·安西米烏斯（Anthemius）；有的如阿西來皮奧多圖（As-clepiodotus）從政，成為元老；有的成為學界領袖，如阿門尼烏斯（Ammonius，Hermeias的兒子）成為亞歷山大里亞學派的首領，并把亞歷山大里亞學派發展到它的頂峰。
普羅克洛之后，學園派新柏拉圖主義還實存了最后的40余年，其中主要的代表人物是普洛克羅的繼任者馬里諾斯（Marinus），一位來自巴勒斯坦的猶太人，擅長數學和對柏拉圖的嚴謹注釋。不過在書本之外他十分推崇神功的地位。馬里諾斯的繼任者是從亞歷山大里亞來的依西多羅（Isidorus）。
雅典學派師承如下表所示：
亞歷山大里亞學派
亞歷山大里亞學派（Alexanderian School）最早可以追溯到普羅提諾及其老師阿摩尼阿斯。不過一般所講的亞歷山大里亞學派是從4世紀中葉開始的，并與雅典學派鼎盛時期幾乎同時進入高峰發展。亞歷山大里亞學派與雅典學派關系密切，經常交換學者和聯姻。通常認為，亞歷山大里亞學派與雅典學派以及敘利亞學派有很大的不同。敘利亞-雅典學派走的更是本體論的、宗教神秘主義的、從而抗衡基督教的路線。相比之下亞歷山大里亞學派不卷入形而上學的、神學的爭論，不去講“復雜多層的實是階梯”，把注意力更多放在專門科學的研究和亞里士多德和柏拉圖著作的譯注上，尤其是在對亞里士多德的邏輯與心理學著作的評注上下了很大的功夫，與基督教也更采取合作態度，或許這與基督教對亞歷山大里亞的控制比對雅典的控制更嚴密有關。這種順從、“中性”、自我收斂的態度確實使得亞歷山大里亞的新柏拉圖主義逃過了529年查士丁尼一世的禁令。
亞歷山大里亞學派中最為人知的可能是女哲學家和數學家希帕提婭（Hypatia）。希帕提亞曾嫁給雅典新柏拉圖主義者依西多羅。她的學生之一西涅修斯（Synesius）卻在411年當上主教。還有一位新柏拉圖主義者斐洛·尤迪厄斯波努（Philoponus）后來也轉信基督教，并寫書批評普洛克羅的世界完善與永恒的觀點。斐洛波努援引柏拉圖的《蒂邁歐篇》，證明世界在時間上有創造起點。他還認為柏拉圖是從摩西五經中學習智慧的。與雅典學派和亞歷山大里亞學派都有緊密關系的辛普里丘則撰文反駁斐洛波努。
晚期新柏拉圖主義者
晚期新柏拉圖主義者以雅典學派和亞歷山大里亞學派為主。雅典學園的最后一位領袖，從敘利亞來的達馬修斯（Damascius），他在雅典學園新柏拉圖主義中的地位雖然不如普洛克羅，但也具有一定影響。他的著作唯有《懷疑與解答》和《關于〈菲利布篇〉的演講》及關于老師依西多羅的傳記殘篇留下。他嘲笑亞歷山大里亞等地的哲學家，認為他們頭腦簡單。他還強調堅持超越性太一的重要，認為不僅太一而且太一的所有產物都不可言說，不可能為理性所把握，從而發展了揚布里柯的傾向，把“神”與自然的聯系徹底切斷。達馬修斯堅決反對基督教。在他的領導下，雅典學派的新柏拉圖主義又出現了一個小高潮。但是羅馬皇帝查士丁尼一世終于不能忍受這一切。關門之后，達馬修斯和其他6位學園教師東去波斯，到考斯羅斯皇帝（Chosroes I）的宮廷中繼續其研究，他們于533年后又回到希臘。與達馬修斯一起東行并回歸的人當中，有后來的辛普里丘（Simplicius）。他回來后就開始了自己的學術活動，取得了引人矚目的成就。新柏拉圖主義并沒因為學園關閉而徹底終結。辛普里丘的主要學術成就是撰寫了大量亞里士多德著作的評注，如關于《范疇篇》《物理學》《論天》《論靈魂》的評注，其價值不僅在于保存了許多前蘇格拉底哲學的殘篇，從而使后人得以一睹他們的主要教義，而且也對物質、時空和動因提出了自己新的理解。在6世紀中葉后不久，任何非基督教的新柏拉圖主義者都不復存在了。亞歷山大里亞學派的最后一位知名人物是斯太法努（Stephanus，約600年前后）。他后來也信奉基督教，并應邀赴君士坦丁堡的拜占庭皇家學院任首領，這可能有助于把新柏拉圖主義引入拜占庭。亞歷山大里亞的新柏拉圖主義研究只是當阿拉伯人在642年入侵后才被禁止。
近代復興
自公元529 年查士丁尼一世關閉了新柏拉圖學派在伊琳娜“學園”后，柏拉圖主義者的活動大減。在拉丁教父波愛修斯斯（Boethius）的努力下，中世紀獲得了柏拉圖哲學古老輝煌的一絲曙光。奧古斯丁將一種新柏拉圖主義學說傳授至拉丁西方，但他只是通過一種評論和批判的方式，并沒有對哲學進行系統的闡述。歐洲中世紀一直處于亞里士多德主義的控制之下，直到文藝復興時期，在與經院哲學的對抗中，柏拉圖被文藝復興時期的人文主義者塑造成亞里士多德的對立面。公元14世紀中期為弗蘭齊斯科·彼特拉克所渴望的柏拉圖主義的復興，在15世紀末期由馬奇里奧?馬爾西利奧（Marsilio Ficino）完成了，以費奇諾和喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirartdola）為主的意大利思想家開始重新發現、翻譯和闡述柏拉圖主義的原始文本。與新柏拉圖主義者的主要著作一樣，所有的對話此時都有了可靠的拉丁文譯本，新柏拉圖主義由此復興，與基督教緊密聯系但又可以與它清楚區分開來的一種系統的解釋結構，也已經建立了起來。柏拉圖主義有了全新的和更加確定的基礎，它的追隨者做出了種種努力，并在15世紀佛羅倫薩的新柏拉圖學園中達到了頂峰，使其成為該時期頗有影響的思想之一，但它還是沒有取代亞里士多德主義，后者在另一個世紀里繼續處于意大利文藝復興時期哲學的中心位置。直到公元17世紀劍橋大學柏拉圖主義的出現。
基本特征
新柏拉圖主義學派在其幾百年的發展中，有一些共同特點，這既是時代環境使然，也與其思想傳承有關。
弱政治性
從它與政治的關系來講，新柏拉圖主義已經沒有柏拉圖對政治的那種關注。就像人們推論說近代哲學家戈特弗里德·萊布尼茨的單子論是否與當時德國的分立諸多小邦有某種“反映”關系一樣，雖然普羅克洛等人繼續教授的“哲學王理想”對于某些貴族與皇帝還有一定影響，但學者們一般在講到“新柏拉圖主義與當時政治的關系”時所關心的是新柏拉圖主義的等級嚴謹、復雜繁瑣的一元論哲學是否與當時羅馬帝國的實際政治構架有某種因果關系。格森認為新柏拉圖主義體系并非起源于現實政治體制，其持續實施并且沒發生過大的變化則與此有關。斯羅文尼則認為希臘哲學家一直關心一與多（統一與復多）的關系，新柏拉圖主義哲學家的解決辦法與羅馬帝國的對其現實問題的解決辦法確實相似，這不僅是因為長期以來人們相信國家應當反映自然秩序，而且是因為等級體系或一個排列成有序高下的多層整體是對于一體與多元問題的最明顯的解決辦法。羅馬帝國面對內外種種復雜壓力，只能采取政府、公民身份和經濟上的統一，公共職位上的標準化；而在地理、種族、習俗與宗教上則容許多元化。
與此相關，新柏拉圖主義體系傾向于在最高本體與現實世界中增加層次。有時這種增加會失控，每一層又不斷地進一步分成幾層（更多的三元體）。這一方面是普羅提諾之后新柏拉圖主義者們希望強調本體（神）與人或自然之間的巨大距離；另一方面，他們這么做是為了溝通本體與人（自然）的關系。梯級增多會有兩個效應：爬起來確實要多費時間，但也容易爬了。該處有學者所說的“雙原則”在發揮作用，一個原則是“充足性原則”，另一個原則是“連續性原則”：前者突出了創造的充滿性，每一層的神圣進程都被更多的靈性本體——諸神、天使、精靈、靈魂等等——所占據；后者突出的是從超越了實是的太一到人在這個世界所體驗到的裂片化的實是層次之問的不間斷的實在流溢。
神秘主義
雖然希臘哲學中一直有“神學”，但把神學實踐或神工（theurgy）視為與哲學一樣重要、甚至比哲學更能達到哲學的目的（與神合一），則是新柏拉圖主義時期才出現的。這與揚布里柯開始的對“查爾丹秘儀”（Chaldaenrites）的熱衷有關。對于究竟是哲學辯證法之路還是秘儀之路更有助于達到與神合一的目標的問題，可以看到普羅提諾和“后普羅提諾”新柏拉圖主義之間的差別，普羅提諾與波菲利認為是哲學更重要；揚布里柯、西里亞努和普羅克洛卻認為神功更重要。
綜合柏拉圖和亞里士多德
在新柏拉圖主義者看來，二者沒有本質差別，后者只不過是通向前者的初級階段。新柏拉圖主義者的大部分工作方式是“注經”，即注解柏拉圖與亞里士多德的著作。這些是主要權威——其他權威是查爾丹神諭和奧爾菲贊美詩。他們通常把亞里士多德稱為“精靈的”（daimonios），這一希臘文術語有雙重含義：“天才的”和“通向神的中介道路"。他們稱柏拉圖為“神圣的”，是通過學習亞里士多德之后所要達到的最高境界。新柏拉圖主義的課程體系，尤其是學習柏拉圖對話錄的順序，是揚布里柯在公元4世紀時確定下來的。這一體系在兩個世紀中的羅馬各地沒有什么變化，并且傳入拜占庭。
代表人物及主要思想
阿摩尼阿斯·薩卡斯
阿摩尼阿斯·薩卡斯（英語：Ammonius Saccas，希臘語：?μμ?νιο? Σακκ??，約公元175-243年），新柏拉圖主義學派的創始人。當時著名的學者，但沒有著作，并且不許學生們傳授他的思想。他出身于一個基督教徒的家庭，后來背離了自己的基督教教育，轉向一般哲學。早年做過散工，后來在亞歷山大里亞作為柏拉圖哲學的教師而贏得名聲，普羅提諾27歲時開始向他學習哲學，但很難確定普羅提諾的學說在多大程度上得自于他。
阿摩尼阿斯的基本背景是柏拉圖主義，但是他似乎想調和柏拉圖與亞里士多德，認為柏拉圖和亞里士多德的哲學并無本質區別。主張一切實在源于神；區分神、天界、靈魂等三層存在。認為靈魂是精神性的；太一（即至善或絕對善）是終極本原，它是神性的和理智的，且外在于理念世界。他在亞歷山大里亞建立了一個學校，他的學生除了普羅提諾還有奧里根（Origen）、厄倫尼烏斯（Herennius ）和卡西烏斯·朗吉諾斯（Cassius Longinus）。在他的這幾位弟子中，奧里根沒有把雅威與奴斯區別開來，普羅提諾則把上帝置于奴斯之上，并且反對把上帝與創世主相區別。另一個弟子朗吉努斯也不贊成普羅提諾對柏拉圖學說的觀點，并且反對理念脫離奴斯而獨立存在的主張。這表明阿摩尼阿斯的學說與普羅提諾的學說有著較大差距，但則這些差距比起早先的柏拉圖主義者要小得多，且他作為努麥尼烏斯和普羅提諾的思想橋梁的地位則是毋庸置疑的。
普羅提諾
普羅提諾（英語：Plotinus，希臘語：Πλωτ?νο?，公元204年~公元270年），生于埃及。28歲時到亞歷山大城師從阿摩尼阿斯·薩卡斯學習哲學，歷時十一年。普羅提諾抱著到波斯學習哲學的想法，參加羅馬對波斯的軍事征服。這次軍事行動徹底失敗，他逃亡回來。40歲左右時（公元243年）在羅馬定居。他在羅馬開辦的學校吸引了不少達官貴人，甚至包括加里安皇帝和皇后。他說服皇帝在康帕尼亞（Campaina）建立一座“柏拉圖城”，實現柏拉圖《理想國》的藍圖。這項計劃因遭大臣的反對而擱淺。普羅提諾生活簡樸，善意助人，在他周圍形成了尊他為精神導師的團體。在他60歲時，波菲利成為他的熱忱追隨者。波菲利所寫的《普羅提諾生平》的回憶錄記載了這位哲學家的生平和善舉。特別提到他所具有的強烈的宗教熱忱。263年波菲利到羅馬，在波菲利和他交往的六年之中，他四次陷人與神直接溝通的迷狂境界。普羅提諾晚年隱居在康帕尼亞，66歲時身患重病，等一位學生到后，他說的最后的話是：“我等你很久了。努力將自身之中的神引回到宇宙之中的神那里去吧。”
普羅提諾哲學的一個特點，是把實在分成等級不同的各個階段和層次。且他把對實在的思辨性描述和關于救贖的宗教理論結合在一起。不僅描述了世界，而且說明了它的起源，還說明了人在世界上的地位以及人如何在其中克服道德上和精神上的困難。普羅提諾發展了一種認為“太一”是萬物之起源也是人的必然歸宿的理論。在構建他自己的思想時，普羅提諾先后分析和駁斥了斯多噶學派、伊壁鳩魯學派、畢達哥拉斯學派以及亞里士多德的觀點，認為它們都不完善。他對這些思想流派的駁難中有一條在于他確信：他們不理解靈魂的真正本性。
形而上學
普羅提諾形而上學的獨特性可概括為“一元多層”，即“一元本體，多個（三個）層面”。他的世界圖景，尤其是他的本體領域，是多層的，即太一（the One）、理智（nous）、世界靈魂（soul）。而這“多層”不是“多元”，并沒有幾個本體，本體只有一個，一元本體創化并普在一切。他把這三個表示不同層級的本體看成是統一的，其中最高的、能動的本體是“太一”（the One），它是無所不包、不可分割的，超驗、完滿而有生命力的無形本體，是神和善本身。它依次流溢出理智（nous）和世界靈魂（soul）。他并不是主張有三種平行、不同的本體，不是提出三神論，而是認為理智（nous）和世界靈魂（soul）都流溢自而又復歸于太一，太一通過它依次流溢出的中介即理智（nous）和世界靈魂（soul），進而流溢（創生）出宇宙。
太一和流溢
普羅提諾的“太一”是一個無法用定義的方式來加以表述的本原概念，它有時被稱為“神”，但比通常理解的人格化的神更為廣闊和原始，有時稱作“原初之善”。“太一”不可能是特殊事物的總匯，因為正是這些有限存在的東西需要解釋和起源。太一“不可能是任何存在著的事物，而是先于任何存在物的”。對于“太一”來說，不存在任何人們可以加以描述的肯定的屬性。人們關于屬性的觀念都是產生于有限的自然事物。說“太一”是這樣而不是那樣，是不可能的，因為這種做法就給“太一”加上了限制。說“太一”是神就是肯定神存在而且超越于世界之上。這就是說，他是單純的、沒有任何二元性、潛在性或者物質的有限性，而且他超越于一切差別之上。在這種意義上，“太一”甚至不能意識到自身，不能在自身內部作出思想者和思想對象的區分，也不可能從事任何自我意識的活動（因為那就會意味著由于思考先后出現的特殊思想而具有復合性，也因此而意味著變化），因而不能成為亞里士多德所謂的“思想的思想”。“太一”即神，決不和人相類似，他確實是單純的太一，絕對的一。
這就意味著“太一”不可能創造，因為創造是一種活動，而活動意味著變化。按照普羅提諾的說法，事物來自“太一”，但不是通過自由的創造活動，而是通過必然性。為了表達出他所說的“必然性”，普羅提諾運用了一些隱喻，特別是關于流溢的隱喻。事物流溢——它們從“太一”那里流溢出來——的方式就像光線從太陽那里射出來一樣（但光線不能穿越無際的黑暗），或者水從泉眼里流出來一樣。由太一發端的流溢最終終止于質料。太陽是永遠不會枯竭的，而且它不“做”任何事，它只是存在。而且太陽因為是其所是，就必然發射出光來。“太一”就以這樣的方式成了一切事物的起源，而且一切事物都體現了太一。但是沒有什么東西和“太一”是同等的。任何流溢物都落在了純存在（也就是“太一”）和完全的非存在之間的區域內。普羅提諾并不像一個嚴格意義上的泛神論者——即主張神和作為整體的自然同一的人。雖然整個世界由“太一”和它的流溢所構成，不過在自然中也還存在著一種等級安排，正如離太陽最近的光也就最亮一樣。
理智
存在的最高形式也就是第一次流溢，普羅提諾把這種從太一中出來的第一次流溢描述為“理智”（nous），它最像太一，但它又不是絕對的，因而可以說有某種具體屬性或特征。“理智”是太一借以顯示自身和認識自身的形式。普羅提諾有時候也把“理智”稱作太一的“影子”，并且認為這“影子”與太一本身乃是同一個東西，不可定義的“太一”正是通過“理智”而獲得了自身的規定性。而且它代表著作為世界之基礎的合理性。這種合理性從本質上講是不受時間和空間的限制的。不過合理性確實暗含了多樣性，因為思想中包含了關于一切具體事物的觀念。
世界靈魂
世界靈魂（soul）正如光從太陽中發射出來后其強度逐漸減弱一樣，流溢物離神越遠其完滿性程度也越低。然而，每一個接著發生的流溢物都是下一個更低的流溢物的原因，就好像有某種原則在起作用，要求每一種本質都要產生比它低一級的東西一樣。這樣一來，理智（nous）就又是下一種流溢物的原因了。普羅提諾把這下一種流溢物稱之為"世界靈魂"。靈魂有兩種朝向，向上看，它似乎朝向理智（nous）或純粹理性，這時世界靈魂努力沉思萬物的永恒觀念；向下看，它又進一步地每次流溢出一種事物，并為自然之全體提供生命的原則。因而它跨越了事物（在理智中）的觀念和自然世界的領域之間的鴻溝。世界靈魂的活動說明了時間的現象，因為現在有事物出現了，事物的相互聯系就造成了事件，而事件是一個接著一個發生的，而事件之間的這種相繼關系，就是人們所說的時間。“太一”“理智”以及“靈魂”都是永恒共在的，所以它們都在時間之外。在世界靈魂之下的有自然和特殊事物的領域，它通過時間來反映變化著的永恒觀念。
人的靈魂
人的靈魂是一種來自世界靈魂的流溢物。像世界靈魂一樣，它也有兩個朝向。朝上看，人的靈魂分有理智（nous）；朝下看，人的靈魂和肉體相聯系但不是相同一。在此，普羅提諾重申了柏拉圖的人的靈魂預先存在的理論。他相信，靈魂與肉體的結合是一種“墮落”的產物。一方面，人的靈魂與他的較高靈魂即理智同一。靈魂有別于肉體且比身體存在的更長：靈魂本質上是理智世界的一員，它的源頭在理智世界，并持續不斷地依賴于理智。這個不會下墜（undescended）的源頭，有時被稱為真人（real man）或真我（true self）。然而另一方面，人也與肉體相關聯，并通過肉體與可感世界相關聯，結果是人也會將自身與肉體和可感世界同一。因此人便處在可感世界和理智世界的邊界上。人生在世要做的選擇是，究竟讓自己同這兩個世界中的哪一個相一致。哲學是凈化人、讓人回歸理智世界的手段。普羅提諾堅定地站在古希臘理性主義的立場上，認為哲學訓練與沉思是讓人能上升到理智世界的方法。
人生觀
美德論
普羅提諾對于德性的看法，是由他的人生觀決定的。他認為理智生活才是真正的生活，才是人類的真正目的。他區分了公民德性（政治德性）、凈化德性以及理智層次上的德性原型，它們構成了一個德性等級序列。
第一類即公民德性，并且是較低等級的美德。他認為，人們在形體世界，公民德性是基礎，人們只有具備了公民美德才能稱其為公民。普羅提諾既把公民美德放在很重要的位置，又給其限定了范圍。公民德性是在給定秩序內所要遵行的美德，不是給出秩序的美德本身，它是被尺度的尺度。公民德性一方面調節著欲求，照顧著身體，藉著給出的限定，使人處于秩序與和諧之中；另一方面使大家都遵守社會規則，仁愛的與人交往，與他人和諧相處。 但由于“太一”，即神沒有任何必須被規范的欲望，因此它看來不可能有公民德性。所以“太一”不具有公民德性，但“太一”中有某種東西與公民德性相應，并成為其源頭。再則，影像同其源頭之間的類似性不是雙向的，所以，公民德性可以是某種屬于“太一”的影像，但“太一”卻不必有公民德性本身。
第二類即凈化德性，它高于公民美德。他認為，凈化美德直接指向心靈的回轉，凝思至善，它是屬于賢人的美德。要抵達上界，公民德性必須要被凈化，取得在理智中的智慧的幫助。 普羅提諾認為，凈化不僅是要化去身體的惡超脫身體，而且是對于諸美德的凈化。凈化是一種做加減運算的理智活動。他指出真正的道德情感如：節制、正義或勇敢，都是對情欲的脫離，因為，智慧也是一種凈化。而這些建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。一般美德的最大特征就是凈化。這種做加減運算的美德教化，不是為靈魂增加它的“善”，因為真正的善是自足的，是只需要恢復，而不是增減。普羅提諾認為，身體的生命天然地具有一種惡，當靈魂進入身體中時，至善自然就受到影響，不完全呈現為善，不完全的善有時候就會是惡了。美德是很難守住善本身的。守住善的是身體之中的靈魂的理智活動——理解和悟性。
幸福觀
在《九章集》第一集中有兩篇論幸福或福祉（eudaimonia）的論文，即《論幸福》（On Happiness）和《論幸福是否與日俱增》（On Whether Happiness Increase with 時間）。在前一篇論文中，普羅提諾駁斥伊壁鳩魯主義關于幸福必然包含快樂的觀點，因為快樂只是某類特定的感覺，而人沒有快樂的感覺時也可以是幸福的；他也反對斯多葛主義幸福就是合理的生活的說法。他自己的觀點是，幸福是生活本身固有的，而不只是屬于某種特定的生活。有一種無比完美和自足的生活，那就是理智本體的生活，其他每一類生活都仰仗它。幸福從根本上說屬于這個完美的生活，不依靠任何外在的善。而其他所有生活都是這一生活的影像，因此一切生命，根據其生活方式的不同，都能夠獲得不同程度的幸福，至少是幸福的影像。由于人的靈魂有上升的能力，因此人也有能力獲得理智生活這種完美的生活類型。普羅提諾贊同斯多葛主義的觀點，認為沒有哪種所謂“外在的惡”能剝奪幸福者的幸福，也沒有哪種屬于可感世界的所謂的“善”是人的幸福所必需的。在后兩篇論文中，普羅提諾討論了關于幸福與時間之間關系的種種問題，特別是人的幸福是否同其生命壽夭有關的問題。對此他的回答是否定的，因為幸福在于一種好的生活，它必須是實存亦即理智的生活，而理智的生命不是在時間中而是在永恒之中，這就是說它超乎時間之外而不是在時間中永遠持續。
自由觀
普羅提諾對人類自由或自主也有所論述，尤其是在《論命運》（On Destiny）、《論神意》（On Providence）之一和之二、《論自主》（On the Voluntary）和《論太一的意志》（On the Will of the One）中。他將自主行為定義為一種不受強迫并且具有充分相關知識后所作的行為。對于人類作為可感世界中的活動者，能否在可感世界中完全自由，他是很懷疑的。人在可感世界頂多只能得到有限的自主。不過，人的靈魂是人行為的動因，人對其靈魂負責，只有越出肉體的束縛而生活在理智世界的靈魂才會有完全的自主。因此，自主是可能的，問題在于人們是否樂于追求自主、獲得自主。
美學
他的美學思想是他形而上學的有機組成部分，是對柏拉圖美學思想傳統的發揮與修變，且對有別于世俗藝術的“美”的追求本身懷有極高的期待。他認為：美本是太一與“三位一體”之神的本性，太一就是真善美的統一，美和真（神圣的存在）、善（德性）是不可分的。正是作為美的終極根源的太一流溢出美的理智（理念世界）、美的世界靈魂，繼而通過理智、世界靈魂創生出美的現實世界包括人的靈魂之美；而靈魂上升之路，也始終伴隨著審美活動，從現實世界的感性美察知美理念（形式），通過靈魂的道德凈化與辯證法逐次升華而把握靈魂美與理智美，最終在集審美、道德與知識為一體的最高境界——“迷狂”中，回歸真善美之神太一。
波菲利
波斐利（英文：Porphyry，希臘語：Πορφ?ριο?，約公元232~305），生于腓尼基（Phoenicia）的泰爾（Tyre），本名Malcus，在當地語言中是“王者”的意思，希臘文里叫Basileus，而他自己更愿意稱自己為波菲利。他在給普羅提諾寫的傳記里提到了一些求學經歷，最早在雅典師從中期柏拉圖主義者朗吉努斯，后改為追隨和信奉普羅提諾的學說。波斐利去世前編輯整理了普羅提諾的全集，編訂成六卷，每卷九章，就是后來著名的《九章集》，還將他撰寫的《普羅提諾傳》當作導言。就其撰寫的與妻書而言，猜測他曾娶了一位老婦人為妻。
作為新柏拉圖主義傳播者，波菲利不僅寫了大量題材廣泛的純哲學著作，而且將其哲學思想推廣到其他領域，從而使新柏拉圖主義在他之后成為廣泛應用于各個方面的思考和生活方式。相較于普羅提諾對亞里士多德范疇理論的尖銳批評，波菲利沒有采取普羅提諾的邏輯學，轉而認可了亞里士多德的邏輯學。在他看來，柏拉圖與亞里士多德本質上是相通的。波菲利的這一看法影響了他以后的新柏拉圖主義。他還有一些看法，如使用更多的三元組以擴展體系，對傳統宗教、秘儀的一定興趣與肯定，對實踐的重視，把哲學的目的定位為靈魂的得救等等，也影響了他以后新柏拉圖主義走向與普羅提諾不同的道路。不過，波菲利思想中有一個傾向卻與他之后的新柏拉圖主義不一樣，從而不為他們所欣賞與繼承，即他的“一元論”傾向以及伴隨而來的某種“唯識論”思想。
形而上學
范疇論
波菲利對柏拉圖和亞里士多德的著作有許多評釋，強調他們的哲學本質上是一致的。他對亞里士多德的邏輯學著作有精深、獨到的研究與發展，他吸取、運用邏輯分析的方法，在闡發普羅提諾的學說中也有新的見識。他在西西里時埋頭研究亞里士多德著作，為了答復羅馬元老院元老克利塞里烏斯來信請教的《范疇篇》的一些問題，寫了頗有深久影響的《亞里士多德〈范疇篇〉導論》，將亞里士多德在《論題篇》中詳致論述的“四謂詞”學說，發展為“五謂詞”（種、屬、屬差、特性、偶性）學說。此書在古代與中世紀流傳甚廣，被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯語、亞美尼亞文等多種文字，在中世紀的西歐成為標準的邏輯教材。中原地區明朝末年李之藻與傅泛際譯述亞里士多德邏輯學的《名理探》，也來源于此書對亞里士多德邏輯學的解釋。波菲利聲稱他寫此論著是要闡明“古人們，特別是漫步學派是如何從邏輯角度”論述這些謂詞的，并且指出“為了理解亞里士多德的范疇學說”，必須認識上述五謂詞的實質。他試圖融合亞里士多德范疇學說和柏拉圖與普羅提諾的本體論，而且是在不征引和依賴任何柏拉圖文本的情況下。他首先批評普羅提諾，是將本來用于描述自然世界的亞里士多德范疇論，錯誤地運用到了理智和超自然領域，然后再指責其不適用；其次，在本體論上批評普羅提諾非法地將亞里士多德十范疇理論和柏拉圖的五個屬相比較。他認為可以完全接受不減少數目的亞里士多德范疇學說，而不同意有些柏拉圖主義者和斯多亞派的做法。
從邏輯學上說，波菲利的五謂詞說和亞里士多德的四謂詞說的主要區別有兩點，不論述定義，增釋了屬與屬差；把列入“屬”所表述的個體詞項作為主詞，四謂詞說則排除個體詞項作主詞，只研究種、屬的邏輯關系，不研究個體和類的邏輯關系。這大約和他在哲學上重視個體性研究有關，普羅提諾也肯定過個體理念。
后世總結的“波菲利樹”如下：
“波菲利樹”簡略圖如下：
他的邏輯思想促進了中世紀傳統邏輯的發展。波菲利深知亞里士多德的邏輯學和哲學范疇論的內在關聯，他自己在《亞里士多德〈范疇篇〉導論》中也闡發了不少哲學見解。他論述亞里士多德和柏拉圖關于共相問題的分歧，歸結為三個問題：（1）共相是獨立實體，還是僅存在于人的思想中？（2）如共相是實體，它們是有形的還是無形的？（3）如共相實體是無形的，它們和可感事物是分離的，還是在可感事物之中？這些問題實質上涉及如何理解理念（形式）和具體事物的關系，一般和個別的關系。他的《亞里士多德〈范疇篇〉導論》提出的問題，和6世紀初的學者、政治家，被稱為“最后一位羅馬哲學家和第一位經院哲學家”的波愛修斯對《范疇篇》《解釋篇》的有關譯注，引發了后來中世紀的唯名論和實在論的重大論爭，對中世紀經院哲學的演變有很大影響。
實體說
波菲利對“理智”（理念世界）做了進一步分析，他將“理智”本體進一步區分為“存在”、“思想”和“生命”三個次本體，認為各種實在（理念及其派生的存在事物）都可分別歸屬于這些次本體。這實際上是對理念的一種劃分與哲學范疇分析。
靈魂觀
靈魂作了更進一步的分析，他認為人的靈魂是連接物質性的身體、外界事物和非物質性的精神的中介，不能說靈魂就是無瑕疵、不會變壞的，說靈魂單純，只有一種，那是荒謬的，對不同的生命體（包括動物和不同的人）的靈魂也要具體分析。相較于普羅提諾他更注重考察沉淪于凡世的人的個體靈魂，更注重研究道德凈化和現世生活中的宗教事務等實踐性問題。
美德論
他認為哲學的目的是拯救靈魂，人的靈魂寓于身體，受情欲與物欲束縛、誘惑，難免變壞，沾染罪惡，靈魂必須通過禁欲與獲得神的知識來凈化自身。靈魂凈化要經歷從低級到高級四個德性階段，即“實踐的或公眾的”“凈化或拯救的”“沉思的”以及“模范或范型的”。他將德性的類型看作上升到理智世界時內在關聯的事物，這種上升可以讓人企及對神圣本性的理解，人們通過在理智世界中覺醒，意識到物質世界存在的本原，從而進入真正實在的世界。波菲利和普羅提諾一樣，把凈化的德性看作上升中的關鍵一環，它在一般的好公民和理智生命之間搭起了橋梁。它一方面節制激情，另一方面是與欲望分離，不再想著自己要與激情分離。這一思想旨在改變人們關注的方向，從對身體性的欲望轉向靈魂所屬的更高的實在。因此，需要避免性欲和不必要的食欲，波菲利在《致馬克拉》和《論禁殺動物》中都有類似想法。哲學的凈化在于首先從將人們綁縛在物質世界中的事物分離，這種綁縛機制主要就是生死，它們是變化腐朽的循環的轉換點，因此人們無法避免出生或死于此，從“生成物”轉為“存在”的最好方式是不參與死和生的過程。
宗教觀
波菲利的哲學也是宗教化的，但他的哲學并不和東方神秘宗教、巫術迷信合流為一，他對后者采取雙重態度。他既反對明顯乖異的巫術迷信，警誡人們這是誤解、濫釋神性，又接受了“精靈”說，認為精靈也可能是隱藏在宇宙中的，他的這一雙重態度也體現在對基督教和希臘羅馬傳統宗教的解讀上，與普羅提諾不同，波菲利對基督教教義十分熟悉，且他堅決反對當時方興未艾、已向羅馬社會上層傳布的基督教，與之公開論戰。而在對傳統多神教的態度上，他也不同于普羅提諾。普羅提諾多采取不即不離的態度，波菲利則將新柏拉圖主義和當時的羅馬國教協調一致起來，盡管“太一”實為哲理上的一神。這些都具象化表現在他對希臘羅馬傳統宗教和基督教的不同解讀上。
他在對于希臘羅馬傳統的宗教傳統解讀時，主張應當采取寓意式解讀。比如在解讀荷馬或其他希臘神話的時候，他的原則是：如果文本的表面意義無法接受不符合邏輯、事實或者不道德，那就必然包含了更為深刻的意義。形成了對比的是，他在基督教的經典中卻處處尋找字面上的漏洞逐一揭批，毫不留情。比如“圣餐”指的是字面意義上的吃人肉，不道德。他的有些批評是社會學式的，而沒有貫徹自己的哲學原則。比如“得救之道”上是靠“貧窮”還是“品德”，便體現了基督教與希臘傳統的沖突。波菲利的批評主要是：基督徒用這種說法騙富人賣盡錢財，變成不知羞恥的乞丐。他強調宗教生活應是不重言詞與儀式，而重在實際行為。
揚布里柯
揚布里柯（英文：Iamblichus，希臘語：??μβλιχο?，公元245~325年），出生于拜魯姆的卡爾基斯城里，即現在敘利亞北部的Qinnasrin。他的姓表明其家族之前很有權勢，這個詞來自古敘利亞語或阿拉姆語ya-mlku，意思是“他是王者”，也就是，說他們家祖上有之前統治者的Emesa王族血統。他主要有兩位老師，一位是阿那陶里烏斯（Anatolius of Laodicea），一位是波菲利。關于他與波菲利的關系存在爭議，難以確定。他在敘利亞的阿帕密執教哲學多年，并建立了自己的學派。他是一個崇奉傳統原始宗教、醉心于東方神秘宗教與迷信之人，并要將它們提升、納入他繁瑣地重構的新柏拉圖主義哲學之中。以揚布里柯為代表的敘利亞學派更多地吸納新畢達哥拉斯派的神秘主義，將普羅提諾的“三位一體”本體論推演為一個繁瑣、神秘的體系，并且將它和希臘傳統多神教、東方神秘宗教、迷信、巫術、占星術等糅合起來，成為一個怪異的哲學、宗教與迷信的綜合體。揚布里柯這種濃厚的宗教思想傾向，決定性地影響了后來的新柏拉圖主義者，文藝復興時期他被冠以“神圣的”甚至“至圣的”稱號。
揚布里柯認為普羅提諾從理論上闡明了神性，他則要在宗教實踐上達到神人相通。他批評波菲利沒有貫通解決哲學問題和神圣法術問題，這正是他所要著力解決的。他的成就至少可以概括為：第一，他宣揚巫術（theurgy）?是與神圣理智合一的方法，而且在一定意義上是優于哲學的方法。這背離了普羅提諾的學說，但逐漸被新柏拉圖主義接受了。不過，楊布里柯還是堅持把巫術與哲學分開。第二，他建立了標準的學園派課程，提出了詮釋柏拉圖對話的原則，這些都在后來廣為流行。按照他的詮釋原則，每一篇對話都有一個主題（skopos），決定了對全篇其他方面的解說。第三，他確立了雅典學派的形而上學的顯著特點：大量使用三項式（triads）和單子（monads）等數學概念。
形而上學
揚布里柯的形而上學思想是基于普羅提諾的哲學體系，結合新畢達哥拉斯主義和《迦勒底神諭》綜合而成，他認同莫德哈圖斯（Moderatus of Gades），認為柏拉圖本質上是一個畢達哥拉斯主義者。揚布里柯面對的思想環境與前人不同，他不光有傳統認定的柏拉圖對話作為權威依據，而且還可以接觸到荷馬史詩、赫西俄德作品、俄耳甫斯頌歌、畢達哥拉斯派作品、大量中期柏拉圖主義作品和《迦勒底神諭》等文獻，況且還有其他學派和宗教的作品，有很多是非柏拉圖式的，他將眾多思想匯入一爐，最終他確立了有自己特色的形而上學和宇宙論體系，同樣以太一為首，不同的是它不可言傳。這樣一來就有了兩個“太一”，或者說第一原理，一個是不可言喻的，一個是與其他之后的理智等有聯系的。后一個“太一”逐次派生出“理智”、世界靈魂、現實世界，他都用三分法分出次級本體、設立“三聯體”，并使之相應于不同組的哲學概念。如從“一”派生出“理智”，就有理念世界（理智對象）、理智存在和統攝兩者的努斯這次級“三位一體”。而努斯派生的世界靈魂，也是包容諸神靈魂與凡世靈魂的次級“三位一體”，通俗宗教中的諸神、天使、“英雄”都位居于這個可再作三分的神的“靈魂”世界中。希臘羅馬的諸神、英雄和一些東方崇拜的神靈，全都位列于這座哲學“萬神廟”之中。世界靈魂創生宇宙，也是首先將“一”與“不定之二”的理念數結合為統一體，也是可三分的“三位一體”。
揚布里柯形而上學體系簡圖：
靈魂論
揚布里柯的靈魂論一方面吸收了柏拉圖、亞里士多德以來的柏拉圖主義者的觀點，另一方面還遵循眾多古代傳統，如埃及人和新巴比倫王國人，乃至俄耳甫斯教的一些思想，進而認為，自亞里士多德以來，古代的靈魂觀傳統都被誤解了。他的著作《論靈魂》旨在駁斥漫步學派、斯多亞派、伊壁鳩魯派、中期柏拉圖主義以及普羅提諾、波菲利等人的靈魂觀。將靈魂視為兩個終極實在——“理智”與“形體”間的工具的想法，是揚布里柯靈魂論的核心。
理智的下一層漫溢的產物是靈魂，揚布里柯認為靈魂是天上本體和現世世界之間的中介。他把靈魂分為四層：神之靈魂，天靈，英雄靈魂，人的靈魂（后來又加到了八層），且巧妙地將人的靈魂置于遠離理智、遠離靈魂的更高秩序（包括更高的等級，靈明、英雄和純粹靈魂）之地，人的靈魂依靠自身的等級存在，并且作為更高實體和物質及有形物之間的媒介。他認為靈魂不只是中介作用，而且有不同的活動，即當它向上理智化時和向下作用于形體時活動不同，靈魂的本質是雙重的。在此理論基礎上，揚布里柯認為，人要成為完全的人，靈魂就要向上攀升，或是死后或是生前通過神工有所作為。有學者也將其神工學說與靈魂學說的關聯當作其靈魂論的關鍵特點。靈魂的降生和靈魂的不同等級的問題上，揚布里柯認為靈魂的降生有其必然性，經由這種必然性，靈魂才被誕育。在眾多靈魂中，有不同類型，有些是純凈的，盡管有時在身體中存在，但能夠與更高的天界理智聯系，也能從事純粹理智的活動。這樣的劃分使得揚布里柯得以區別不同靈魂降生的不同理由，雖然所有靈魂都要降生，但是純凈靈魂的降生則是單純而自愿的，遵循著神圣的律令。而次一級的靈魂則是因為前世犯的錯而受懲罰才降生，他們不自愿地接受懲罰和糾正。
在靈魂的死后生活問題上，揚布里柯認為，就像前世決定今生一樣，現世的行為會決定死后的靈魂狀態，揚布里柯接受了柏拉圖《理想國》最后講的末世神話，認為死后靈魂會經歷審判、懲罰和凈化。純凈的靈魂則免于這些，因為它們已經是純凈的了。第二三種靈魂要在冥土接受審判、懲罰，除凈在生前積累的罪惡。懲罰的目的是讓靈魂經過凈化而重新可以回歸理智之域，凈化了的靈魂可以到天使之域協助諸神管理宇宙。但是這種協助不等于靈魂成了諸神，他們與諸神結合時會保留自身身份。靈魂的雙重本質，靈魂在協助諸神之后，還會因為其雙重本質而再次降生，來實現其他的人類本質角色，并活在形體之中。人就是一個絕對的永恒的中間狀態，其本質無法改變，普羅提諾式的回歸太一也變成了一個階段，它終究要回歸自身的雙重性。
美德論
揚布里柯總體上贊揚德性之整體，也贊揚柏拉圖主義四主德，特別是勇敢。他認為勇敢是一種不可動搖的理智能力，是理智活動的最高形式，能建立自我認同，固守在自身之中。而關于節制，揚布里柯將其與靈魂的最終目標以及宇宙秩序相聯系，而不單是人倫范圍內的美德，節制成了節律，節制和在四主德中的地位也得到了說明，是一個聯系者和保護者的角色。關于命運，揚布里柯認為人的靈魂運動可以與命運抗衡，但又不改變宇宙秩序，因為靈魂的本性中有屬于更高秩序的部分，看起來偶然的運氣是靈明，但神才是真正的主導者，沒有超出其秩序之外者。這樣既給予人自由又取消了肆意的可能，還給了希望和保證，揚布里柯深信在倫常生活中的善惡賞罰秩序就是宇宙秩序的一部分。在具體的德性階段劃分上，揚布里柯在波菲利三種德性的基礎上，并在其后增入了第四種理論德性，即靈魂以努斯為對象作沉思，從最高的“一”來凝視神圣存在的序列。和第五種最高的德性祭司德性，即靈魂通過實現這種德性，能在人神溝通的迷狂中和最高之神“一”即“善”合一；達到祭司德性才可見神的神圣啟示，和神會合，祭司也因此比哲學家更高出一頭。
宗教觀
一般認為將揚布里柯是新柏拉圖主義轉向宗教的關鍵性人物。他認為萬物來自諸神，一切奇跡和力量的明證都是他們的杰作。他的宗教思想集中表達在《論埃及秘儀》或《論秘儀》（De Mysteriis）一書中。內容上而言，該書匯集了古代宗教傳統，新柏拉圖主義的神，還有大量的埃及神圣禮儀和祭祀的內容，他建立了希臘哲人，如畢達哥拉斯、柏拉圖和德謨克利特與埃及宗教的關系，認為他們的智慧最初都來自埃及。從方法上而言，揚布里柯區分了三個詞：神學、哲學和神工，他主要為神工進行辯護，進而相應調整對哲學的理解，他強調哲學思考的有限性和無用性，強調神工實踐。“神工的種類很多，如吟誦‘圣名’乃至特定的字母、崇拜雕像、敬畏某種數字排列、生殖造形崇拜以及太陽神崇拜等。這些感性事物使用的哲學前提是必須肯定質料不是惡，而是神性的體現。”在揚布里柯看來，神工不同于一般的神學思考和理智活動。“一個人花在祈禱上的時間滋養了直覺之心，大大地擴展了靈魂接受神的器具能力。”在這樣的視角之下，“與神合一”的最高狀態，也不再被理解為僅僅是靜止玄觀，而是積極行動，參與宇宙化育。與神合一即與神相像，模仿神的本質與行動。而神（至少天界之神）的本質之一就是創化萬物。所以，與“創世主”合一，就是在創造活動中下降。這也說明靈魂的下降本身并非就是壞事。“與神合一”的最高狀態不是玄觀，而是神工，這也使神工高于哲學。”
普洛克羅
普洛克羅（英文：Proclus，希臘語：Πρ?κλο?，公元410-485年）出生在君士坦丁堡一個富裕的呂西亞（Lycian）人家，出生后不久便舉家搬回家鄉呂西亞的克桑托斯（Xanthos，現在土耳其西南部靠海的地方），他在此地長大并獲良好的學校教育，后去亞歷山大里亞研習修辭學與語文學，但他的興趣在哲學，聽了許多關于亞里士多德與數學的課程。他20歲時到雅典，先后師從于普魯塔克和西里阿努斯，系統研究了亞里士多德的邏輯學、物理學、倫理學、政治學和神學著作，又對柏拉圖著作作了更多的探密。他從波菲利和揚布里柯的著述中也吸取了許多思想。
普洛克羅是公認的新柏拉圖主義最后一位集大成者，他匯聚的傳統更全面，從普羅提諾到他自己的老師的思想，加上諸多神學和宗教傳統，他融會于一爐。普洛克羅的哲學體系的主題是豐富流溢說與多重“三位一體”的擴展。他的思想體系大致與普羅提諾相仿。它們有相同的本體：太一、理智和靈魂。描述本體間關系的術語也很類似：自上而下的流出或是照耀，以及自下而上的分有。關于本原的一般假設，兩人也相同，只是普洛克羅更為精細：原因比結果更完美，原因有程度更豐富的同一，并以某種方式包含其結果，等等。不同之處在于，普洛克羅傾向于極端的邏輯實在論：他喜歡區分，結果使得每一區分都可能變成實體（entity）與其衍生物（proliferation）之間的差異，在普羅提諾那里作為一個方面或是一種關系的概念，到了普洛克羅這里往往就具體化了。
形而上學
揚布里柯的哲學已對“三位一體”有多重建構，但較粗糙，普洛克羅則修正流溢說，以便較精致地建構含更多層級“三位一體”的體系。他的存在體經常是以三項式出現，其一般結構是由一個同兩端都相似的中間項把兩個極端連接起來。這樣的三項式，既是一個本體某些方面的具體化，又是不同本體之間的聯系方式。普洛克羅的“三位一體”體系的頂端是完全超越和不被分有的太一（善）本身。其次，有一系列的統一體（henads）處于超越的太一和理智之間，這些統一體也屬于第一本體。這一思想在普羅提諾那里找不到對應的思想。這些統一體是被分有項，其他事物從其獲得統一性。普洛克羅思想體系的這一結構，即不被分有項、被分有項以及分有者三者之間的區分。這種三項式還有一種人們更為熟悉的形式，即超越的（不被分有的）柏拉圖理念、內在的被分有形式和感性的分有者。例如，人的理念、人的范例和呈現人形的有機體，就是這樣的三項式。在普洛克羅看來，柏拉圖的理念本身是超越的，但它又有一個內在的副本，即被分有項。
靜止（mone）、流溢（proodos）與復歸（epistrophe）組成的三項式也很基本，相當于或等于另一個三項式——限定（limit）、無限（infinity）和混合（混合物 ），后者是第一統一體以及其下所有事物的要素。靜止、流溢與復歸的運行貫穿整個等級序列。在每一個等級中都存在一個首項（單子），它通過流溢和復歸產生出同級同類的從屬存在體。而每一個這樣的單子，也同時生成不完全的產物，也就是說這些產物僅僅是表象，而不是與單子同種的東西：靈魂的產物本身不都是靈魂，理智的產物也不都是理智，因為靈魂便是理智的產物。
理智這一等級以存在、生命和思維這個三項式為表征，它是三項式靜止一流溢一復歸的一個特例。本級還有其他許多三項式，但是這一個尤其重要。存在、生命和理智，每一個都是其他兩者所固有的，因此每一個都包含了存在、生命和理智的三項式，不同僅在于哪個占主導。不管以多么精確的方式來理解這種思想，傳統的柏拉圖理念是包含這種三項式的單子，每個理念都存在于三種模式中，即每個理念都可以從存在的方面、生命的方面或是理智的方面被分有。比如“月亮”這一理念可以表現為存在層面的月魚（moon-fish）、月光石（moon-stone），也可以表現為生命層面的月精（Lunar daemon），還可以表現為理智層面的月亮天使（Lunar angel）。
普洛克羅思想有一個重要原則，就是更高層次的原因有更大的能力。這不僅意味著在等級序列中較高的等級不僅比較低的等級產生更多或更完善的結果，而且較高等級向下延伸得更多。所以處在等級序列底層的存在體只是分有最高等級：沒有生命力的形體，它僅有同一性和最小限度的存在（being），直接分有存在（existence）；質料沒有自己的性質因而是非存在，僅分有第一本體中的相應的同一性。因此這些本原，都延展下降到形體的等級，而不涉及中間階段。與之相反，靈魂則分有生命，同樣地，理性的靈魂則分有思維，并通過生命而分有存在。
否定神學、多神論和神工
神學一詞早在亞里士多德時就已經與形而上學關聯起來，研究萬物第一原理的就叫神學。普洛克羅的神學思想主要反映在《神學要義》和《柏拉圖神學》中，在他的神學中，有被后世稱之為否定神學傾向的思考。普洛克羅認為任何更高的原因同時既遍在又不在任何地方，它之所以遍在是因為萬事萬物都分有它，而它不在是因為它從來不會與它的遍布者相混淆，它總是在超越的純粹性中保持其自身。太一不光是超越的，但同時本質上也是無法理解的，任何理解都是一種局限，使其受拘束而不再完美。我們要企及太一和至善，就不能全靠理性認知，普洛克羅認為，讓我們與善相連的，導致我們的活動和運動停止的，以及把一切神性確立在最初、不可言喻的善之統一性里的，“是對神的信仰，以不可言喻的方式將所有神，所有靈明，所有快樂靈魂與‘至善’聯合。對至善的考察，既不能是認知式的，也不能是不完全的，而要任我們自己上升到神圣之光，再閉上心眼，由此漸漸確立在未知、神秘的存有之一上。這樣的一種信仰比認知活動更古老，不只是在我們里面，也與諸神自己同在，并且所有神都據此合而為一，將他們的全部權能和進程統一地聚集在一個核心。”這種對至高者的理解其實是一種信仰。
一般而言，柏拉圖主義者會將諸神置于理智域中，認為諸神都來自于太一，但并未給出明確排序以及和理念的對應關系，直到揚布里柯將諸神看作太一的不同方面，普洛克羅繼承了這個思想。在《神學要義》中，他清晰地表達了對諸神的看法。太一與諸一的關系就像光和被折射后的各種色彩的光，后者來自前者，但被折射后擁有了其各自的個體性，但光內部其實已經蘊含了各色的光，只是未表現為任何一種色彩。諸神或諸一也來自太一，只是從其豐富性中抽離為個體之一，成為了自己的獨特性，但源頭都是太一。因此諸一就不只是太一的一方面，而是作為來自于太一的個體性而獨立存在。普洛克羅在繼承揚布里柯的同時進一步深入而明確了他們的關系。諸一被分為六個等級，作用于存在的理智諸一（Intelligible henads）、作用于生命的“理智—理知”（Intelligible-intellective）諸一、作用于理智的理知（Intellective）諸一、作用于靈魂的宇宙之上的（Hypercosmic）諸一、作用于靈魂和自然的宇宙之上和之中（Hypercosmic-encosmic）的諸一，最后是作用于自然和宇宙的宇宙之中（encosmic）的諸一。這樣一來，諸一中就有了對應于所有存在等級的部分，也就可以對所有存在發揮作用。普羅克洛甚至結合諸一等級排序，將奧林匹斯十二主神包括俄耳甫斯教和《迦勒底神諭》中的諸神做出了排序。
普洛克羅繼承了揚布里柯以來的宗教傾向，認為回歸太一還有一條道路，那就是神工。晚期新柏拉圖主義者達馬修斯總結了兩種與太一合一的道路，一條是普羅提諾和波菲利的，在于讓人通過理性解釋來理解實在的神圣原理，而另一條路則是揚布里柯提出，敘利亞努斯和普洛克羅遵循的，即以神工優先的合一之路。后者認為是諸神使得人類靈魂能夠克服從物質到神圣者的距離，而這種克服沒法通過哲學的理解來完成，普洛克羅非常推崇神工在這方面的作用，神工具有高于哲學活動和認知的意義。普洛克羅還吸收了柏拉圖理論中的相關部分，特別其《論神工》中結合了《會飲篇》和《斐德若》中的愛欲理論，他說，正如愛人們從感性的美，直到抵達一切美的和理智的存在之唯一原由處一樣，做神工者（hieratikoi）也從可見事物到不可見的力量，而后理解一切都在一切之中，從而建立起了神工科學。
靈魂觀與認識論
《神學要義》從論題184到211結束都在集中討論靈魂，靈魂作為自我運動的原理，表現了實在的最低層級，它可以返回自身，因此叫自組存在（authypostata）。靈魂也分三類，一類是神圣靈魂，即諸神，第二類是非神圣但總是分有理智者，它們永遠與諸神在一起，第三類是有時分有理智，有時又沒有，它們會發生變化，只是有時和諸神在一起。此外，與普洛克羅認識論關系最大的還是第三類，因為它涉及到人的靈魂。普洛克羅認為靈魂是非物質的、與身體分離而且不可毀壞，也就是說靈魂不朽，同時它們也是形體運動和生命的原理。
普洛克羅非常強調人能自我認識這個前提和常識，也強調“反省”對于人的特別意義，與動物相比，只有人類靈魂能反省到自身，這使人成為了真正的人類。沒有這種自我認知和反省知識，人就不會成為人，不會是自由而自主的存在。這是人類靈魂的特殊之處，這種自我認知也是靈魂上升的前提和路徑。
同時，普洛克羅也強調靈魂的中介作用，它是不可分之原理和形體之間的中介。他也強調靈魂是認知實體，是生命的認知原理。他還區分了靈魂中的認知能力：感覺、想象、意見、散亂的思考和理智。前兩者屬于非理性靈魂，意見是理性的最低層。認識上升的目標是從低端的靈魂能力中最終解放自己，包括從低級理性能力中，以便享受純粹的沉思。關于認知層次和對象，普洛克羅說，柏拉圖把不同的認知類型歸于最高的、中間的和最低的實在。理智（努斯）對應于不可見的實在，它能簡單而直接地分辨何為理智者，因為其免于物質干擾和其純粹性，還有它與存在的關系高于其他一切知識形式。自然中可分的最低級事物，則是感覺知覺的對象，而意見則是模糊地持有真理，中間者則是數學研究的那些形式，它們缺少不可分性，但是高于可分的自然，他將其歸為散亂的思考（dianoia）。盡管這種思考次于理智和最高的知識，但是比意見更完善、確切和純粹。因為它通過清晰表達其集中起來的理智洞見，然后再次集合它已經區分的事物，并且將其追溯到理智中，展示了理智之不可度量的內容。所以即便是這種散亂的思考也對人類有益，它處于中介地位，讓人在靈魂內部獲得上升的渠道，同時由于在數學等中間知識和思考中的練習，也更有助于靈魂繼續回歸理智的進程。
希帕蒂婭
希帕蒂婭（英語：Hypatia，希臘語：?πατ??，生于公元350-370年，卒于公元415年）是建立亞歷山大里亞學派的初期代表，是西方哲學史上一位罕見的、才智卓越而慘遭厄運的女性哲學家。她是數學家泰翁的女兒，對天文學與數學有精深的研究并寫了有關論著，又注釋了柏拉圖與亞里士多德的著作，常作公開學術講演，在當地很有影響，被譽為新柏拉圖主義的權威解釋者，并被推舉為此學派的學校兼研究機構的主持人。她主張教育與研究在宗教斗爭中持中立態度，在哲學上她不建立神秘的繁瑣體系，而以科學思想促進形而上學思辨，致力于闡釋柏拉圖與亞里士多德學說的原義。她思想深邃，能言善辯，以理服人，團結同人，結集了不少弟子，他們后來都成為此學派的中堅。在西列路斯（西里爾環形山，376—444）就任亞歷山大里亞的基督教主教期間，415年發生了基督教鎮壓當地異教的事件，哲學家希帕提婭出行時，基督教中尼特里教派的教士和基督教暴民在宗教狂熱的騷亂中將她從馬車上拖下，投入基督教教堂，野蠻殺害，然后剝掉衣服用牡蠣科殼刮肉后火焚，至為殘忍。
相關著作
普羅提諾
公元254年，普羅提諾50歲時開始撰寫自己的理論文章，把他給學生做的演講和傳授的課程記錄下來，寫成了54個專題作品，包括部分談話形式的作品。普羅提諾去世前指定波菲利為自己的文字編定出版。波菲利花了30年完成了這一使命，于公元300年左右編定出版了老師遺著，由于他把這些專題文章分成六卷出版，每卷由九章組成，普洛提諾的著作全集因此得名《九章集》，他還寫了《普羅提諾的生平及著作編定》一文作為前言，以闡發了自己的編定原則。
《九章集》
《九章集》（希臘語：Enneades；英語：Enneads 或The Six Enneads）是用希臘文寫成的，現有多種拉丁文、英文、法文、意大利文譯本。全書雖缺乏系統性，但卻包含了完整的哲學學說內容。內容除政治學外，涉及倫理學、美學、物理學（自然哲學）、宇宙演化學、宇宙學、心理學、形而上學、邏輯學、認識論。
按照波菲利分集的主題，其內容大體是：第1集主要討論倫理問題：有生命的東西和人的本性；各種美德；辯證法——上升到心智歷程的三個階段；赤福及其是否隨著時間的延續而增加；美、原善和其他種種善、罪惡的起源等。第2集主要討論自然哲學問題：天體及其運行；兩類物質；潛能和現實；質和本質；完全混合的可能性；為何遠的東西看起來比實際上小些，近的則和實際一樣大小；批駁基督教異端諾斯替派，認為他們提出的世界和創造主都是惡的。第3集繼續討論自然哲學問題：命運、天命、愛；無形的存在（指神）的不受損害；永恒和時間；神性的心智和理念、靈魂、太一的關系。第4集主要討論靈魂問題：靈魂的本質、靈魂為何處于可分和不可分的本體之間；種種心理問題，感覺、知覺、記憶；靈魂不朽、靈魂降生肉體、是否所有的靈魂都是太一。第5集主要討論心智等問題：三種原理——第一存在、心智、靈魂；接著第一存在后各種存在的起源和本原；種種認識的本體，以及在它們之上和之外的東西；可知世界并不存在于心智之外，心智和神是絕對的善；是否存在個別存在物的理念；可知的美；心智、理念、存在物。第6集主要討論存在和神或太一：論存在的種（即范疇）；由于存在是一和同，所以到處是整一；數；真正存在的多樣性和論善；人的自由和神的自由；善或太一。
就普羅提諾寫作54篇論文的時間順序而言，可分為三個時期：第一時期（254—262）寫21篇，論三位一體原理，制定了他的哲學體系的輪廓；第二時期（263—268）寫24篇，評論其他諸家哲學，進而闡發他自己的學說；第三時期（269—270）寫9篇，繼續闡發天命論、幸福觀等問題。普羅提諾的著述在形而上學的思辨方面雖很玄深、抽象，但他的文筆很生動、優雅，特別是描述感性世界、人神合一、審美思想之處，頗有激情與神來之筆。他的論著在美學思想史上也有一定地位。
波菲利
波菲利寫了大量的不同主題的作品，有評述柏拉圖、亞里士多德、塞奧弗拉斯特、克羅狄斯·托勒密和普羅提諾的，有關于哲學和宗教的隨筆，有寫哲學史的，論荷馬的，還有一部批駁基督徒的。總共算起來歸于他名下的作品大約有77 部，其中只有一小部分保存下來，而且大多殘缺不全。其中具有哲學意義的是下列作品:
以及分別保存在奧古斯丁和尼米修斯（Nemesius）著作里的《論靈魂的復歸》（On the Return of the Soul）與《問題種種》（Miscellaneous Questions，Symmiktazetemata）的摘錄。此外有一篇很像是由波菲利或跟他很親近的人寫的關于《巴曼尼得斯篇》不完整的注釋也很重要，殘篇中最著名的是《反基督徒》（Against the Christians）的殘篇集。
《哲學導論》
《哲學導論》（希臘語：ε?σαγωγ?；拉丁語：Isagoge）是波菲利影響最廣泛的著作，在一千多年的西方哲學教育中占據重要地位。此書大約成書于公元400年，包含五類主題：屬、種、種差、屬性和偶性。中世紀時期常被稱為《五謂詞》（Quinque Voces），因為其中第六節標題就是“論五謂詞的共同特征”。該書分為兩部分，即導言和正文。導言部分說明該書的簡單情況以及為何是這樣的。正文部分分為兩部分，第一部分依次論述五謂詞：屬、種、種差、屬性、偶性；第二部分論述五謂詞相互之間的共同點和兩兩配對的謂詞的共同點。比如：屬和種、屬和種差、屬和屬性、屬和偶性、種差和種、種差和屬性、種差和偶性、種和屬性、種和偶性、屬性和偶性之間的共同點和區別。這些論述中，屬、種和種差較詳盡，其他簡略，共計26節。
希臘語中的“導論”（ε?σαγωγ?）是指引入、輸入和引導，針對商品流轉或者想法的改變。在該書中，波菲利明言他將避免太深的內容，而要涉及進一步深入之前所有必須被掌握的東西。通常，人們認為這部導論是寫給亞里士多德《范疇篇》的，是閱讀《范疇篇》的進階，但也有學者認為波菲利并非為一部著作寫導言，而是為整個謂詞理論和構造定義做導論，更一般地講，此書與劃分和證明有關，他的導論是針對邏輯學的。古代晚期學習哲學的學生往往以邏輯學開始，比如哲羅姆、波愛修等都由其開始受哲學特別是邏輯學教育，學柏拉圖哲學則從亞里士多德邏輯學開始，也就是從《工具論》開始，而《范疇篇》是《工具論》中的第一篇，《范疇篇》也算是哲學學習的開端，波菲利這本書也可以叫作《邏輯導論》或者《哲學導論》。
該書還很早被譯成敘利亞語、拉丁語（波愛修斯的譯本影響深遠）、阿拉伯語和亞美尼亞語，在東西羅馬地區都有廣泛影響。它作為哲學導論幾乎是空前絕后的，古代沒有比它更持久更具影響力的導論了。
《反基督徒》
《反基督徒》（Against the Christians）由波菲利在西西里時寫就，共分為15卷。但在448年被教會判定全部燒毀，現存的殘篇由基督教神父馬格勒（Magnes）的反駁著作輯出。該殘篇分為論福音書作者、論耶穌言行、論使徒、論末世論等等幾部分。波菲利在書中激烈攻擊基督教，在他看來《圣經》完全是欺騙，一無是處。這部著作的哲學思辨程度并不高，引起后世學術界注意的是他使用了一些后人稱為“高級批評”的解釋辦法，如考證摩西五經的作者不是摩西；但以理書的作者不是但以理，而是4個世紀之后的人，所以其中的“預言效果”實際上靠的是事后描述。
揚布里柯
揚布里柯在自己創辦的學校里制定了一套學習柏拉圖和亞里士多德的課程，撰寫了對兩位哲人著作的大量評注，現在還留有一些殘篇，如下表所示：
同時他非常推崇畢達哥拉斯，撰寫了《畢達哥拉斯生平》（Bios Pythagorikos）和《哲學規勸錄》（Protreptikos），都直接與畢達哥拉斯主義思想相關。此外，揚布里柯還有與畢達哥拉斯派的數學思想相關的《論一般數學知識》（Peri tes koines mathematikos epistemes）、對公元2世紀柏拉圖主義者尼各馬可（Nicomachus of Gerasa）《算數導論》的評注，還有歸在揚布里柯名下但實際上現代學者并不認為是他所做的《算數神學》（Ta theologoumena tes arithmetikes）。他還撰寫了《論靈魂》（De Anima），收錄在斯托比的約翰（John of Stobi）的《文選》（Anthologium）中。此外，據說他還寫過《迦勒底神諭》的評注和一部《柏拉圖神學》，還有一些論文，如《論諸神》、《論德性》等，但都已佚失。此外，他因反對波菲利對“神工或通神”（theurgy）實踐的批評，寫了一篇對波菲利批評阿奈博（Anebo）的公開信的回應，以埃及高級祭司阿巴蒙（Abammon）的角色，為通神實踐進行辯護，文藝復興以后以《論埃及秘儀》（De Mysteriis Aegyptiorum）之名傳世。
《畢達哥拉斯生平》
《畢達哥拉斯生平》（希臘語：Peri tou Pythagorikou biou；英語：On the Pythagorean Way of Life）是揚布里柯為畢達哥拉斯所寫的傳記。全書共36章，除了引言例行的向神祈禱，并強調其寫作任務的有益性和艱難，其余內容大體可以分為6個部分：（1）第2-5章：介紹畢達哥拉斯的祖上、出身和到腓尼基、埃及和巴比倫的游歷經歷，以及在薩默斯（Samos）的教學生涯，被同時代人認作賢人。（2）第6章-8章36節：創辦公開的教團。講述畢達哥拉斯離家抵達目的地之后的公共生活，以及教團組織體系和教義。（3）第8章37節-11章：演講次第：a.對青年的演講（第37-44節）；b.對千人演講（第9章）；c.對兒童的演講（第10章）；d.對女人的演講（第11章）。展示了畢達哥拉斯在不同群體中的成功教導。（4）第12-27章：對畢達哥拉斯哲學和生活方式的考察。這是本書的主體部分，全面考察了畢達哥拉斯的教導和實踐。（5）第28-33章：畢達哥拉斯主義的諸德性。分別討論：畢達哥拉斯式的虔敬以及畢達哥拉斯及其教義的神圣性（第28章）、智慧（第29章）、正義（第30章）、節制（第31章）、勇氣（第32章）、友誼（第33章）。（6）第34-36章：結論部分。是對畢達哥拉斯各個方面教義的補充性的轉述，也是補充性證據。
有學者認為這部著作是現存關于畢達哥拉斯的古代最復雜的著作，它遠超過一份傳記，但又是研究畢達哥拉斯傳統的重要文獻。揚布里柯將畢達哥拉斯與阿波羅神緊緊相連，屬意于其神圣哲學，將畢達哥拉斯視為神圣的人。他也認為畢達哥拉斯是真實的有肉身的人，而非象征性存在。他在很多方面都超出了柏拉圖的教義，他認定的神圣引導者是畢達哥拉斯，而這本傳記也就成了一種讓人們追隨畢達哥拉斯生活的勸勉之作。該書也可被譯為《畢達哥拉斯生活之道》或《畢達哥拉斯生命之路》。
揚布里柯擅長也信服畢達哥拉斯主義，但是為畢達哥拉斯立傳并非他首創，較早的有第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》中的傳記，波菲利的《畢達哥拉斯生平》。揚布里柯和波菲利的做法有些重要的差異，波菲利總體上還和第歐根尼·拉爾修一樣，偏向于重視史實，而揚布里柯則不愿意做一個學者式的傳記，他更關注其真實的生活，而非生活中的事實。波菲利和揚布里柯都認為哲學的終點是靈魂與神合一，但實際上他們的想法還有不小區別。揚布里柯信仰的是通過犧牲培育眾多諸神，相信咒語和難以理解的實踐，理性不允許對其提問，而波菲利更為理性，對待生命和神及神秘事物也更加理性化。
《哲學規勸錄》
《哲學規勸錄》（希臘語：Protreptikos epi philosophian；英語：The Exhortation to 哲學）是揚布里柯關于“哲學入門”方面的著述。本書的希臘文標題是“Protreptikos epi philosophian”。從字面上看，protreptikos表示“催促”或“規勸”，philosophia也就是所謂“哲學”或“愛智之學”，介詞epi表示“朝向”或“為了某某的緣故”，整個標題的意思是“規勸人們趨向于哲學”或“為了哲學的緣故而做的勸說”，所以譯作“哲學規勸錄”。“錄”有記錄、抄錄的意思，而該書的內容基本上可以被看作揚布里柯對畢達哥拉斯派和柏拉圖某些學說的記錄和發揮。
揚布里柯認為“philosophia”和“philosophein”不僅是一門“學科”，而且是一種原發的思辨活動，甚至，它不僅是一種思辨活動，而且更是一種“生活方式”（tropon tou biou），即畢達哥拉斯派的哲學生活方式。接著，揚布里柯介紹了用諺語、格言和某些哲學家的哲學或理論性的勸勉形式，然后轉而涉及具體的勸勉內容。先是交代哲學之根本益處：哲學對現實生活有益、智慧本身就值得追求、智慧讓人生有了價值、智慧是人的終極目的；然后講述哲學具體如何實現這些益處：理論性的哲學可以指導實踐、理性生活給人帶來愉悅、哲學帶來最大的福扯、哲學使靈魂超脫肉體、哲學使人藐視世俗價值、哲學讓人擺脫無教養的洞穴狀態、哲學讓靈魂之眼轉向善；接著清理其他疑問：用比喻的方式勸人節制、靈魂與身體一樣需要健康、靈魂的美德勝過其他各種好處、社會生活的秩序需要哲學；最后是給出“畢達哥拉斯派的信條”并給予哲學性解釋。其中柏拉圖主義的身影隨處可見，特別是《理想國》中靈魂轉向的意向，顯得很重要。
普洛克羅
普洛克羅勤奮好學，學識淵博，思維縝密，著述豐富，構建了一個古代最大的繁瑣的哲學體系，堪稱為后來中世紀經院哲學的先本。他著有《神學要義》（Elements of Theology）、《柏拉圖神學》（The Platonic Theology）等書，并寫了許多評釋性著作，其中一些已失傳，現存他對亞里士多德的《形而上學》第4、6、13、14卷的評釋，對柏拉圖的《蒂邁歐篇》、《理想國》、《巴曼尼得斯篇》、《阿爾基比亞德I篇》（現代學者對此篇的真偽有爭議）和《克拉底魯篇》的評釋。
《<蒂邁歐篇>注》
《<蒂邁歐篇>注》是普洛克羅為柏拉圖的《蒂邁歐篇》所作的注解。據他的弟子馬里努斯所說，這部評注是普洛克羅的首部作品，作于28歲，根據學者考證，這部評注現在雖然只殘存對《蒂邁歐》的一部分解讀，但當時普羅克洛是注解了整部作品的。在普洛克羅看來，整部《蒂邁歐》的目標是，“整部對話，從頭到尾，都以其物理學（physiologia）考察為目標，同時考察了形象（en eikosi）和原型（en paradeigmasin）中的這類事物，考察了其整體（en tois holois）和部分（en tois meresi）。”這里所說的物理學或者說自然學不同于現代的表達。它不光描述自然界的事物，而且要探究這些事物的原因，特別是當對象成為宇宙時，探究的就是宇宙的原因，這時就和神學重合了，物理學也有很大部分在處理形而上學或神學問題。
普洛克羅簡單地將《蒂邁歐》分為三個部分，開端（17a-27d4）是以形象展示宇宙秩序，中間（27d5-76e7）是詳述全部造物都，最后（76e-92c10）的特殊事物和造物過程的最后階段與普遍者相適應。整部評注目前只保留下來5卷，其大體內容如下：卷1：導言和對重提《理想國》內容和亞特蘭蒂斯神話的解釋。卷2（解讀27c-31b）：從蒂邁歐對諸神的祈禱，到他的結論：被造的宇宙是唯一的。卷3（解讀31b-37c）：大體可以分為兩部分：描述宇宙的形體和描述靈魂從“是”中誕生，同與異；宇宙的形式或形狀，反映出天界；以及宇宙的作為。卷4（解讀37c-40e）：這部分最短，開始時討論時間和天界形體，結束時討論傳統中的諸神。卷5（解讀40e-44d）：開始時講傳統諸神神譜，花了很大篇幅討論德穆格與次級諸神的位置，以及它們的靈魂如何分配進形體。結束時討論賦形的靈魂面對的困難和人類身體的結構。剩下的評注佚失了。
普洛克羅運用了很多他自己建構的柏拉圖神學思想來解讀《蒂邁歐》，在整個神學體系中看待宇宙、人和自然事物的位置。人的幸福取決于其摹仿宇宙大生命的程度，是否與之同化，人的幸福生活就是與宇宙秩序相符合的生活。人只是整體中的一部分，并不像現代社會將人置于核心地位，而將宇宙看作與人無根本關聯的外部存在，現代科學給我們的宇宙視野是非人的，或者說與人毫不相關的，因此人也無法從宇宙論中獲取任何形而上學信念，雅威之死的背景恰好是宇宙對人的這種沉默，或說漠然。但普洛克羅恰好相反，他意識到了柏拉圖宇宙論、神學、靈魂論和政治學之間的內在關聯，進一步體系化了這個徹上徹下的宇宙秩序，也就包括了理想的人間秩序。歷來對《蒂邁歐》的注疏中，最詳盡也最具有哲學史價值的，要數普羅克羅的評釋。
《柏拉圖的神學》
《柏拉圖的神學》（The Platonic Theology）是普洛克羅最重要的著作之一，它探討柏拉圖的“奧秘哲學”，即神圣階梯學說，主要是《巴曼尼得斯篇》的前兩個假設。該書可以分為三部分。第一部分討論柏拉圖關于諸神的普遍看法和分布在對話錄中的神學原理（該書第一和第二卷）。第二部分討論諸神的全部等級以及不同等級的神的不同特點（該書第三、四和五卷）。第三部分討論不同對話錄中柏拉圖對于不同位置的神的贊美（該書的第六卷、第七卷）。具體而言，第一卷討論眾神的普遍品性；第二卷討論“太一”；第三卷討論智性眾神或實是；第四卷討論智性的并且進行智性活動的眾神即生命；第五卷討論進行智性活動的眾神即純思；第六卷討論超宇宙的眾神或靈魂，以及宇宙眾神即自然。第七卷已佚亡。
該書以奧林匹斯十二主神為討論對象，又因為所論的諸神與柏拉圖的對話錄都有關系，所以被稱為“柏拉圖”的神學。第一卷討論了柏拉圖不同對話錄的不同神學方法；第七卷依據神學對象所涉及的不同神圣等級指出三種不同層次的神學（第四十五章）。兩者之間的側重點雖然有所不同，然而基本觀點差別不大。普洛克羅認為，神學是理智地探討事物的最初的和完全自足的原理，是關于神的學科（本書第一卷第三章）。神學是體現理智之本質的學問，它的對象是神，它的方法是運用理智的方式。普洛克羅秉承柏拉圖及柏拉圖主義的理性主義傳統，從理智性關聯分析諸神的存在。雖也在分析時毫無疑問加入了許多小亞細亞半島和羅馬帝國的有神論，但希臘理性主義的精神仍然是其脈絡和精彩所在。在否定哲學方面，普洛克羅也承繼普羅提諾，該書反復提到的hyparxis與普羅提諾的太一學說就有較密切的關聯。中文翻譯很難找到確切對應hyparxis的翻譯，它的意思是“任何事物的最高點”。普洛克羅稱太一為本體的hyparxis，這是指太一之上已經沒有本體，太一的hyparxis只能存在于寂靜（silence）里面。為了更好地解決流溢說，普洛克羅還指出任何神圣事物都有hyparxis。把流溢說作為一種內在性要理，以解釋神圣階梯間的內在連續性。普洛克羅的這個思想原理是新柏拉圖主義宇宙觀的重要發展，它為新柏拉圖主義的心理學提供更嚴密的本體論基礎，即何以靜默是一種與內在性和神圣性直接相關的聯結。
相關爭議
關于波菲利的形而上學體系是“一元論”還是“三元論”存在爭議。研究新柏拉圖主義的法國學者皮埃爾·哈多（Pierre Hadot）力主三元說，認為波菲利思想的特色是他在新柏拉圖主義等級序列的頂端建構了三元體系，這三元由存在、生命和理智構成。針對這一點有學者提出了質疑，認為他隨意運用了對《巴曼尼得斯篇》的注解和其他未必確鑿是波菲利著作的材料。
新柏拉圖主義研究學者格森持“一元論”觀點，他通過對波菲利的《格言集》的探討，認為波菲利的學生楊布里柯，指責普羅提諾和波菲利沒有區分理智與靈魂；靈魂“本身”（或本質上講）并不能被區分成各個部分。而波菲利更進一步，說靈魂不會受外物影響。他把“處處皆在而又不在任何一處”的公式運用于各層本體，包括靈魂本體，并且強調“理智乃真我”的觀點。如此，則“身中之靈”被視為只不過是思想之幻想。格森還特別指出在波菲利的《格言集》中有一段重要的話：當實是的不可減少、無法窮盡的本質被把握之后，如果誰再給它添加處所與關系的屬性，那就是在貶損它。但人無法貶損實是，所以事情正相反，是這樣去認識的人遠離了實是，因為他把實是的意義遮蔽在想象的屏幕之后了。
安東尼·勞埃德（Anthony Lloyd）也持“一元論”的觀點，且他認為引起爭議的是靈魂的本體論地位問題，并指出在《理智研究之手段》中波菲利經常忽略理智和靈魂的區分，他繼承普羅提諾的觀點，認為靈魂的地位不像《蒂邁歐篇》中論靈魂的構成的著名段落所露骨地暗示的那樣，不僅僅是可感世界和理智世界的中介，它本身便是真正的理智。加之《巴曼尼得斯篇》的注解材料，他提出了一個關于波菲利形而上學思想的論點，聲稱波菲利試圖將各本體互相疊嵌起來，結果最后只剩下太一是真實的，其余的只是它的表象。在他看來整個新柏拉圖主義的等級體系是一個有序的系列。各序列中的每一項，除了共同的第一項，僅只是前一項的影像，只有本體論才是惟一真實的一項：理智人才是真人，與肉體合一的靈魂不是真正的靈魂，自在的、不在外在活動和關聯之中的純靈魂才是真實的靈魂。每一事物可以說都應由它賴以構成的內在活動來界定，而任何低于太一的事物，其內在活動都是由上一等級的外在活動構成的，因此其指向超出它自身。于是，我們要追尋真實，就得在本原的等級序列中拾階而上，直到最后臻致太一，才成為完全的真實。
影響
對基督教神學的影響
對奧古斯丁的影響
奧古斯丁（Aurelius Augustinus，公元354—430年）在《懺悔錄》《論三位一體》和《雅威之城》等重要作品中引用了普羅提諾《九章集》的引文，展開雙方經典的對讀，采取了基于信仰而進行的哲學文本闡釋策略。在形而上學方面，他發展了存在與善惡價值相結合的兩重世界理論，為解釋靈魂的精神性升降與靈魂的肉體性生活奠定基礎。在知識論上，他擴展希臘傳統的“光喻”為普遍的知識理論，他還用光照論重新闡釋了“認識你自己”的希臘哲學經典命題。在倫理學上，他從普羅提諾“靈魂與大地分離”的意象文字出發推斷觀照上帝的至福境界，為靈魂的盼望尋找到新的方向；他改造了新柏拉圖主義關于靈魂來源的理論，提升了肉體作為恩典之一的地位；他用“意愿”取代“理智”作為靈魂向善的關鍵。在所有這些思想的轉化過程中，奧古斯丁出于宗教熱忱而將普羅提諾的哲學進行了以個體靈魂為對象的視角轉換，從而賦予了新柏拉圖主義元素以新的闡釋框架。
對波愛修斯的影響
拉丁教父波愛修斯（Boethius，公元480—524）成功地翻譯了亞里士多德的《范疇篇》，并譯出波菲利的《亞里士多德〈范疇篇〉導論》作為序言，還寫了幾篇注釋和邏輯論文，這些著作成為中世紀歐洲邏輯學的基礎。被投入監獄后他在監獄中他寫下《論哲學的慰藉》（On the Consolation of 哲學），其中擬人化的哲學成了遭受不公待遇者的救星。在波愛修斯一生最艱難的時刻，他求助的是哲學而不是他的天主教信仰，他的哲學基本上是新柏拉圖主義，他對邏輯和其他三項式的重視表明了亞歷山大里亞學派對他的影響。《哲學的慰藉》和他的諸多神學論文也充斥著普羅提諾、亞里士多德和新柏拉圖主義的思想，它們與奧古斯丁及其他人的著作一起，將這些思想引入中世紀哲學神學，使之成為司空見慣的觀念。
對（偽）狄奧尼修斯的影響
普洛克羅對基督教思想也有深遠的影響。在早期基督教思想家中，（偽）狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）受普洛克羅影響甚深。普洛克羅闡述了神圣階梯的思想，（偽）狄奧尼修斯則在基督教的思想框架內發展了這一學說。普洛克羅的思想體系后來成了（偽）狄奧尼修斯的基督教神學的哲學基礎，其著作在中世紀基督傳統中獲得了極大的權威。普洛克羅的哲學對中世紀神秘主義和神圣階梯學說也對文藝復興的人文主義思潮產生過影響，普洛克羅不僅是柏拉圖主義在古代晚期的高度綜合，他的思想充滿活力，在某種程度上影響了基督教和西方思想傳統。人們可以說影響中世紀和文藝復興的不是單純古典希臘意義上的柏拉圖哲學，而是新拉圖主義化了的柏拉圖哲學。
對伊斯蘭教的影響
伊斯蘭世界以新柏拉圖主義思想的傳入為線索，繼而對真正的柏拉圖和亞里士多德為主要代表的希臘哲學進行思考與吸收，在一種試圖把亞里士多德和柏拉圖思想相調和（以法拉比思想為代表）的背景下，結合伊斯蘭教而形成的一種新哲學，即伊斯蘭新柏拉圖主義。伊斯蘭新柏拉圖主義從兩種不同的方向上得到了發展：其一是走向西方，對西方宗教哲學和以后的哲學形成和發展起了重要作用。另一走向東方，特別是中國，并在明末清初的“文言文譯客”過程中用“以儒釋回”的形式得到發展，其中劉智的中原地區伊斯蘭教新柏拉圖主義哲學最為系統化和精細。他運用了中國傳統文化中的理氣概念等元素，將傳入中國的伊斯蘭新柏拉圖主義在自己的理解下進行了詳細闡述，把伊斯蘭新柏拉圖主義宗教哲學思想與中國傳統文化元素相揉合，使這兩種文化在一種特定的歷史環境中，能在其最精華的部分找到平衡點，且和平共處，也被稱為“回族理學”，是伊斯蘭新柏拉圖主義在中國的特色化。
對文藝復興的影響
文藝復興時期的新柏拉圖主義是人文主義的產物，標志著與中世紀哲學更加尖銳的決裂。許多基督徒發現柏拉圖哲學比亞里士多德哲學更牢靠、更具吸引力。新柏拉圖主義哲學的概念是與上帝結合的一種方式，為文藝復興時期的柏拉圖主義者提供了最豐富的靈感。柏拉圖的對話并沒有被視為可以從字面上理解的世俗文本，而是被視為可以被解讀的神圣奧秘。以馬爾西利奧為中心建立的佛羅倫薩的柏拉圖學園成為文藝復興時期歐洲柏拉圖復興的主要中心，致力于調節基督教與古代哲學之間的關系。它并不是對柏拉圖及新柏拉圖主義簡單的復活，而是對人、神、世界的關系問題提供了新的理念，對之后文化思想的發展及美學的形成和藝術實踐都產生了深遠的影響。比如在藝術理論上，阿爾貝蒂的和諧概念、米開朗基羅對理念的模仿、帕拉迪奧數字比例中的音樂和諧和喬爾喬·瓦薩里的disegno概念都深受新柏拉圖主義的影響。
繪畫
馬爾西利奧在闡述柏拉圖式愛的過程中，反復談論到“美”的概念。這種融合了基督教一神論及柏拉圖理念論等因素的理論基礎，為長期以來代表“愛”與“美”的維納斯與圣母搭建了平臺，她們理想美的化身在某種程度達到了統一，并成為藝術家最常描繪的主題之一。從宇宙的排列派生出來的存在等級的結構，是基于逐漸上升至天堂及與之相對的下降至地獄的概念。這種類型的安排反映在教堂建筑及其特定圖像的描繪中，“最后的審判”符合這種宇宙學的解釋，因為在基督教神學中，天堂、人間和地獄，連同它們在宇宙中相對應的位置，可以同時描繪在一個畫面中。同時，在一個新柏拉圖主義的視野中，喬爾喬·瓦薩里（Giorgio Vasari）在其阿雷佐舊居的天花板上創造了一個統一的宇宙描繪。在那里，異教徒的行星神及其掌管的黃道十二宮，以美德的擬人化顯示了基督教神的調和作用。天體的運動影響著地球上從國家事務到個人身心的所有人類活動的進程，瓦薩里以此設想他的藝術如何能服從自然法則和雅威法則。
雕塑、建筑
早期文藝復興對新柏拉圖主義這一新思想的熱情不僅引發了繪畫上的新浪潮，藝術家們將人文主義和藝術結合在一起，引發了對解剖學的新興趣。此時期人體解剖學的基本概念與空間透視學一樣廣為人知。在雕塑上，多納泰羅（Donatello）以真人大小的男性裸體形象以及青銅半身像將柏拉圖式的隱喻轉化成具象藝術；米開朗基羅以巨石中掙扎的奴隸表達個體靈魂的解脫。在建筑中，新柏拉圖哲學中的宇宙結構、作為宏觀世界的宇宙和微觀世界的人之間的關系、物質與精神層面的存在等級等概念，為建筑師們提供了一種思考和觀察世界的方式，并被轉化為建筑形式。文藝復興時期的建筑強調比例的和諧與神性的體現，并于意大利文藝復興早期出現了第一批嘗試性的新柏拉圖主義的集中式平面建筑。15世紀后半葉，大量宮殿府邸、園林隨著文藝復興宮廷文化的到來迅速建造起來，充分體現出“美是和諧”的審美理想。17世紀巴洛克建筑中的某些元素是新柏拉圖主義哲學概念體系及認識結構的藝術表達，也是從中世紀早期到文藝復興時期概念發展的頂點。
關聯學派
柏拉圖主義
柏拉圖主義（Platonism）有廣狹兩義。狹義指柏拉圖在其公開發表的對話和書信中闡述的，在他所創建的學園中傳授的學說以及新柏拉圖主義。前后持續達900余年。古希臘古典柏拉圖主義包括亞里士多德和老、中、新學園等。亞里士多德是其中最大的代表。廣義指受柏拉圖影響的各種哲學學派。以后在啟示宗教中存在柏拉圖主義。其中以奧古斯丁為代表的柏拉圖主義化的基督教神學，直到13世紀，一直占統治地位，迄今仍受到梵蒂岡教會的重視。9世紀后半葉，埃里金納將希臘的基督教柏拉圖主義傳至西歐。在文藝復興時期，柏拉圖主義又有復興。15世紀以意大利的馬爾西利奧為代表，創立了佛羅倫薩柏拉圖學園，繼續發展基督教化的柏拉圖主義，注意力從神創論轉向愛、美和理想國的理論。佛羅倫薩柏拉圖學園影響了17世紀晚期劍橋大學柏拉圖主義。
在西方近現代哲學中，接近于唯理論的哲學家，如德國戈特弗里德·萊布尼茨、伊曼努爾·康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾均不同程度地受到柏拉圖的影響。在現代西方哲學中，阿圖爾·叔本華在柏拉圖和康德、印度的吠檀多派及佛學的影響下，制定自己的體系。新康德學派中的馬堡學派的代表人物如柯亨和保羅·納托普等，從主觀唯心主義立場重新解釋柏拉圖的理念論。以胡塞爾為代表的現象學，則是柏拉圖和亞里士多德的方法論的本質主義的一種系統的復興，通過“本質的還原”的方法，達到一般、共相。伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素的早期哲學接受柏拉圖的理念論，認為它是解決現象（個別）和本體（一般）世界關系的唯一成功的嘗試，而把自己的理論，看作僅僅是由于時代的進步而對柏拉圖的必要的修正而已。阿爾弗雷德·懷特黑德對柏拉圖推崇備至，認為歐洲2000多年來的哲學史無非是對柏拉圖的注釋，他自己僅以對柏拉圖主義最微不足道的改變構成其過程哲學體系。
劍橋柏拉圖主義
劍橋柏拉圖主義（Cambridge?Platonism）是17?世紀產生于英國劍橋大學的西方倫理、哲學、宗教派別。以調和基督教倫理學與文藝復興時期的人文主義、宗教與科學、信仰與理性為宗旨。該派代表人物有惠奇科特、H.莫爾、庫德華茲、斯密斯、卡爾弗韋爾、坎伯蘭等。他們都在劍橋大學工作，由于反對在校內占統治地位的勒內·笛卡爾主義、霍布斯主義，特別是加爾文主義，贊同柏拉圖主義特別是新柏拉圖主義的觀點，故被稱為劍橋柏拉圖主義者。
他們有大致共同的立場。在本體論上，認為在運動的世界后面有一個精神的推動者，運動就表明生命，有些似乎是物質的物體事實上也不是完全非精神性的。物體所處的空間也具有精神的性質。反對法國笛卡兒把心物截然分開的二元論。認為世界是一個從物質到精神的等級體系，雅威站在這個體系的頂端，是一切運動、生命和心靈活動的源泉，也是一切過程所追求的目的。在認識論上，反對唯物主義經驗論，提倡天賦觀念說，堅持人心的能動性。認為不能對直接的意識現象作機械的解釋，人的認識不是被動的感覺，而是人心能動地作用于環境的結果，人心高于世界。在神學上，強調理性的作用。反對羅馬天主教，反對無神論，也反對新教加爾文主義中的非理性主義和上帝萬能的思想。認為上帝本質上是理性的，因此好的基督徒應當分享雅威的理性，而不應盲目地聽從某種全能的意志。指出違背理性就是違背上帝。也反對F.培根把理性與信仰分開和把宗教歸于信仰的主張，認為沒有理性就沒有信仰。該派別在英國思想史上對以后的理性主義哲學的發展有很大影響。
新畢達哥拉斯學派
新畢達哥拉斯學派（Neo-Pythagoreanism）是羅馬帝國時期出現的一種帶有宗教色彩的哲學。前1世紀到3世紀出現于羅馬和埃及的亞歷山大城。主要代表是新畢達哥拉斯學派的索提翁、提阿那的阿波羅尼俄斯、阿帕米亞的努美紐、加德斯的摩德拉圖斯等。他們折衷柏拉圖主義、亞里士多德主義、畢達哥拉斯主義、斯多亞主義，以順應當時流行的異教宗教信仰。他們主要對神學的思辨和數的象征主義感興趣，將畢達哥拉斯神化為宗教啟示的奠基人，把畢達哥拉斯思想神化為一種神秘的生活方式。他們之間缺乏統一的哲學體系或學說，只是各以不同程度傾向斯多葛主義、逍遙學派、柏拉圖學派、早期畢達哥拉斯學派。
他們在本原問題上，力求回到柏拉圖后期致力于結合理念論和畢達哥拉斯學派數的理念，即理念-數論或“不成文學說”，把善等同于一，認為它是二元、無限和有限的源泉，由此導致從一到物質世界。其中有些人認為，萬物出自一元或點，接著產生線、面三向度的體；有些人認為，萬物出自一元，從一元產生出不定的二元，一元是形式，二元是質料。在宇宙演化學上，較多地接受柏拉圖和斯多術語學說學派亞學派的觀點，把世界看成是完美無缺的，并提出流溢概念解釋萬物和宇宙的產生，這點對新柏拉圖主義有深遠影響。強調靈魂和肉體的區別，認為對神的崇拜應該出自精神上的向善，而不是停留在外在的行動；靈魂通過禁欲的生活方式放棄肉體上的享樂和一切感性刺激，因為它們有損于靈魂的精神上的純潔。神是善的本原，物質是惡的原因，提倡畢達哥拉斯學派的神秘祭典和種種禁忌，以純潔生活和凈化靈魂。新畢達哥拉斯主義對包括普羅提諾在內的新柏拉圖主義有一定的影響，成為其體系的一個有機組成部分和反對基督教的武器；它通過猶太的斐洛·尤迪厄斯對猶太哲學及猶太教中的艾賽尼派（Essenoi）產生深遠影響，對基督教神學也產生過影響。
軼事典故
非凡的洞察力
一次，帶著孩子孀居在普羅提諾家里的受人尊敬的喀奧妮（Chione）的一條昂貴的項鏈被偷了。家里的仆人都被叫來，站在普羅提諾面前，他仔細審視他們，然后指著一人說：“這就是小偷。”此人受到鞭打，開始時還矢口否認，最后終于承認并返還了所偷之物。他還善于預言與他住在一起的每個孩子的未來，比如預言波他蒙必多情并短命，結果確實如此。有一次，他還注意到我，波菲利，有輕生的念頭。當我在自己房里呆著的時候，他突然不期而至，對我說，這種輕生的念頭并非來自于堅定的理性，而是來自于一種乖戾的氣質，并勸我離開這里去度假。
“隨意對話的”講課
有一次波菲利在課堂上追問靈魂與身體的關系的問題時，普羅提諾一直與他討論了三天。終于有一位叫撒馬修斯（Thaumasius）的訪客不耐煩了，說他是來聽普羅提諾講課的，可不是來聽波菲利的。普羅提諾卻回答說：“如果我們不能先回答波菲利的提問，我們也就無課可講。”
相關評價
同為阿摩尼阿斯學生的同時代修辭學家朗吉弩斯對普羅提諾盛贊不已，認為他是真正的哲學家，據波菲利的記載，“我急切希望得到他的全部作品。當然，我渴望擁有普羅提諾的著作，他得到任何一種可能的尊敬和聲望都不為過。當然，無論你在這里，還是遠在他方，尤其是當你逗留在推羅的時候，我都對你講過，我對他的大部分理論不敢茍同，但是我非常敬佩并仰慕他的寫作風格、思辨的細密以及研究問題的哲學方式，我想，凡尋求真理之人都須把他的作品列入最重要之列。”
奧古斯丁對普羅提諾的評價——“只需改動幾個字，就是一個基督徒了”，并稱普羅提諾是一位“使柏拉圖復活之人”。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對曾新柏拉圖主義作了總結性的評價，他說：“這種新柏拉圖派的觀點并不是哲學上的偶然的狂想，而乃是人類精神、世界、世界精神的一種向前邁進。”他還說：“普羅克洛對理念的三個形式——三一體的進一步規定是很出色的。”他比“普羅提諾說得更為明確，走得也更為深遠。我們可以說，從這方面看來，在新柏拉圖學派中，他具有最優秀、最發展的思想。”他對揚布里柯的評價是：在他（揚布里柯）那里，思想下降為想象力，心靈的宇宙下降為充滿精靈和天使的國度，對精靈和天使加以分類，并且思辨也下降為魔法了。
伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素對普羅提諾的評價是：新柏拉圖主義的創立者普羅提諾是最后一位偉大的古代哲學家。
當代學者阿姆斯莊（A.H.Armstrong）稱贊普羅提諾，“他是一位富有原創性的哲學天才，是晚期希臘思想史中唯一能達到柏拉圖和亞里士多德水準的哲學家。”
當代學者格什·羅伊德（Loyd）在《劍橋普羅提諾導讀》一書中寫道：“普羅提諾是亞里士多德與奧古斯丁之間700年中最偉大的哲學家。”
相關影視
《城市廣場》由智利-西班牙籍導演亞歷杭德羅·費爾南多·阿梅納瓦爾·坎托執導，于2009年上映，影片講述了新柏拉圖主義的晚期的代表，即世界上首位女數學家希帕提婭的人生故事。該片曾獲第24屆戈雅獎奧斯卡最佳影片獎獎和最佳導演獎提名。?
經典章句
當一個人在沒有真正踐行美德的情況下說“上帝”時，“上帝”只不過是一個詞。——普羅提諾：《九章集》
一切存在的東西，包括第一性的存在，以及以任何方式被說成存在的任何東西，其所以存在，都是靠它的統一。因為，一件東西如果不是一件東西，它會是什么呢？把它的統一去掉，它就不再是我們所說的那個東西了。舉例來說，一支軍隊如果不是一個統一體，就不是軍隊，一個合唱團或一個團體如果不是一個，就不是合唱團或團體了。——普羅提諾：《九章集》
在現象世界里，靈魂不做任何事情，靜靜地休息著，就像再一次到了穩固的地上似的。——普羅提諾：《九章集》
當一個人擺脫其他事物，通過這種理智觀看理智——當一個人通過他自己來觀看自己，此時，他自己就成了理智。——普羅提諾：《九章集》
眼睛本身常常認識一種非外在的、非異己的光，在看外在之光之前總是先看見它自己的一種光，一種更加明亮的光；這光或者是在夜晚黑暗里從它自身發出來的，或者當眼睛不想看任何事物時，它就垂下眼瞼，但仍然發出光，或者眼睛的主人擠壓眼睛，看見它里面的光。這種視覺不是在看的活動過程中產生的，但卻是最真實的看，因為它看見了光，而它所看見的別的事物只具有光的形式，而不是光本身。——普羅提諾：《九章集》
如果幸福能夠通過寫下的論辯獲得，那么就有可能不用關心我們的食物，或者做出特別的行動而達到這個目的。然而，既然我們必須把自己目前的生活，換成一種不同的生活，通過論辯或行動純潔我們自己，那么，讓我們檢查這些論辯和活動中使我們有益于這種別樣生活的東西吧。——波菲利：《論節制》
舉例來說，泰勒斯在集中精神仰觀天象的時候掉進了一個坑里，一個精明伶俐的色雷斯女孩就為這事奚落他。她說，他急于知道天上的事情，卻看不見身邊和腳下的東西。這個奚落適用于所有哲學探究者。他們確實對最近的鄰居一無所知，甚至不知道他是不是一個人；但是，什么是人，什么東西使他成為人并且與其他事物區別開來，什么是人該去做或承擔的，對這些事情，他卻奮力去探究。——揚布里柯：《哲學規勸錄》
參考資料 >
李秋零教授：新柏拉圖主義與西方哲學.中國社會科學網.2024-03-28
城市廣場（豆瓣）.豆瓣電影.2024-03-24