“存天理，去人欲”是理學思想的核心價值觀念。它主要針對統(tǒng)治者違背儒家綱常倫理，失德亂政，恣情縱欲的情況而提出。這一思想要求統(tǒng)治者以道制欲，遏止私欲，以德治國，以維護社會的長治久安，適應社會歷史發(fā)展的客觀要求。
兩宋以前天理人欲的關系就曾被很多大儒熱烈地討論過。但人們主要是探討欲望究竟應當滿足與否以及應滿足至何種程度的問題。如孔孟都曾探討過這一問題，并提出了相關見解。漢代關于理欲觀點的分歧主要產生在董仲舒、王充之間。到了兩宋時期，先哲們的這些看法為程朱理欲觀的形成提供了理論來源，他們兼收了佛道中有關“無欲”“滅欲”的說教進行提煉，最終形成了自己的觀點。宋代張載、二程、朱熹等人都對“天理人欲”問題進行了闡發(fā)。其中朱熹是這一理論的集大成者。明清之際，對理欲的認識發(fā)生了革命性變革，王夫之等具有反思批判意識的思想家們針對把人的欲望與“天理”割裂開來的主張，進行了深刻反省和有力批判，實現(xiàn)了從存理滅欲的對立向“理在欲中”的轉變。
由于“存天理，去人欲”觀念本身具有抑制人性、相對忽視人的情感和物質欲望、相對忽視物質利益和社會實踐等弊端，加上歷代封建統(tǒng)治者的片面歪曲利用，使得這一思想在一定程度上逐漸成為束縛人們思想的枷鎖。但是相對的，這一思想也起到了調和統(tǒng)治階級和下層群眾的矛盾的作用，它使人們安于自己的既定位置，把欲望限制在一定范圍內，從而防止起義、越、篡弒一類現(xiàn)象發(fā)生，達到了維護封建等級制度的目的。此外，“存天理、滅人欲”人格修養(yǎng)學說具有一定的貢獻，可以促進人格的塑造，完善個人的發(fā)展。
定義由來
天理，既指自然法則，也稱天道，儒家把它看作是本然之性。程朱理學將天理引申為天理之性，是仁、義、禮、智、信的總和，即封建的倫理綱常。也指氣質之性中至善的天地之性。人欲，與“天理”相對。是指人的生活欲望或物質利益要求，最為基本的是食欲和性欲，是人的本性。朱熹說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”在他看來，人欲就是過度的超越常理的欲望。“天理”“人欲”的界限只存在是與非之間、正常和超常之間。一件事如果處理得正常，便是“天理”；如果超越了正常，便是“人欲”。而“存天理、滅人欲”即滅除與氣質之性相關的人欲。它主要針對統(tǒng)治者違背儒家綱常倫理，失德亂政，恣情縱欲的情況而提出。但宋末及明清時期理學上升為官方意識形態(tài)后，“存天理，去人欲”思想被統(tǒng)治階級歪曲利用和發(fā)揮。
“存天理，滅人欲”常被人誤以為是朱熹所創(chuàng)。但事實上《禮記·樂記》中早就對此提出了相關的闡述。“天理”與“人欲”作為一對對立的范疇，首次出現(xiàn)在《禮記?樂記》中。其中記載：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。（物品對人的影響是無窮的，但人的喜好和厭惡如果沒有節(jié)制，就會導致人被物品所影響，從而改變了人的本性。人被物品所影響，改變了自己的本性，這就是滅掉了天理，過度追求自己的欲望所造成的。）”這里所謂“滅天理而窮人欲者”就是指泯滅天理而為所欲為者，但實際還并未形成“存天理，滅人欲”這一固定組合后來經由程頤、朱熹歸納提煉《禮記·樂記》的含義才最終形成“存天理，滅人欲”這一固定組合。
誕生背景
經濟
宋代是我國封建經濟高速發(fā)展時期，農業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)都達到了前所未有的程度，尤其是商業(yè)更為突出。農業(yè)方面，宋代社會的相對安定，使戰(zhàn)亂中遭到破壞的農業(yè)生產得到迅速恢復和大規(guī)模發(fā)展。北宋初年的半個世紀中，耕地面積增加了一倍，農業(yè)生產技術與效率不斷更新提高。與農業(yè)發(fā)展相適應，手工業(yè)也得到迅速發(fā)展，宋代的冶煉、煮鹽、制茶、紡織、燒瓷及造船業(yè)，在當時世界上都是先進的。商業(yè)方面交換發(fā)達，新的幣種開始流通，白銀的使用量增加。且城市發(fā)展迅速，出現(xiàn)了很多大的都市，這些都市中，商品充足，買賣發(fā)達，并且市民生活豐富，酒肆、茶樓、勾欄等娛樂場所生意興隆，人們享樂成風，特別是上層，達到了糜爛的地步。
政治
五代十國時期，政權更替頻繁。連續(xù)的戰(zhàn)亂使中原地帶河道失修，水患連年。宋統(tǒng)治者又實行了不利于農民的土地政策，北宋政府手中控制的田地日益減少。趙曙以后，納稅的土地，僅占全國耕地面積的十分之三左右，而逃稅的都是大地主、官僚，大部分的賦稅負擔主要落在貧地、少地的百姓身上。加之宋代官僚機構臃腫，官俸開支巨大，到后期奸黨橫行，為禍天下，激起了人民的反抗。
總的來說，這一時期，人口增長太快，土地過分集中，賦稅、役負擔不公平，導致了貧富兩極分化，社會動蕩，農民起義不斷。嚴量的貧富對立和社會負擔不公，激烈的土地兼并和高利盤剝，造成更迭無常、動蕩不安的局面。這給宋朝統(tǒng)治造成了很大的威脅。在這種情況下，包括二程和朱熹在內的一些知識分子開始思考，認為有必要減輕百姓的負擔以使天下太平，這就需要統(tǒng)治者克制私欲，弘揚天理。
思想文化
理欲觀深厚的歷史淵源，為宋明理欲觀的發(fā)展提供了理論基礎。兩宋以前天理人欲的關系就曾被很多大儒熱烈地討論過。人們主要是探討應該如何對待欲望，即欲望究竟應當滿足與否以及應滿足至何種程度的問題。早在先秦時期，就有很多思想家如孔孟都曾探討過這一問題，并提出了相關見解。到了兩宋時期，先哲們的這些看法為程朱理欲觀的形成提供了理論來源，他們兼收了佛道中有關“無欲”“滅欲”的說教進行提煉，最終形成了自己的觀點。
到了宋朝，建立大一統(tǒng)的中央集權制，需要一套與之相應的統(tǒng)治思想。但是五代十國時期的長期的分裂混亂，使得傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范遭到極大的摧殘和破壞，作為這種道德規(guī)范的儒家思想亦隨之崩壞，不利于大一統(tǒng)政治局面的穩(wěn)定和鞏固。在這種歷史條件下，為了加強與政治統(tǒng)治相適應的思想統(tǒng)治，宋朝統(tǒng)治者一開始就倡導尊儒讀經，宋代的儒學復興便由此而形成。同時極力提倡重整倫理綱常、道德名教，也就成為宋代儒學復興的一個顯著特點。倫理化特點因而成為了宋學的基本內核，理學也正是在這樣的時代需要中成為宋學的核心體現(xiàn)。且在生產發(fā)展的基礎上，宋代科學文化的快速進步，宋明時代的文化在很多方面都蓬勃發(fā)展，達到了空前的高度繁榮。特別是科技文化中印刷術的發(fā)明，大大加快了文字、書籍的傳播與普及。
宗教
隋唐時期，佛老的勢力和影響甚大，由于得到統(tǒng)治者的提倡和支持，曾一度沖擊儒學，動搖了儒家文化的主導地位。這一時期佛教盛行，宗教沖擊人文，統(tǒng)治者思想失向。佛老提倡超脫人倫，入于寂滅虛空，追求個體超越修煉，不講社會治理，帶來了嚴重后果。對此，理學家提倡“存天理，去人欲”，強調重建儒家人倫社會秩序。
發(fā)展演變
朱熹之前的理欲之辯
先秦時期的討論
兩宋以前天理人欲的關系就曾被很多大儒熱烈地討論過。但當時人們主要是探討應該如何對待欲望，即欲望究竟應當滿足與否以及應滿足至何種程度的問題。“天理”和“人欲”作為對立的范疇，最早見諸《禮記·樂記》中，當時已經出現(xiàn)了把“天理和“人欲”對立，過分拾高道德、倫理，貶低物質欲望的傾向，可以說它是對先秦孔孟理欲觀的概括。孔子要求人們必須“勞而不怨，欲而不貪”，要用“克已復禮”的方法限制自己的欲望。孟子也和孔子一樣，主張“以禮節(jié)欲”，提倡以“寡欲”來保持性善，但不是禁欲，相反地，他認為道德倫理不可能完全脫離物質欲望。和孔孟相比，荀子更加肯定了人們正當的物質欲望，反對空談禮義。他主張用禮義來約束“欲”，否則就會引起大亂。《管子·牧民》中講：“倉稟實，知禮節(jié)，衣食足，知榮辱”。韓非在《王》中也認為：“饑歲之春，幼弟不餉；歲之秋，疏客必食，非疏骨肉愛過客也，多少之心異也。是以古之易時，非仁也，財多也：今之爭奪，非鄙也，財寡也。”這些觀點側重于論述物質資料的基礎作用，忽略或不重視道德精神反作用。
漢代的分歧
漢代關于理欲觀點的分歧主要產生在董仲舒、王充之間。董仲舒繼承了孔孟的理欲觀，也崇理貶欲。他兼容各家思想，提出了一個“極理以盡情鄭性之宜”的理欲觀，把儒家的理欲觀推向了一個新的階段。所謂“情性之宜”就是把源于人性的感情欲望安頓在適當而合理的中和狀態(tài)之中。他還說“利”是性中“貪”即“欲物”的實現(xiàn)，“義”是性中“仁”的實行，二者有著微妙的關系。同時董仲舒認為情欲之中和，需要通過“極理”來實現(xiàn)的。也就是要把“理”的原則貫徹到極致。這里所謂的“理”主要是指禮儀道德規(guī)范。董仲舒認為，食色等情欲一旦失去了禮的節(jié)制必然會放任自流，紛爭暴亂，引起不可收拾的嚴重后果。但他所謂的“節(jié)制”不是要消滅人的情欲，而是使之保持在一個適當的限度之內，安于理想的“中和”狀態(tài)之中。王充既批評了孔子的觀點，又批評了韓非的任刑法不講道德作用的觀點。他指出：“欲足食多，禮義之心生，禮豐義重，平安之基立矣。”
魏晉南北朝時期的演化
由魏晉南北朝到隋唐時期中國倫理思想的演進發(fā)生了重大的變化，由于外來的佛教和本土的道教的興盛，形成了儒、釋、道三者并行，漸趨，融合的趨勢。就理欲價值觀而言，魏晉時期的王弼認為自然是萬物的本性，人性同樣也是無善無惡的，是本體之“無”在人性上的體驗。他認為情是感物而動的人之自然感情和欲望。對于人的欲望，他主張順其自然，但必須在合理的范圍之內，一旦超出“性”的范圍，“情”就會起到負面的作用了。是“節(jié)欲”思想的一種體現(xiàn)。
總的來說，魏晉南北朝時期，對此進行探討的沒有先秦、秦漢時多，且影響也不太大。但到了兩宋時期，包括魏晉南北朝在內的先哲們的這些看法為程朱理欲觀的形成提供了理論來源，他們兼收了佛道中有關“無欲”“滅欲”的說教進行提煉，最終形成了自己的觀點。
兩宋時期的闡釋發(fā)展
張載是宋代最先開始討論理欲問題的學者。張載一方面嚴格區(qū)分了“天理”和“人欲”，他說：上達反天理，下達人欲者與！（向上追求違背天理的事情，向下追求滿足人的欲望的行為）”。理是人的本性，是普遍的、超驗的道德原則。而“欲”則指人之聽臭味等感官欲望，也叫“氣之欲”。與其氣質之性相聯(lián)系。另一方面他肯定了人生存繁衍所必須的感性欲求，他把飲食男女之欲視為性中本有，肯定了它們的合理性。因此在張載的理解中人欲即指的是過度的不合理的欲求，他主張去除這些過度的欲望。在張載的思想中，天理和人欲的關系顯得較溫和，并不否定人欲之為性，有其存在的必然性，但是他又強調對天理的體認，以此實現(xiàn)人真正的道德自覺。他崇尚人之理性存在，輕視感性人性。
程顥、程頤從主體意識的角度出發(fā)，借助“人心、道心”來闡釋“天理”和“人欲”。他們把“道心”“人心”與“天理”“人欲”等同起來，認為人之所以有不善就是因為物欲的誘惑，因此“滅私欲武則天理明矣。”二程把封建秩序說成是不可侵犯的“天理”，是道德的最高原則、宇宙的最高主宰，認為它是不變的、至善的。把“人欲”視為一切惡行的根源和人們道德修養(yǎng)所要消除的蔽害。且他們指出，人性中惡的根源在人的利己私欲。私欲與天理是根本對立的，是水火不容的，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”。而倫理道德屬性是人與生俱來的天性，一日嗜于利己私欲，就會喪失道德理性。因此，“明天理，滅私欲”是道德修養(yǎng)和道德教育的根本宗旨。
朱熹的理欲觀念
“天理”與“人欲”的概念和關系
朱熹繼承并發(fā)展和完善了二程的思想。他對“天理”“人欲”有充分的概念解析，在他看來，“天理”之于人，是“心之本然”，即還沒有受到物欲蒙蔽的最原始的狀態(tài)。人性本善，善性即天理。“天理”之于社會，便是仁義禮智，人與人之間的關系。“天理”是普遍存在的，天地萬物都是稟受“天理”而生的，“天理”是純粹的至善本體，人與人之間的關系都是在天理的軌道上進行的。
與“天理”相對，“人欲”則是人在生活活動中突然而生的，它并不是像天理那樣在人心的本體中本來就有的，而是在后天活動中因主體的沉溺而產生的，是受到物欲的蒙蔽而生成的疾病，表現(xiàn)為私而且邪。朱熹提倡“存天理，滅人欲”并非就是要拒殺人的所有物質需求和生理需求。他認為，一個人餓了就要吃飯，渴了就要喝水，長大了要結婚生子，這些都不是“人欲”，而是再正常不過的“天理”。但如果一個人餓了不只是要求簡單的食物，而去追求美味；渴了不只是有水飲就能夠滿足，而要求必須飲用瓊漿玉液；家有賢妻還不知足，把擁有三妻四妾作為目標去追求，這便是“人欲”。“天理”“人欲”的界限只存在是與非之間、正常和超常之間。一件事如果處理得正常，便是“天理”；如果超越了正常，便是“人欲”。所以，人欲就是過度的超越常理的欲望。
但“天理”和“人欲”不僅是相對的，還是相互依存的。因為“天理”的安頓處在于人心，而人欲又是依靠天理而存在的。“天理”“人欲”都是一個人的心理活動，是應事接物的思想道德標準或準則，一切合乎道理的就是“天理”，相反，遵循了情欲的便是“人欲”。
“明天理”的方法
關于如何“明天理”，朱熹從存天理、復天理、循天理三個不同的角度加以闡述。存天理，即時刻保存天理于人心之中。朱熹認為，君子的心中應該常存敬畏，盡管我們無法直接感知或聽到，但也不能忽視，需要保持天理的本然狀態(tài)，片刻也不能違背、偏離天理；復天理，指的是明辯天理、人欲之別，并恢復被人欲遮蔽的天理。朱熹強調，復天理必須落實在日用常行之中。他說要克制自己的私心，以回歸符合天理的正道，并不超出我們日常生活中的范圍。其精義在于，辨別是非、判斷可否，也離不開我們的一念之間。
循天理，指的是遵循天理，循理而行，遵循而不違背。朱熹在修身、治家、治道等各方面提出關于應該遵循的天理：修身方面說“君子循天理“因而“近乎高明”，“小人殖人欲”因而“窮乎污下”；治家方面提出“循理為保家之本”。他在《家訓》中說“勿以善小而不為，勿以惡小而為之……見不義之財勿取，遇合理之事則從”，此處所說的“合理”即合乎天理之意，正是“循理”而行的具體表現(xiàn)。也就是說，去除一切不適當的、不符合天理的欲望，以達到“循理”的基本要求，也是家道長盛不衰得以保全延續(xù)的根本；治道方面，他肯定了天理的重要性，認為堯和舜之所以被尊為圣人，只是因為他們遵循了天理而已。并說天下的形勢總是不可避免地偏向某一方面，而治理混亂、安定百姓的效果，又不能完全達到圣人所期望的那樣。這大概是因為沒有遵循天理、以公心為主來端正朝廷的大體方向，從而已經失去了治理的根本。
“滅人欲”的方法
朱熹認為，通過后天的道德修養(yǎng)工夫，清除“氣質之性”中的“人欲”，使它的“天命之性”完全顯現(xiàn)，這樣才能達到至善的道德境界，實現(xiàn)最高的理想人格。改變氣質的過程其實就是“存天理，滅人欲”的過程。在道德教育與修養(yǎng)的過程中，“滅人欲”與“存天理”成為互相制約的兩個方面。要達到“滅人欲”的目的，則應注重“克己”。朱熹像二程一樣，特別重視自我修養(yǎng)，認為這是“存天理、滅人欲“的重要途徑。朱熹提倡學習存養(yǎng)，也就是“隨事著見”的“克治、擴充功夫”。把“天理”“人欲”落實到學習存養(yǎng)的過程中，也就是通過道問學、格物致知、學習明理的過程，積累學問，使“天理”自然生發(fā)，使“人欲”逐漸消去。
同時，朱熹還認為每個人要特別注重道德修養(yǎng)，他在道德修養(yǎng)方面繼承了孔孟的觀點，認為修養(yǎng)要著力于三個方面，即“言忠信，行篤敬，懲念室欲，遷善改過”“正其義，不謀其利，明其道，不計其功”“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸己”。朱熹認為我們能夠盡自己的心，盡自己的力來實現(xiàn)道德上的至善，這就是忠。他說：我們能夠推己及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”，這就叫作忠；在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，這就叫作怨。人們真正做到了“忠怨”就達到了“仁”的道德境界，“合忠怨，正是仁”
此外，“存天理，滅人欲”是一個循序漸進、自然而然的過程。因克已復禮的過程并非一跳而就，克得一層，又有一層，這就要以“持敬”為功夫，“敬則天理常明，自然人欲消失”。朱熹說：“敬字功夫，乃圣門第一義。”（《朱子語類》卷一二）“敬”就是專心致志，心不二用。通過誠敬的方式，最終達到恢復“天理”的目標。“私欲凈盡，天理流行”是他所認為的道德修養(yǎng)的最高境界，也是他所認可的圣人境界。
陸王心學中的理與欲
陸九淵“心即理”
心學的創(chuàng)立者陸九淵把“理”作為其哲學的基本范疇。但是與程朱不同的是，他認為“心即理”，把“心”看成是一切的“主宰”。”這個“理”與朱熹的認識一樣，是世界的本體，封建倫理道德的抽象。但是陸九淵把朱熹“客觀”的“理”變成了“主觀”的“吾心”。關于天理和人欲，陸九淵認為其有害于“心”，欲望的多少，直接影響到心的存在。“欲去則心自存矣。”對于人欲的態(tài)度，他和朱熹的認識是一致的，認為要去除人欲。
在陸九淵的倫理觀中，“理”同“欲”對立，亦即“心”和“欲”對立。他把“理”視為與生俱來，人所共有，而“欲”則是人們，特別是勞動人民蔽理溺心的產物。陸九淵講“理”是同“天”連用的，謂之“天理”；講“欲”是同“利”，同“物”，同“私”連在一起的，謂之“利欲”“物欲”“私欲”。關于“天理”和“私欲”的關系，和二程、朱熹等人一樣，他認為，“天理”和“私欲”在圣賢君子之流中是統(tǒng)一的，在“小人”那里是對立的。在他看來，那種驅于物、逐物、漓心、陷于意見，因而不利于國家人民的行為，就是“利欲”，“物欲”“私欲”，是喪天害理，同“天理”絕不相容。
由此，朱熹提出了道德修養(yǎng)的原則：其一，天理和人欲是對立的。其二，天理和人欲處于相互斗爭、此長彼消的過程。循此前進，方能“心理為一”，做一個圣人。其三，變化人心，是變化氣質之性，不是消滅人心，只有不斷地把種種人欲統(tǒng)統(tǒng)克去，天理才會顯現(xiàn)。所以道德修養(yǎng)的任務便是“革盡人欲，復盡天理”。在道德修養(yǎng)方法上，朱熹強調“居敬”、“窮理”。即要求人們無論做人還是為學，都要處處辯別天理和人欲，按照封建道德標準處事，把修養(yǎng)和處事統(tǒng)一起來，達到“私欲凈盡，天理流行”這樣一種道德境界。
王陽明“存天理去人欲”
王陽明主張“去人欲而存天理”，這一思想來自朱熹的“存天理，滅人欲”，但二者之間存在一定差異，主要有三：其一，朱熹講“性即理”，既講人之性又講物之性，并且認為人、物之性都是稟賦天理而來；王陽明講“心即理”，以為天理即人之道心，人之良知。在陽明看來“”心之本體即是天理”，“良知即是天理”，天理存在于人心之中，不需外求，即“此心無私欲之敲，即是天理，不須外面添一分”。在陽明的理解中，圣人并不在于掌握著多少客觀知識，而是心中純是“天理”無一毫“人欲”，因而“存天理去人欲”即是修身成圣的主要方法。
其二，王守仁反對朱熹所謂“存天理，滅人欲”首先在于“即物而窮其理”之說，他認為“去人欲而存天理”只是就心上講求，“存天理”只在于“去人欲”。其心學提倡個人的主觀努力，主張個人內在修養(yǎng)，倡導了心的重要性，肯定了人的價值。同時，其心學的發(fā)展影響了明朝晚期思想中對于情欲的正面主張和看法，由于心即理，人欲與天理，不再如朱熹所認為的那樣對立，而是可以被正面接受的。
其三，朱熹認為的“存天理”與“滅人欲”是先后不同且又相互統(tǒng)一的兩種工夫，而王守仁認為，“去人欲”與“存天理”是同一的，“去得人欲，便識天理”，并且特別強調去除人欲，直指人心，只要在心上“省察克治”，去除人欲，即是“存天理”，是一個快刀斬亂麻的過程。王陽明認為，天理與人欲是不能共存的、人們只有“去得人欲”，方能“識天理”（《王文成公全書》卷一）。
陽明后學的繼承與發(fā)展
王陽明的心學影響很大，后學眾多，并形成了許多不同流派。黃宗羲在《明儒學案》中按地域把王門后學具體分為“浙中”“江右”“泰州市”等七個派別。其中浙中王門和江右王門對于王守仁“去人欲而存天理”多有繼承，他們把良知與人欲對立起來，要求去除人欲。
與浙中王門和江右王門不同，泰州學派較多肯定人的欲望的正當合理性。泰州學派的王艮（1483—1541）雖然也講“存天理，遏人欲”，但他所謂“人欲”，并非指對于聲色名利的欲望，而是指“人力安排”，不循天理的人為。同學派的羅汝芳（1515—1588）則明確把天理與人欲統(tǒng)一起來，在他看來，天機與嗜欲，即天理與人欲，二者是統(tǒng)一的，可以相互轉化。對于“志氣在心性上透徹安頓”者，“嗜欲莫非天機”，人欲即是天理；而對于“志氣少差”者，“天機莫非嗜欲”，天理即是人欲。另外他還接受了顏山農的“制欲非體仁”的觀點，認為“人欲凈盡”并不等于“天理流行”。
李贄學承泰州學派，主張以人之“私”為心，否定“存天理，滅人欲”的理學思想綱領。他認為自然欲望即“私心私欲”就是天理，就是說，人的私心私欲是人的本來屬性，人的本來的屬性就是天理。他將人欲等同天理，并充分肯定人的私欲，認為有心必有私，私、心一體。另外，李贄強調“人欲”就是“私欲”。他充分肯定“人欲”，“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”因此，不但不能消滅所謂“穿衣吃飯”之類傳統(tǒng)意義上的“人欲”，反而應當使其得到充分的滿足。
沖擊與挑戰(zhàn)
宋代，尤其是明代以來，程朱理學的理欲觀受到極大質疑。禁欲主義說教因為統(tǒng)治階級說教的虛偽和普通民眾人性意識的覺醒受到巨大沖擊，早期市民階層對存天理、滅人欲的說教亦愈來愈感到厭煩，認為這種否定人的生活欲求的說教是非人道的，不少封建士大夫成為了這種思潮的代言人，諸如明末李贊及清初王夫之等。
其中在明清之際，對理欲的認識更是發(fā)生了革命性變革，具有反思批判意識的思想家們針對把人的欲望與“天理”割裂開來的主張，進行了深刻反省和有力批判，實現(xiàn)了從存理滅欲的對立向“理在欲中”的轉變。“山學派”的劉宗周、陳確等從理欲協(xié)調觀出發(fā)對宋明理學的理欲觀進行了初步反思，認為天理和人欲的關系不應該是水火不容的，而是密不可分的。王夫之則以“理寓欲中”的理欲欲統(tǒng)一觀系統(tǒng)地分析了道德理想和物質追求之間的關系。
理欲統(tǒng)一思想
蕺山學派的理欲協(xié)調觀
宋明理學發(fā)展到明代后期，對固有的“存天理，滅人欲”的理欲觀質疑的聲音也此起彼伏，并在明清之際達到高潮。蕺山學派提出理欲協(xié)調觀，學派中的劉宗周和陳確等人都有相關見解。劉宗周肯定了人欲的合理性，同時還揭露了“天理”的虛偽性，他認為不用以理節(jié)欲，人欲自身就包含著天理，“無過不及”以自身為尺度，就是天理。其理欲觀從現(xiàn)實出發(fā)，說明了主體意識和道德理想的關系，雖然還談不上從根本上反對程朱理學理欲觀，但是對于反理學思想的發(fā)展具有一定積極意義。陳確師從劉宗周，贊同師說，把“欲”看作人的“生機之自然”而把“理”視為“欲”之“無過不及”。他充分肯定了欲的積極作用，用“理欲合一”說，批判了“滅欲”“絕欲”說，提出了人欲正當，即為天理的觀點。他認為合理的人欲就是天理，指明人欲和天理決不是互相對立的兩種事物，更談不上水火不相容。天理只能從人欲上說，離了人欲，便無從談天理。
王夫之的“理寓欲中”說
天理和人欲的關系逐步從水火不容變的密不可分，理欲關系的緩和后成為了一種思潮，而將這種思潮推向頂峰的是明末儒學集大成者王夫之。他提出“理寓欲中”說，對“存天理，滅人欲”觀念做了深刻的批判。在天理、人欲關系的認識上，王夫之首先認為，理欲合一。理和欲是人性中包含的兩大要素，兩者的有機結合就是人性。理欲相互為體，沒有無欲之理，也沒有無理之欲，二者是合二為一的。其次，理寓欲中。天理關于人生存、發(fā)展的道理，離開人的生存發(fā)展，天理也就不存在了。天理和人欲都是人的本性，抹殺了人欲，便是違反了天理。最后，公欲即天理。理欲有公私誠偽之分，要反對私欲，提倡公欲。另外只有滿足人的合理欲望，才能真正實現(xiàn)天理。
戴震“達情遂欲”
在明末清初思想家中，有不少學者對宋明理學鼓吹“存天理滅人欲”的禁欲主義道德觀進行了揭露和批判。清代思想家戴震。他對理學禁欲主義理欲觀進行了深刻的批判，其自然人性論觀點和政治倫理學說，在歷史上產生了很大的影響。戴震充分肯定人的情欲的合理性，提出了“達情遂欲”的倫理主張，并把它與“存理滅欲”的理學綱領對立起來。
為了進一步論證人的情欲的合理性，戴震提出情欲是人的自然本性的表現(xiàn)，也是人類認識自然，改造自然，維持生存的需要，應當給予肯定。他指出，肯定人的情欲的合理性，使人們“欲之得遂，情之得達”，這是道德的根本要求。“達情遂欲”既是一種道德理想，又是一種政治主張。他認為，由“遂已之欲”到“遂人之欲”，由“達已之情”到“達人之情”，最后達到“使人之欲無不遂，人之情無不達”(《孟子字義疏證》卷下)，這才是最高的道德境界。因此，作為統(tǒng)治者，不僅要滿足自己的欲望，而且還要滿足天下人的欲望，讓人們安心生產，休養(yǎng)生息，這樣才能得到人民的擁護。如果統(tǒng)治者能夠懂得這個道理，真正做到“體民之情，遂民之欲”，天下也就太平了。
戴震明確地反對宋明理學的“人欲所蔽”說，他指出，不能把欲同私、同蔽混為一談。程朱“存理滅欲”說的錯誤就在于，以人欲為私、為蔽，把這個問題搞混淆了。實際上，與仁相對立的是私而不是情欲，作為道德表現(xiàn)的仁，不應違背人性的要求““絕情”、“去欲”，而程朱的禁欲主義道德說教，充其量不過是一種主觀的“意見”，是同“達情遂欲”的道德要求完全對立的。在論證人的情欲合理性的同時，戴震尖銳地揭露批判了程朱理學“以理殺人”的實質。他說，程朱理學鼓吹的“存理滅欲”論打著圣人之道的旗號，很能迷惑一些人。所以它的危害性更大，也更加虛偽。對此戴震進一步揭露說，主張“滅人欲”的程朱理學是比刑罰還要殘酷的殺人工具。戴震對程朱理學的無情批判，表達了正在成長的市民階層的要求，標志著中國古代社會反理學斗爭的終結。
代表人物
程顥
程（1032年-1085年），字伯淳，祖籍中山（今河北省定縣），出生于黃陂區(qū)（今武漢市黃陂區(qū)），后從開封市遷居洛陽市（今洛陽市），世稱“明道先生”，與程頤為同胞兄弟，合稱“二程”。北宋思想家、理學奠基者、教育家。
程顥成長于官宦世家。嘉祐二年（1057年），程顥在科舉考試時高中進士，從此開始了仕宦生涯。先后任京兆府縣（今鄠邑區(qū)北）主簿、江寧府上元縣（今江蘇省南京市中心城區(qū)）主簿、澤州晉城（今山西省晉州市中心城區(qū)）令、太子中允、監(jiān)察御史里行。因反對新法，改任簽書鎮(zhèn)寧軍節(jié)度判官，后歷任太常寺丞、扶溝縣令等職。他熱心教育，每當將公務和私事處理完成后，就會到處督教勸學。在四十多歲時，他以父親年老多病為由，回家鄉(xiāng)與弟程頤一同講學。趙煦即位后，司馬光輔政并推薦程顥為宗正寺丞，程顥因病重，未能赴任。程顥是宋明心學的發(fā)軔者，他的《識仁篇》《定性書》對后來的理學，尤其是陸王心學，影響很大。元豐八年（1085年）六月，程顥病卒，時年五十四歲。
程顥在宋明理學中占有重要地位。他提出的“天理”二字是宋明理學的理論基石。他的弟子為理學的傳播做出了貢獻。北宋末年和南宋初年，二程洛學由他們的弟子在不同地區(qū)講學而得以傳播，并且形成了一些地域性的學派。這些學派由于受程顥和程頤思想學說差異的影響，而逐漸形成了程朱理學、陸九淵心學、事功之學三大學術體系。它們都在洛學的基礎上有所發(fā)揮、發(fā)展和修正，自宋至明清直到近現(xiàn)代仍各有遺緒，在周邊國家也有所傳播并產生一定的影響。他的學術思想對程朱理學和陸王心學都有影響。程頤、朱熹在其思想基礎上創(chuàng)建了較為成熟的理學思想體系。陸九淵、王守仁在其思想基礎上創(chuàng)建了較為成熟的心學思想體系。此外，程顥將儒家的“天人合一”思想演變成“仁者與天地萬物為一體”的生態(tài)倫理思想。其生態(tài)倫理思想將仁爰倫理推延至宇宙萬物，辯證地處理人與自然的關系，對當代生態(tài)困境以及生態(tài)倫理學的建設提供了有益的啟示，為構建具有中國文化特色的生態(tài)哲學提供了可靠的思想資源。
程頤
程頤（1033年一1107年），北宋思想家、利奧六世、易學家和教育家，理學創(chuàng)立人之一。字正叔，又字正道、正伊，洛陽市人，因居臨伊川縣，世稱“伊川先生”，與其兄程顥被共稱作二程。
趙禎明道二年（1033年），程頤出生于黃州黃陂縣草廟巷（今湖北武漢黃陂區(qū)前川街道），家中世代為官，自幼聰慧，十四五歲時與兄長程顥拜師周敦頤，十八歲時上書宋仁宗欲面陳國事利弊，未受召見。嘉祐元年（1056年），受主管太學的胡瑗賞識，被授予學職。嘉四年（1059年）廷試落第后，長期在外講學。趙煦即位后，得司馬光舉薦，入仕擔任侍講，高調宣揚洛學。和蘇軾為首的蜀黨發(fā)生洛蜀黨爭。最終接連被貶至涪州（治涪陵縣，今重慶市涪陵區(qū)），又在鉤深堂講學著述，完成《周易程氏傳》四卷。宋徽宗即位后，曾短暫恢復其官位。但崇寧元年（1102年），宋徽宗將其判為元祐奸黨，焚毀其著作。大觀元年（1107年）九月十七日，程頤病逝于洛陽伊川，葬于府店鎮(zhèn)（今河南省伊川縣）西郊，卒年七十五歲。
程頤和哥哥程顥一起開創(chuàng)的洛學被朱熹繼承發(fā)展后形成了“程朱理學”，成為中國后期封建社會的統(tǒng)治思想。他一生從教治學，著述頗豐。著有《周易程氏傳》《二程文集·伊川文集》《經說》八卷等，教授出謝良佐、呂大臨、楊時、盧焞、朱光庭等學生。《宋史》評價程頤為學以誠為本，以《大學》《論語》《孟子》《中庸》為階梯，進而解讀《詩》《書》《易》《禮》《樂》及《春秋》六經，基本將儒家的內圣與外王之學貫通為一體。南宋學者胡安國認為，道學自程頤起。清初學者黃百家認為程頤的思想“窮極性命之根，發(fā)揮義理之精微”。當代宋歷史學者鄧廣銘認為二程把儒家學說發(fā)展得更加抽象精微，并著重于個人的身心的修養(yǎng)。
朱熹
朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，齋號晦庵、考亭，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、紫陽夫子、滄州病叟、云谷老人，行五十二，小名郎，小字季延，謚文，又稱朱熹。祖籍江南東路徽州府婺源縣（今江西省婺源），生于福建省路南劍州尤溪縣（今尤溪縣）。南宋理學家，思想家、哲學家、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，學者尊稱朱熹。
朱熹幼時，父親去世，朱熹隨母親生活在隆安（今武夷山文廟），19歲中進士，22歲被任命為泉州同安縣主簿。卸任后，專心于儒學。30歲至50歲，朱熹掛職宮觀（有薪而無事的閑官），主要進行講學和著書工作。朱熹任地方官期間，積極發(fā)展地方教育。如整頓同安區(qū)學，重修廬山白鹿洞書院。所訂《白鹿洞書院學規(guī)》，成為南宋以后各地方學校和書院共同遵守的學規(guī)。在漳州市，首次刊刻《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》。“四書”名稱，由此形成，并作為一套經書，流傳社會。在潭州，修復湖南大學岳麓書院。朱熹從政之余，親自執(zhí)教，從事教育達50年。朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔子廟的學者，位列大成殿十二哲者中。朱熹是程顥、程頤的三傳弟子李侗的學生，任南康區(qū)、漳州市知府、浙東巡撫，做官清正有為，振舉書院建設。官拜魏元曠閣侍制兼侍講，為趙擴皇帝講學。
朱熹著述甚多，涉及哲學、經學、歷史學、文學、樂律以至自然科學等各個領域。在教育方面發(fā)生重大影響的，有《童蒙須知》《小學》《近思錄》《論語集注》《孟子集注》《大學章句》《中庸章句》《資治通鑒綱目》等。后人輯有《朱文公文集》100卷、《朱子語類》140卷等。
陸九淵
陸九淵（1139年-1193年），字子靜，撫州市金溪人，南宋哲學家、教育家，是陸王心學的代表人物。他因書齋名“存”，被世人稱為存齋先生，又因講學于象山書院，被稱為“象山先生”，學者常稱其為“陸象山”。
陸九淵于趙昚乾道八年（1172年）進士及第，歷任靖安主簿、國子正等職。他有感于靖康之變，曾遍訪勇士商議恢復中原大略，但其上奏的五事遭到給事中王信的駁斥，遂返回故鄉(xiāng)居象山書院講學。紹熙二年（1191年），陸九淵升任荊門軍知軍，甚有政績。紹熙三年十二月（1193年1月），陸九淵逝世，享年五十四歲，被追謚為文安。
陸九淵是宋明兩代“心學”的開山之祖，與朱熹齊名，但學術見解多有不合。他主張“心即理”，認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并稱“學茍知道，六經皆我注腳”。他的學術思想為明代王守仁所繼承發(fā)展，成為“陸王學派”，對后世影響極大。陸九淵著有《象山先生全集》，經整理出版為《陸九淵集》。
王陽明
王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世稱王陽明，明朝紹興府余姚人（今中國浙江余姚市），弘治十二年（1499年）進士，著名思想家、教育家、哲學家、政治家、軍事家。因曾筑室于紹興會稽山陽明洞，自號陽明子、陽明山人，世稱陽明先生。
王陽明出身名門望族，少時即有四方之志。早年師從大文學家婁諒修習程朱理學，拜大軍事學家許璋研學兵家韜略；成年之后，又輾轉沉溺于詩文詞章、佛老之學；初入官場，又因逆宦官劉瑾，遭致廷杖冤獄；直至官貴州龍場（今修文縣境內），始得頓悟“格物致知”道妙，遂成陸王心學集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚書，受封王守仁，系明朝積功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余縣境內），葬于浙江洪溪（今紹興市境內）。隆慶初年（1568年）追授新建侯，謚文成，世人又稱“王文成公”；萬歷十二年從祀于曲阜孔廟。著有《王文成公全書》流傳于世。
王守仁一生經世致用，長期秉持民本思想，倡言育人興學，力主興發(fā)經濟，謀略用兵治軍，文治武功皆有所成，是中國歷史上少有的儒學大家。他始創(chuàng)“陽明學派”，提出“知行合一”“致良知”的哲學命題，擘畫起完整“心學”體系，有力沖擊了日趨僵化的朱熹理學，進一步豐富和發(fā)展了宋明理學，一舉將中國古代主觀唯心主義哲學推向巔峰。王陽明創(chuàng)立的“心學”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，對中國、日本、朝鮮半島均有重要而深遠的影響，與孔子、孟子、朱熹一道被后世尊稱為“孔孟朱王”。
關聯(lián)學派
陸王心學
陸王心學通常是指南宋陸九淵（象山）心學與明代王守仁（陽明）心學的合稱。它是宋明理學中由程頒發(fā)其端而與后來被定為官方哲學的程頤、朱熹理學相對立的學派，也是中國哲學史、儒學史上，繼先秦孟子“盡心、知性、知天”和“萬物皆備于我”的思想之后，經長期思想流變而形成的以心為本體的哲學派別。
陸王心學由陸九淵創(chuàng)立，至王守仁集大成，中經南宋楊簡，明代陳獻章，湛若水等重要代表人物的發(fā)展，形成一個中國哲學特有的、以儒家倫理道德學說為核心的、龐大、嚴密的主觀唯心主義哲學體系。陸王心學，自鵝湖之會提出“圣人之學，心學也”的立學宗旨，確立其心學標幟，到明代王守仁雖初以身心實踐朱熹的“格物”說，后來卻逐漸由懷疑朱學而走向對朱學，表現(xiàn)出與朱熹截然不同的學風，基本形成了以程頤、朱熹為主的“程朱理學”，以陸九淵、王陽明為主的“陸王心學”這兩大分支。陸王心學與程朱理學同屬宋明理學，但多有分歧，前者被認為是儒家中的“格心派”(稱“主觀唯心主義”)，后者為“格物派”(稱“客觀唯心主義”)。陸九淵開創(chuàng)的思想流派當時不叫心學，到王陽明這里才正式提出了“心學”的概念，內容上則相互聯(lián)系，是承傳發(fā)展的關系。
陸王心學作為一種哲學思潮，對后世儒家哲學影響深遠，被后人認為是中國儒家思想的正宗。陸九淵強調發(fā)明本心，王守仁講求理于吾心，李贊和黃宗美都受到陸王心學的明顯影響。在近現(xiàn)代，陸王心學曾被用作激發(fā)人的主觀能動性的精神武器，康有為、譚桐同、粱啟超以及梁激淇等人都受過陸王心學的影響。但陸王心學對后代也存在著消極影響。后世的意志決定論、知識反動論、讀書無用論、只紅不專等，都與陸王心學強調道德不重視知識有直接或間接的聯(lián)系。
程朱理學
程朱理學，又稱為程朱道學，其是由北宋著名理學家程顥與程頤創(chuàng)立，其間經過一傳楊時，二傳羅從彥，三傳李侗，最后四傳南宋理學集大成者朱熹。他們通過吸收以前學者的儒家思想以及借鑒佛教和道教的理論，發(fā)展了程朱理學體系。其基本內涵是以道為核心，以窮理為精髓，以居敬、明誠為存養(yǎng)工夫，以齊家、冶國、平天下為實質，以成圣為目的。其核心內容，是把儒家的綱常倫理原則與哲學本體論統(tǒng)一到天理之中，提升了儒學的思辨水平，熔鑄佛老于儒學，消除了思想內部的敵人，使儒學在與佛教的辨析駁難中最終勝出，復興并發(fā)展了傳統(tǒng)儒學的真精神。其主要思想是天理論、理氣論等，所表達的是其學者對于理想精神境界的追求，在人的德性修養(yǎng)方面具有一定意義。其代表人物有二程、朱熹等，代表著作有《二程集》《近思錄》等。
由于魏晉以來佛道盛行，沖擊了儒學的統(tǒng)治地位，出現(xiàn)儒學危機與唐代后期至宋代前期，割據政權以及民族政權并立，導致民族矛盾、階級矛盾尖銳，統(tǒng)治者需要調整官方儒學以鞏固統(tǒng)治等原因，程朱理學誕生了。其從宋朝開始發(fā)源，由理學家程顥與程頤創(chuàng)立，其弟子及后世弟子傳承，最后到朱熹集為大成。元朝開始興盛，用來維護中央政權的統(tǒng)治，因此程朱理學得到了獨尊的正統(tǒng)地位。后面的明、清各朝統(tǒng)治者，也將程朱理學做為統(tǒng)治階級挽救危機和敗亡的思想武器。
程朱理學作為中國古代社會后期的主流意識形態(tài)，從北宋開始興起到后朝逐漸繁盛成為官方顯學，占據了統(tǒng)治地位。其統(tǒng)治時間之長，影響之深，遠遠超過了以往任何一種思想意識形態(tài)，在國內外都有其深遠影響，如程朱理學為朝鮮王朝的發(fā)展奠定了政治和思想文化基礎以及深受日本統(tǒng)治者青睞。雖然程朱理學發(fā)展之久，但由于統(tǒng)治階級對其進行扭曲等原因漸漸走向衰落，因此從古至今很多學者對程朱理學的評價都褒貶不一，清代皖學大師戴震認為其絕人之情，滅人之欲，而中國著名利奧六世賀麟則認為其是復興民族所須發(fā)揮光大之學。以及對于程朱理學的爭議也是不斷，主要的兩個是“存天理，滅人欲”思想剖析與程朱理學對婦女的精神枷鎖，學者眾說紛紜，不持統(tǒng)一意見。
相關著作
《禮記·樂記》
《禮記》，通常指《禮記》，又叫《小戴記》，是一部先秦至秦漢的禮學文章匯編。共四十九篇，而《樂記》是其中之一。各家關于《禮記》各篇章的作者究竟是誰以及創(chuàng)作于何時難以得出確切可信的結論，一般認為：《禮記》中篇目大多出自七十子及后學之手，多數創(chuàng)作于戰(zhàn)國時期。今傳《樂記》為劉向所整理，后收入《小戴禮記》。據孔穎達疏引劉向《別錄》，共有二十三章，今存十一章。《史記。樂書》亦錄《樂記》十一章。
《樂記》最初是“采《周官》及諸子言樂事”而成書，記載了樂論和“樂”之精義，今本《禮記·樂記》分為《樂本》《樂論》《樂禮》《樂施》等十一篇，表達了對于樂的教育感染作用等問題的意見，尊崇雅樂、反對鄭衛(wèi)之聲的態(tài)度，提出了物感說，總結了中原地區(qū)商周至漢初文藝美學理論，涵蓋了人生觀念、典章制度、行為規(guī)范、風俗習慣名物器數等領域。
《禮記》的文藝美學價值集中體現(xiàn)在《樂記》一篇中。《樂記》是我國古代第一部具有完整體系的文藝理論專著，其中蘊含著豐富的審美思想，如中和觀，“中”是調節(jié)手段，“和”是萬物和諧的狀態(tài)，“中和”是至高的審美境界，直接啟發(fā)了后來的“溫柔敦厚”型風格，也作為一種審美原則運用于文藝批評中。再如文質觀，指內容與形式的統(tǒng)一，也是后世文藝研究和審美評價的重要思想。現(xiàn)代學者對《禮記》的文藝美學價值都給予了高度評價，如周來祥認為《樂記》是“我國古典美學和文藝理論的基石”。李澤厚、劉綱紀認為《禮記》之于中國，相當于《詩學》之于西方，“正如了解西方美學不可不研究亞里士多德的《詩學》一樣，了解中國美學不可不研究《樂記》。”
《朱子語錄》
《朱子語類》亦稱“朱子語錄”。南宋朱熹講學語錄的分類匯編，由朱熹門人集成。共一百四十卷，分《理氣》《性理》《學》等二十六門，詳細保存了朱熹后半生30年間的許多“晚年定論”。該書首論理氣、性理、鬼神等世界本原問題，以太極、理為天地之始；次釋心性情意、仁義禮智等倫理道德及人物性命之原；再論知行、力行、讀書、為學之方等認識和道德修養(yǎng)方法。內容涉及自然科學、哲學、教育、歷史學等方面，全面系統(tǒng)地反映了朱熹理學思想體系。
由蜀人李道傳始取三十三家，刻于池州市稱“語錄”。其弟李性傳又取四十二家，刻于饒州為“續(xù)錄”。建安蔡抗再取二十三家，刻于饒州為“后錄”。黃士毅匯集各錄，分類為《語類》共一百三十八卷，刻于蜀。王脩又編《續(xù)語類》四十卷，刻于徽州。其時共有三種《語錄》二種《語類》并行于世。主要版本有：宋咸淳六年（1270）刊本，明成化九年（1473）陳煒刻本，清石門呂留良寶諧堂刻本、廣州書局本。現(xiàn)在通行的是1981年中華書局編輯的王星賢點校本。
《朱子語類》保存了記錄人所記語錄的年代，其中包涵了相當多的晚年定論，是研究朱熹思想和教育實踐的重要史料。版本有南宋咸淳本、清光緒《劉氏傳經堂叢書》本等。今有王星賢以劉姓傳經堂本為底本，參校其他多種刻本進行重新校勘的《理學叢書》本，中華書局1986年版。
影響
穩(wěn)定社會秩序，調節(jié)統(tǒng)治階級的內部關系
“存天理，滅人欲”這一思想起到調和統(tǒng)治階級和下層群眾的矛盾的作用。一方面這一思想將天理同公，人欲同私聯(lián)系起來，在勸說人們存理滅欲的同時，提倡人們重視整體和群體利益，要求人們?yōu)榱恕肮保瑨亝s“私”。達到適當“減欲”或“滅欲”；另一方面，一切不合“禮”的視聽言動都被歸為“人欲”，要求包括統(tǒng)治階級在內的“存人欲，存天理”，使人們安于自己的既定位置，把欲望限制在一定范圍內，從而防止起義、僭越、篡弒一類現(xiàn)象發(fā)生，欲望不能滿足者，安于現(xiàn)狀，滿足者心安理得，社會就會在這一種苦澀的穩(wěn)定狀態(tài)中發(fā)展，達到了維護封建等級制度的目的。
束縛思想，加強禮教枷鎖
宋末及明清時期理學上升為官方意識形態(tài)后，“存天理，去人欲”思想被統(tǒng)治階級歪曲利用和發(fā)揮，加之其理論本身的局限性也逐漸顯露，造成了一系列流弊，其中包括：重視道義原則，相對忽視人的情感和物質欲望，產生抑制人性的弊端；以內圣修養(yǎng)為重，相對忽視物質利益和社會實踐；強調天理至上，相對忽視事功修為，致使“虛意多，實力少”；等等。由于理學“存天理，去人欲”觀念本身便具有這些流弊，加上歷代封建統(tǒng)治者的片面歪曲利用，使得理學在一定程度上逐漸成為束縛人們思想的枷鎖。
豐富理學思想，促進哲學發(fā)展
從哲學上講，理欲之辨將關注的人格對象擴大了，體現(xiàn)了對于人本身的尊重和人主體性的提高。另外“存天理，滅人欲”這一思想把儒家倫理思想與道家超越思想融為一體，使儒家思想體現(xiàn)出了鮮明的形上色彩。它的誕生是儒道佛三位一體完成的標志。宋明理學作為一種精神哲學形態(tài)的另一個重要標志，是對天理與人欲關系的詮釋。以本體世界的天理人欲關系為重心，而作為其核心思想的“存天理、滅人欲”地位自然不言而喻。
另外，由于這一思想是封建意識形態(tài)的核心，后成為黃宗羲、顧炎武、王夫之等后世思想家抓擊的焦點，喚醒人們起而沖決宿命論和禁欲主義的封建人性網羅。
促進人格的塑造，完善個人的發(fā)展
程朱理學把“內圣”原則突出在理欲問題上，要人們摒棄不合理的欲望，使主體人格“止于至善”，提出了“居敬”、“持敬”、“克制”、“涵養(yǎng)”等具體的實現(xiàn)方法和步驟。這些有利于培養(yǎng)人們內心的正義感、廉恥感和責任意識，提升人們追求道德人格的自覺意識，把外在的道德倫理轉化為一種內在的自覺要求。此外，南宋涌現(xiàn)出出大批愛國志士，像陸秀夫那樣以死報國的烈士，文天祥這樣的不為利誘，從容就義的文人。清兵入關時，史可法、張煌言這樣以身詢理的愛國志士。他們人格的形成與特定的歷史環(huán)境是分不開的。而統(tǒng)治者的提倡和士大夫人格的形成，最重要的還是教育培養(yǎng)的結果。在此方面，“存天理、滅人欲”人格修養(yǎng)學說的貢獻是巨大的。
時代背景下的新意義
“存天理，滅人欲”這一觀點隨著人們對封建禮教的批判而受到了底的否定。事實上，“天理”是要人們保持純正至善的品德，“去人欲”是要人們摒棄不當的欲望，以此來保證家的人倫綱常。舍棄當與不當的歷史內容，賦予其新的時代意義，具有一定合理性。這種理欲觀，對于在社會主義市場經濟條件下，如何正確處理國家利益、集體利益和個人利益之間的關系以及公與私的矛盾，弘揚社會主義精神文明，具有積極的借鑒意義。
“存天理，滅人欲”就是加強道德修養(yǎng)，防范個人欲望的過度膨脹，維護社會、道德、政風和民風的和諧與美好，歸根結底就是人性修養(yǎng)的問題，它既是宋明理學做人哲學的經典總結，又是中華文明思想精髓的經典總結，在當今社會也是反腐倡廉的理論基礎。朱熹“存天理，滅人欲”其中的維護封建道德的因素在當前不可取，但是他主張人們要遵循一定的規(guī)范，限制人們欲望在今天是有積極意義的。這一理論對于反腐倡廉，遏制腐敗現(xiàn)象，實現(xiàn)社會風氣的根本好轉，具有十分積極的警示作用。私欲膨脹是社會產生腐敗現(xiàn)象的思想根源。因此，在社會主義現(xiàn)代化建設過程中，我們有必要進行中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，使人們正確對待眼前的物質利益，用道德原則和理性精神去遏制對物質欲望的過分追求，經受住物質利益的誘惑。
評價
清代戴震用“理者存乎欲”的命題批判了“存天理，去人欲”的理欲觀。他抨擊這一理欲觀是“以理殺人”
胡適在《戴東原的哲學》中對程朱理學和朱熹的“存天理，滅人欲”做了深入分析，他以“餓死事極小，失節(jié)事極大”為例批判理學視人的情欲為仇敵。
近現(xiàn)代哲學家李石岑的《中國哲學十講》也批評了朱熹的理欲論，李石岑認為，朱熹的天理人欲說，來源于其絕對觀念，在朱熹的絕對觀念中，世界被分為真實界和迷妄界，因而在他的修養(yǎng)方法里，就有天理人欲說。同時他也高度評價了戴震對朱熹理欲觀的批評。
近現(xiàn)代著名歷史學家周谷城在《中國通史》中認為，朱熹的“存天理，滅人欲”不但適用于統(tǒng)治階級，也適用于人民、知識分子。“君主用此以統(tǒng)治天下，為令主；人民以此守以秩序，為順民。……知識分子依據著‘存天理，滅人欲’之原則以保種族，以輔君主，以導人民。”
當代學者史少博在《朱熹“存天理、滅人欲”的當代解讀與啟示》一文中指出：“‘存天理，滅人欲’給我們啟迪就是時刻遵守道德法律準則，要棄不合理的欲望，要崇尚道德。
當代學者熊呂茂在《“存天理，滅人欲”思想的現(xiàn)代啟示———重評朱熹的理欲觀》中提到：“朱熹所宣揚的“凡符合天理的就是公，凡屬于人欲的就是私”的理欲觀對于我們在社會主義市場經濟條件下，如何正確處理國家利益、集體利益和個人利益之間的關系以及公與私的矛盾，弘揚社會主義精神文明，具有積極的借鑒意義。”
當代學者吳長庚認為，朱熹的“存天理，滅人欲”這一命題是對中原地區(qū)古圣先賢人文教化要旨的高度概括，“‘存天理’就是向善，‘滅人欲’就是去惡。”
當代學者徐公喜認為，“‘存天理，滅人欲’是以朱熹為代表的宋明理學理治社會核心價值的經典總結，是道統(tǒng)圣人之言的體現(xiàn)，是人與自然、社會、萬物的和諧統(tǒng)一，是政治警示批評與平民世俗約束的統(tǒng)一。”
參考資料 >
王守仁.浙江省人民政府網站.2022-10-15
《探索·發(fā)現(xiàn)》王陽明（1）溺.央視網.2022-12-25