原罪是基督教基本教義之一，也是基督教神學倫理學中的重要概念。基督教認為人類始祖亞當和夏娃因被蛇引誘，違背雅威的命令，吃了伊甸園的禁果，這一罪行遂傳給他們的子孫后代，成為人類與生俱來的原始罪過，并是人類一切罪惡與災難的根源。
關于“原罪”概念的討論，可以追溯到基督教誕生之前猶太教律法對“罪”問題的關注，以及希臘悲劇中不可逃避的命運、羅馬文化下禁欲與縱欲的斗爭等，這些都在一定程度上影響了“原罪論”的形成。使徒時期《圣經》中的“罪”尚未發展為“原罪”理論，但《新約》中保留的一部分早期基督教使徒的言行涉及了對罪的遺傳、罪與恩典等問題的思考，為“原罪論”的形成奠定了基礎。“原罪”一詞由神學家德爾圖良（Tertullianus）首先論及，之后由奧古斯丁（Augustine）進一步構建了系統的“原罪論”學說。教父哲學時期，奧古斯丁為了解決上帝創世與世間罪惡的張力將原罪概念發展為系統的原罪論，而他的論敵伯拉糾派則反對原罪的存在。經院哲學時期，集大成者托馬斯·阿奎納則區分了“死亡之罪”與“可恕之罪”。在宗教改革后，天主教的關注點在人的自由意志對擺脫原罪的作用，而新教則注重雅威恩典的作用，東正教更重視原罪問題中人的墮落問題。此外，伊斯蘭教不認為人類有所謂的“原罪”，認為人類的始祖阿丹（亞當）和夏娃（夏娃）的罪已被安拉原諒，因而人不繼承原罪。及至現代，神學家們則更傾向以人的存在狀態來看待原罪。
在基督教傳統中，對原罪的認識一般包括三個層面：一是從“失樂園”的神話談原罪，二是從神人關系的“破裂”或“分裂”論原罪，三是從人的追求未達目標來體悟原罪。原罪論把人們原來向外的反抗引向對內的改革和自省，成為西方“罪感文化”的根源。進入19、20世紀，強調“原罪”作為歷史事件以及生殖遺傳的傳統“原罪論”受到存在主義、解放神學等思潮影響，出現了用生存狀態、社會遺傳等概念改造“原罪論”的現象。此外，還有一些學者致力于研究“原罪論”對西方政治中自然法傳統以及分權制衡制度的塑造作用。
詞源定義
詞源
在基督教誕生之前，猶太教經典如《塔木德》《次經》等著作中，存在大量對“罪”的描述，其中關于“罪”的詞匯主要有三個，首先是Het一詞，它主要指未完成特定目標、沒能履行職守的犯錯；而Pesha一詞常在政治性場所中指有意違背責任或契約；由于信徒是與雅威立約者，所以pesha還可以引申出神學上的含義。最后Avon一詞與不誠實相聯系，可能指代過犯帶來的懲罰。在拉丁文中代表“罪”的詞是Peccatum，可能與Pesha的神學意義存在關聯，而Originale在拉丁文中具有“原先的，本有的含義”，英文中的Original即是由此而來。原罪一詞經過德爾圖良的提出，到奧古斯丁（Augustine）在396-398年寫作《致辛普里西安》(Dediuersis quaestionibus ad Simplicia-num)一文時，他首次將代表原罪一詞的Peceatum orginale引人了基督教傳統，成為著名的“原罪論”學說。
定義
原罪是基督教核心教義之一，也是基督教倫理思想的重要前提。基督教認為人類始祖亞當和夏娃因被蛇引誘，違背雅威的命令，吃了伊甸園的禁果，這一罪行遂傳給他們的子孫后代，成為人類與生俱來的原始罪過，并且是人類一切罪惡與災難的根源，即原罪。
基督教早期著名神學家-希波主教奧古斯丁（Augustine of Hippo）在解答上帝所創世界中的善惡問題時，將人應用自由意志對上帝的背離作為人犯罪的根本原因。在此后的基督教發展史上，又有大批神學家圍繞原罪提出了自己的觀點，盡管這些觀點各有側重、不盡相同，但總括起來，基督教的“原罪”具有普遍性和天性兩大特征。其中，普遍性主要指兩點，一是“罪行”在整個人類中普遍存在，二是“罪性”在個體人格中普遍存在；至于原罪的天性，說的是人作為始祖亞當的后代，生來就具有原罪，歷史的發展和人在世俗中的努力無法改變這種狀態，人只有依靠雅威的拯救與恩典，才有可能擺脫“原罪”。
誕生背景
“原罪”概念誕生于基督教史中的“教父時期”（約公元2-5世紀），經由奧古斯丁發展為系統的“原罪論”。但在此之前，與基督教相關的宗教、文化傳統已發展出了一些的反思人的罪惡、闡述人的“罪性”的思想。從起源上看，早期基督教既與希伯來文化傳統的猶太教有著直接的淵源關系，也與希臘原始宗教和希臘唯心主義哲學有著內在的精神聯系，可以說，希伯來文化和希臘文化分別構成了基督教的“母本”和“父本”。此外羅馬帝國作為早期基督教傳播的主要場域，古羅馬文化與政治環境必然對基督教政治觀念和教會組織等方面產生了不可磨滅的影響；因而基督教“原罪”思想主要的誕生背景主要可以追溯到以上三大文明傳統。
古猶太教中的“罪”概念
早期基督教是在古猶太教的經典與教義基礎上發展而來，創立猶太教的猶太民族在歷史上先后遭到亞述、埃及、波斯、塞琉古、羅馬等強國的侵略，猶太人的反抗無一不以失敗告終；這些失敗深刻塑造了猶太人的刻苦己心的民族性格與重視律法、獻祭與悔罪的宗教；這也導致猶太人中形成了救世主（彌賽亞māshīah）拯世的觀念；這些思想在猶太教經典如《律法書》《先知書》中均有反映。直至公元前2世紀，在散居于小亞細亞的部分猶太人中間，逐漸有了宣揚救世主將臨的秘密宗教派別；而之后的基督教就脫胎于此派別。猶太教的一神論、未世論、魔鬼論等教義在此期間對基督教影響甚大。同時猶太教對“罪”的關切更是直接塑造了基督教的“原罪”思想。
在猶太教經典中，雖然也有亞當、夏娃偷食禁果而墮落的故事，但是猶太教并沒有刻意渲染“原罪”意識。猶太教認為亞當夏娃的罪導致了人必將死亡，但并不認為亞當夏娃的罪導致了人性中罪的遺傳。“罪”雖然是猶太教中重要的概念之一，但“罪的問題被看作是次要問題”。“罪”是《托拉》律法的關聯物，是上帝誡命（mizvah）的“影子實體”（shadow-essence），或被稱之為誡命的倒影，它并非是單獨或獨立的實體；在著名的十三條猶太教教義中，沒有“罪”的一席之地，猶太教教義強調更多的是對雅威的信仰和對上帝律法的信奉。就此而言，它與“罪”在基督教教義中具有基礎性地位存在顯著差別。
至于為什么猶太民族在歷史上屢遭苦難，在《舊約圣經》的“摩西五經”中，猶太人將遭受不幸的原因主要歸咎于祖先和族人們對雅威的不敬和不潔，即歸咎于猶太人所犯之“本罪”，而不是歸咎于亞當所犯之“原罪”。直到基督教《新約》福音書和保羅書信中，關于“原罪”的意識才變得突出，成為人的罪性的先驗根據。
希臘文化中“罪”的觀念
除了猶太教的影響外，早期希臘文化在基督教哲學的成型過程中也扮演了重要角色，古典時代的希臘人雖然尚未和猶太教一樣把原罪作為值得深刻討論的神學問題，但希臘人依然關注和洞察人的生存困境和人性中的否定性一面。“原罪”意識所具有的形而上學決定論性質，可以追溯到古希臘悲劇中的“命運意向”，以及希臘哲學（尤其是柏拉圖哲學和新柏拉圖主義）中的“邏各斯”“理念”等形而上學概念。所謂“命運意向”在希臘悲劇如埃斯庫羅斯的《普羅米修斯被囚》《奧瑞斯特亞三部曲》，以及索福克勒斯的《俄狄浦斯王》等作品中都有所表現，作者在其中描繪了一種高懸于英雄和神靈頭頂之上的“命運”，它決定著整個悲劇情節的發展，命運的不可逆轉、不可抗拒的巨大威力使它成為希臘悲劇中最神秘的形而上學因素。這種決定著劇中主人公的悲劇性結局的“命運”，往往與基督教中由先祖帶給后人的無法逃避的“原罪”具有同樣的內涵。
除卻希臘的上層藝術，在希臘民間廣泛流行的奧爾弗斯神秘祭中，也有一個更具有強制色彩的“Anance（希臘文：Αν?γκη）”（必然性）偶像，他往往表現為一個手執皮鞭為命運開道的形象。稍后的希臘哲學家們對希臘悲劇中的“命運”和奧爾弗斯神秘祭中的“Anance”等撲朔迷離的神秘意象進行了抽象的提升，結果就導致了畢達哥拉斯的“數”、赫拉克利特的“邏各斯”和柏拉圖的“理念”等形而上學概念的產生。這些概念的內涵雖然不盡相同，但是它們都是作為一種形而上學的一般本質而決定著現象世界中的具體事物，正如“原罪”是作為一種形而上學意義上的罪惡而構成了現實世界中一切。
羅馬文化與制度的影響
早期基督教的傳播主要是在羅馬帝國境內，其間基督教的傳播屢受官方迫害與禁止。直到公元313年，羅馬帝國頒布的“米蘭敕令”結束了對基督教的迫害；到公元392年，狄奧多西一世正式宣布基督教為羅馬帝國國教，這標志著基督教在西方正式取得合法與統治地位。在基督教與羅馬官方從對立到和解的過程中，羅馬人注重實際的風尚以及他們的法制觀念、權利義務思想對基督教倫理的發展以及教會體制的形成，都產生了直接影響。因此，羅馬文化對基督教“原罪論”的形成所起的作用同樣不可忽視。
基督教在晚期羅馬帝國迅速發展，此時的羅馬不僅盛行著來自希臘文化的伊壁鳩魯主義和斯多亞主義，也彌漫著縱欲享樂氛圍。重視清貧苦修的基督教與羅馬文化表現得背道而馳，前者是悲觀主義的，后者是樂觀主義的；前者是唯靈主義的，后者是物質主義的；前者是禁欲主義的，后者是縱欲主義的。隨著晚期羅馬帝國陷入軍隊叛亂與蠻族入侵的泥潭；羅馬文化中頹靡部分理所當然地被基督教徒認為是導致羅馬衰落的關鍵原因，因而也使得基督徒對“原罪”論的倡導也包含著抵制羅馬晚期社會彌漫的縱欲主義以及道德衰敗的現實動機。
除了社會的縱欲主義氛圍外，流行于羅馬的伊壁鳩魯主義者提出了關于罪惡的重要命題，即伊壁鳩魯問題，它長期以來也一直困擾著神學家們。該問題的大意是說：這個世界上存在著許多罪惡，既包括人類的各種邪惡行徑，也包括自然界和社會中的各種災難。當人在遭受到它們的困擾和折磨時，人們往往會在理解這些突如其來的苦難與全能全善的雅威之間的關系上產生困惑，會使人質疑它們是否也應該由創世的上帝來負責。反之，若上帝與罪惡無關，罪惡的來源問題又難于解釋。這種難以調節的矛盾也促使基督教神學家反思罪惡的起源，以及人的原罪與上帝的正義之間關系等問題。
發展流變
使徒時期
在基督教出現之初的一個多世紀被稱作“使徒時期”，此時《圣經》中的“罪”尚未發展為“原罪”理論。但《新約》中保留的一部分早期基督教使徒的言行涉及了對罪的遺傳、罪與恩典等問題的思考，為“原罪論”的形成奠定了基礎。
雅各
首先，《雅各書》第1章14~15節的文字借使徒雅各之口，解釋了人的罪行如何是有機地生長的。這里主要提到了若有人受到試探，其原因不在于雅威，而在于他自身的私欲；人的私欲是罪惡之母，但私欲本身不足以生出罪行，如意念犯罪、言語犯罪、行為犯罪，私欲先要受孕成胎，這發生在人的理性、意志與人的私欲聯手之時，當私欲被意志懷了胎，便生出了罪；這罪生長、壯大、成熟，就結出死亡的果子。每一個特殊的罪也是如此，各種相互聯系的罪也都是如此。此后，在《雅各書》第2章10節中，使徒雅各還指出罪與律法的關系，他說因為一條特殊的誡命與其他所有的誡命都是出自同一個賜律法者。干犯一條特殊的誡命，就是攻擊那賜全備律法的賜律法者，就是破壞賜律法者的權威與權能。原則上說，人若干犯一條誠命，就是將全部的律法棄之如敝屣，因此會愈益嚴重。這人就如耶穌所言：“成了罪的奴仆(約8:34)。”
保羅
除此之外，《圣經》所記載的使徒保羅對“罪”的性質有著深刻的認識，保羅意識到了罪的遺傳性，罪與律法的沖突，罪和恩典的沖突等問題。在《羅馬書》中，保羅說人被賣給了罪，受罪的轄制（羅 7:14）。他還提到：“一個原來是異教徒的人，受了一兩次訓誡之后，就拒絕承認這樣的一個人有罪，更拒絕自行宣布有罪”，保羅的這段話和基督所說的：“任憑他們吧！他們都是一群瞎子中的瞎眼帶路人。”一起被后來的奧古斯丁作為反對伯拉糾派否認原罪的人性論的重要證據之一。
最后，在《羅馬書》第五章第12到21節中，保羅試圖解決上述問題；他完全繼承了猶太教在罪與死之間建立起來的聯系、認為罪來自亞當的看法以及認為罪具有普遍性的觀念。在《羅馬書》中，我們可以看到保羅在罪問題上的側重點，他清楚地意識到基督的十字架事件在解決罪問題當中的關鍵作用。他所關注的焦點是基督的到來對于世人的罪的意義，這里也表明離開了基督為世人贖罪而上十字架這一基督教重要事件，罪、律法、恩典這三者的關系就難以解決。
教父時期
基督教在公元2世紀到6世紀的教父時期經過了經文規范化、組織制度化、信仰正統化的大一統過程。教父時期也是基督教“原罪論”成型的時期。
德爾圖良
早期教父中最早對原罪的討論，可以在德爾圖良（Tertullian，150年-230年）的殘留論著中找到其萌芽，德爾圖良清楚地區分了每個人生命中魔鬼所引起的罪惡，與來自原罪的腐敗狀態；并認為這種原罪會被洗禮所沖走。他提到罪的遺傳性，認為亞當的罪不僅構成了時間上的優先性和壞榜樣；而且他的所有后代都在根子上被傳染了；通過遺傳，它承載和傳遞了一種邪惡的傾向；從最強烈的意義上說，它是罪惡的種族，一代傳給又一代。不過在德爾圖良的思想中，“原罪論”并沒有系統建構起來，也尚未成為討論上帝創世善惡問題的核心主題。
奧古斯丁
希波主教奧古斯丁（354年-430年）是系統的“原罪論”的創立者。他之所以對于原罪問題產生深厚的興趣，主要受到了他早年信奉的摩尼教的影響。
摩尼教對世界本原的看法是二元論的，認為世界具有善惡兩個本原，萬物受其影響，并包含有善惡各自的因素，但摩尼教諸多不能自洽的理論無法解決困擾奧古斯丁的善惡問題，以及他對自身犯罪沖動的深切體知。在奧古斯丁皈依基督教后，接受了一元本體論，并且相信雅威是至善的。不過在至善上帝所創造的世界上，又存在著大量的罪惡，這容易導致人懷疑上帝創世的善。為了緩解這種張力，奧古斯丁把人之所以犯罪的原因解釋為人有自由意志。他解釋道，在上帝創造的世界萬物中，只有人是上帝按照自己的形象創造的，因此上帝最鐘愛人，他賦予人一種特殊的稟賦，那就是自由。自然界的所有事物都必須遵循自然界的嚴格必然性而運行，唯獨人具有自由的能力，可以決定自己的行為。奧古斯丁強調，上帝賦予人以自由是出于善意，自由本身也是善的，但是人卻濫用了自由，作出了違背上帝意志的事情（偷食禁果），犯下了原罪。因此，雖然自由是來自于雅威，但是濫用自由而犯罪的責任卻不在于上帝，而在于亞當、夏娃本身。
并且，奧古斯丁著重闡述了原罪的遺傳，認為人類始祖淪落之時就已經注定具有原罪，并且通過遺傳代代相傳。奧古斯丁說原罪就是那一個從入了世界又傳給眾人的罪（羅馬書5:12），這也就是那必須使嬰兒也受洗的罪。他的原罪說除了立足于《創世紀》神話外，還以保羅書信集為依托；同時也吸收了斯多葛派情感理論、波動理論；從而為原罪說的論證奠定了可靠的哲學基礎。
伯拉糾派
伯拉糾派（pelagians）則是早期原罪說重要的反對者；它由英國修士伯拉糾（約360—422)創建，也被后世正統基督教視作異端；該派強調選擇自由與道德行為、否認原罪與恩典。《論自由意志》中記載伯拉糾曾說：“我們并不是生來就邪惡；而是天生無暇無疵。”他否認人天生就具有犯罪的傾向或性情，因而人并不必然犯罪。他認為人之所以傾向于犯罪，乃是其他犯罪的人以及社會所作出的壞榜樣使然。伯拉糾頌揚人類戰勝邪惡與罪孽的固有力量，因此否定了原罪這一概念。他認為若將亞當與夏娃所犯下的原罪加諸在所有人類后裔上，反而會破壞人類本質。因此伯拉糾主義者并不認為耶穌是拯救者，他們也不承認洗禮的神圣意義，反而強調每個人都具有通過行善來獲得自我救贖的能力。
經院哲學時期
進入中世紀，基督教的“原罪論”進一步精細化。作為經院哲學集大成者者的托馬斯·阿奎納寫作了《論原罪的刑罰》；阿奎那關于人性的觀點遵循著基督教的基本教義。他把人分為純潔之人和腐濁之人，純潔之人是未犯原 罪的人的始祖，這種人只是短暫存在過，始祖犯原罪之后，人都是腐濁之人。他認為現有的一切人都因始祖犯有原罪而天生有罪，人的本性被原罪腐蝕壞了。阿奎那曾說“原罪又是固有公義的喪失，又是靈魂中各部的敗壞。”阿奎那為了給神留下地盤，說明人行善的可能性，又強調人性中尚存一些善的成份，只是人自身是無法將其發揚，因此，必須借助神的力量來完成他。他說“人性總需神的助力，好來行善或向善。阿奎那理論的基本點是“天恩不奪走人性，而只會使人性完善。”他給人生的每一方面都留有地位，但同時又把它們分派在一個有秩序的體系中，使天恩與人性皆得到體現。
托馬斯·阿奎納對愛德的討論也是與原罪緊密結合的；他基于人的愛源于神的觀點，認為人由于原罪而沒有實現愛的能力，必須借助神力。首先人要禁止自己肉體的欲望，在圣靈的啟示下，冥想雅威，達到忘我境界，擺脫原罪，過一 種愛神的宗教生活，死后才能直達神。
阿奎那在討論善惡問題時還提出了大罪（peccatum mortale，“死亡之罪”）和小罪(peccatum veniale，“可恕之罪”）的分別，這兩種罪的原理都在于“違序”(inordinatio），而大罪和小罪的區別取決于其在違序上的不同。大罪是倫序（ordo）之根本的破壞，小罪是倫序之根本尚在，出現在枝末之處（ea quae sunt post principium)的“違序”。在兩者中，托馬斯·阿奎納認為大罪必然先于小罪而存在。
宗教改革時期
宗教改革時期，原罪論被新教思想家被賦予了新的意涵，相較于天主教對律法與“因善稱義”的重視，人的罪性在新教中得到激烈的強調，并將使人脫離原罪的權能絕對地歸于上帝恩典；而傳統天主教的原罪論則因為在這方面不夠徹底，而被一些新教神學家批評為“半伯拉糾主義”。
路德宗
關于原罪，作為宗教改革領導者的馬丁·路德認為：“人對于原罪是無法用理論解釋清的，只能本著《圣經》的啟示如此相信而已。”在理性看來，就因為亞當咬了一口果子，就使全人類在世界末日時被置于死地，這是荒唐可笑的。他說“因為他既沒有犯兇殺，也沒有和誰通奸，他沒有搶劫任何人，也沒有褻瀆上帝，沒有犯充斥現在這個世界的任何可怕的罪孽，而僅僅是吃了果子……理性說，難道我們必須這樣重視這一個果子，以致整個世界必須為它付出代價，讓這樣優秀、杰出、聰明的人，上帝之子以及所有的先知、教父和圣徒歸于死么?”當論及贖罪的可能，路德認為人的原罪并不能憑借人自身的力量來獲得救贖，而要通過雅威所賜予的救贖恩典才能得到拯救，路德宗的核心思想“因信稱義”主張唯有信仰才是自己確蒙上帝救恩的唯一確證。通過信仰的管道，上帝把救贖恩典白白賜予我們，并通過耶穌基督蒙難被釘十字架而救贖了人類。與此同時，在信仰的基礎上，人才有可能在上帝面前由“罪人”轉變成“義人”。因此，在“因信稱義”的教義中，馬丁·路德把有原罪的人如何獲得救贖，如何能確信自己蒙恩得救的問題與信仰緊密聯系在一起，信仰的基礎與核心地位也就得到了根本性的確立。此外，路德宗的另一積極擁護者伊利里庫斯·弗拉齊烏斯(Matthias Flacius，1520-1575年)在宗教改革論戰期間，對原罪說做了更為激進的發揮，他宣稱原罪是人類靈魂的實質；他繼續進行分析：我們的靈魂是雅威的肖像，是正義、美德和虔誠的源泉，卻因為原罪變成了邪惡的肖像，如同地獄的火焰；這就好比某人不停地將毒物注入到一件純潔的事物中，久而久之，那事物就轉變成為毒物的存在。
加爾文宗
加爾文宗作為宗教改革運動的另一主流，其教派核心思想強調“預定論”（Predestination），而預定論對圍繞“原罪”提出了五個主要論點，即：①完全墮落，即人的原罪：人類自降生之日起便繼承了亞當墮落的罪惡；②無條件揀選：雅威預定了個人的被揀選或者被棄絕，而不依靠人類自己的救贖行為；③前定的、不可抗拒的恩典只賜予那些被揀選者；④圣徒的堅忍：那些預定的被揀選者不可避免地要在稱圣的道路上堅忍向前；⑤有限救贖：基督受死以行救贖，但是只是給予那些被揀選者，他們要遵從《圣經》中所顯示的上帝的旨意。
除了教派內部以外，值得一提的是在宗教改革后，近代哲學家伊曼努爾·康德和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾等人也受此影響，以各自的方式為說明一種植根于人性中的原罪而做過努力。對康德而言，奧古斯丁所說在意志中人與絕對的善（即雅威）之間關系的扭曲，被人與對我們說話的道德律之間關系的扭曲所代替。康德所進行的這一調換偏離了基督教神學的傳統，因而為很多基督教學者所反對，但康德無疑為說明人類一般結構之中的罪而提供了一種可能性。黑格爾也以類似于康德的一種主觀性的途徑，用自我意識會將自我提升至無限的位置，從而驅趕了“真正的無限”這樣一種思想，描述了罪之扭曲的結構。不管是伊曼努爾·康德還是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，他們所論述的人的普遍結構中所發生的扭曲，都意味著與雅威的隔絕，這一點正是受到了宗教改革以后新教原罪論的影響。
現當代神學
進入現代，隨著針對圣經文本的研究興起，傳統的基督教神學在很大程度上受到沖擊，原罪學說及其相關的神話很難作為確實發生的某個歷史事件站得住腳；無論是奧古斯丁，還是康德、黑格爾，他們對罪的表述逐漸突破傳統教義中的實存論形式。
克爾凱郭爾
丹麥神學索倫·索倫·克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard，1813-1855）繼承了基督教哲學的“原罪論”并擴充了其內涵。他的論述中，罪與恐懼、絕望相聯系，罪作為生存的不同狀態而在人身上展現了不同的樣式，這意味著人棄置了原始的“人神相契”的完美關系，無法同雅威和解。他們“不能達到對本身就是上帝的真理的這種說法的理解，常常感到驚恐不安”，這種驚恐不是形而上的，它體現為一種現實性的焦慮。人一旦拒絕自己作為“受造物”的身份，拋棄了自己“本體論”意義上的依據，便會迷失在理性的有限性中。在這里，一種“善的缺乏”的象征“蛇”（伊甸園中引誘亞當、夏娃犯罪的蛇），趁勢進入了人的視野。索倫·克爾凱郭爾引用蘇格拉底所說“人因無知而作惡”；指出亞當、夏娃也因自己對雅威的無知，而在蛇的誘引下進入最初的罪中。最初的罪使人與雅威之間產生了割裂，他們意識到自己的行為是對上帝的意志的逆反，但他們無法排解因對“你吃的日子必死”這句話的無知所帶來的恐懼，因而也無法擺脫對“上帝”或“存在”的全然無知所帶來的恐懼。
克爾凱郭爾用了一種典型的實存論方法對奧古斯丁式的作為被造物的人的本性結構的扭曲做了論述。克爾凱郭爾認為，人是他自己的有限同無限、永恒之間的關聯，并且人以他的自我意識意識到這種關聯，從而與這種關聯發生關聯。這樣的一種基本關聯就是人的實存，它是被無限與永恒所安置的。然而，人總是想獨自實現在這一關聯中達到和諧，并獨自完成自我之有限與無限的統一、自我之實現；因此他只能以他的有限為基礎。這被稱為基本關聯的扭曲，它具體體現為人“對善的尋求”與關注身份及幸福之間秩序的倒轉”。人應該在對善與愛的追求和實踐中，在對無限的信靠中自然地得到自己的身份，而這樣的一種身份又是將身份、幸福或快樂本身當作目標來追求的人所無法達到的。”索倫·克爾凱郭爾認為這種基本關聯的扭曲同奧古斯丁所論述的意志的扭曲一樣，也是植根于人的普遍結構之中的。
萊因霍爾德·尼布爾
20世紀美國著名神學家萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr，1892-1971）同樣以實存論的方法對罪的問題作論述。他主要以現象學方法對人的實存狀況作出了精確而深刻的描述，從而為原罪如何導致具體的罪在人的實存結構之中尋找到了根源。在他的描述中，人是這樣的一種實存：他既具有無限的自我超越方面的能力，同時又可以意識到自己作為受造物而具有局限性這一事實。這二者之間的對抗指明人既能把自己導向創造的目標，也能導向毀滅的目標”而兩者的基礎都是人的自由。人處在自然與精神的交界之處，他的自我超越使他成了一個被自然的種種限制所包圍的，但又有種種無限的期望和抱負的有限存在物。正是這種模棱兩可的不定處境使人意識到了自己的不安定，憂懼由此而生。
“憂懼”這一概念在存在主義神學家對罪的論述中扮演著重要角色。每個人在出生之時即處在與雅威隔絕的狀態下，在這種狀態下，人不會認為他可以從一個超越者那里獲得對自己實存的支援，并獲得實存的秩序與意義。因而，憂懼對每個實存的人來說都是無法避免的。處于憂懼中的人，必然尋求一種安定以擺脫憂懼。在這種尋求里，一些人可能尋找到上帝的支援。然而對于所有人來說都普遍的卻是我們已經提及的實存兩極的失衡以及隨之而來的各種具體的罪，在其中人試圖獲得短暫、有限的安寧。
保羅·蒂利希
保羅·蒂里希（Paul Tillich，1886－1965）也認為亞當的墮落應該理解為人由“本質”進入“實存”。亞當墮落之前，也就是人進入實存之前的本質存在被他稱為 “夢的天真”，這種夢的天真僅僅是一種潛在性，“它不含時間，它在歷時性之先”。但是亞當之墮落一旦發生——生命就離開 “夢的天真” 而進入實存，就與這種潛在性分離。在實存之中，人與其本質也就分離開來。在這里，人之實存與人之本質存在一種錯位，進入實存的人必然失掉自己的本質，處在“與雅威隔絕”的狀態。存在主義認為，一切處于實存之中的存在物包括人，都具有有限性。凡是有限的存在物，其存在與本質就會有距離。在萬物之中，人的存在是和本質距離最大的，這種距離大到人的本質在他此生中是無法確定的。蒂里希的解釋，使得人由本質進入實存的這種“墮落”不再象我們對亞當之墮落的原始理解那樣純粹是一種負面的東西了。
蒂里希在他的思想中，將人有罪的實存納入了一種完善的過程中。這一過程從天真（本質但無實存）開始，經歷異化的實存 （即人類之有罪的、錯失本質的實存）向一種非異化的實存（本質與實存統一的存在，即耶穌基督所體現的新的存在）狀態的運動。即人要最終達到完善，就必然要經歷我們現在所在的本質與實存相分離的階段；完善首先要求進入實存，而實存必得以克服異化的努力開始。這樣一個過程就在永恒之中賦予了人之有罪的實存以意義，同時讓我們看到人成為無罪的人之希望所在。因而“亞當的墮落”一方面確實可以稱為是墮落，因為人因此而進入了一種負有原罪的異化的實存；另一方面，這一事件因其成為人之完善過程的必要環節而同時具有了正面的、積極的意義。在此，難以被當作歷史事件而為人所接受的亞當的墮落，成為了對人在永恒歷程中的一個有決定性意義的事件之合理的象征。
總體來看，對于大多數現代神學家來說，“原罪”已不再指嬰兒一出生即是邪惡的，而是說人生而處在與雅威隔絕的狀態下，即人沒有過一種在其中獲得他作為“人”這樣一個實存者本質的生活。“原罪自亞當而來”通過墮落之前的亞當所代表的潛在的本質生存，以及亞當的墮落所代表的人由本質進入實存，這正是現代神學家對基督教神學所做的重要革新之一。
宗派看法
伯拉糾派
伯拉糾派（pelagians）是“原罪論”最重要的反對者，也是奧古斯丁主要的論戰對象之一。伯拉糾派的創始人伯拉糾（Pelagius，約360-430）生于英國。他和他的門徒色勒斯丟(Celestius)竭力否認人有原罪；這一觀點也與大公教會主張的恩典論與救贖論相牾。伯拉糾的學說在5世紀初葉盛行于歐洲與北非，他們認為雅威給人選擇善惡的自由意志體現出人性的尊嚴；行善和作惡取決于人的自由意志，自由意志并不因為亞當的墮落而喪失，罪是自由意志的濫用。
在伯拉糾派看來，原罪論壓抑了人的自由及人的道德價值的情感，他們是價值情感的正當要求的熱情倡導者。伯拉糾派的教義建立在以人的道德自由作為既定事實的基礎上。值得注意的使在伯拉糾的觀點和雙重性靈論觀點之間存在著心理的血緣關系，因為遭受迫害的伯拉糾派信徒在君士坦丁堡的大主教，即聶斯脫里(Nestorius)那里找到了避難所。聶斯托里派主要強調基督兩種本性的分離，從而與西里爾派（Cyrillian）強調的作為神-人（God-man）的基督所具有的肉身單一性形成鮮明對比。
再洗禮派
隨著16世紀西歐宗教改革的興起，出現了從瑞士蔓延到德意志的再洗禮派運動，再洗禮派（ Anabaptist）的核心主張包括反對嬰兒洗禮，認為對尚無宗教意識的嬰兒來說，洗禮是無效的。他們主張信徒應該成年后基于個人的自由意志和思想意識再次接受洗禮，以此來真正凈化自身的靈魂和救贖原罪。再洗禮派的信仰和實踐體現了對早期基督教教義的回歸和與宗教改革主流觀點的分歧。
在再洗禮派的《瓦特蘭信條》中，它對自由意志的論述截然不同于路德宗或加爾文宗的信條，而是對人在淪落狀態的能力抱持肯定態度，其中的第五條提到：“在受造本是善而且繼續處于善中的人里面，有一種能力，對邪惡之靈向他所提示的惡，能以聽從，接納，或拒絕。在這已經墮落悖逆的人里面，也有一種能力，對雅威所發生的，所提示的善，也能以聽從，接納，或拒絕。因為正如他在墮落之前，因聽從接納所發生的惡，表現他有能力接受惡。照樣，在墮落以后，因聽從接納所發生的善，他表現有能力接受善。但接受或拒絕上帝所實在施與的恩典之能力，是由于恩典還存留在他的眾后裔中。”顯然，《瓦特蘭信條》在自由意志問題上表現出強烈的伯拉糾主義色彩，正因如此，它遭到來自新教和天主教兩方面的批判。但是，即使再洗禮派承認，人在淪落后仍然有分辨善惡，接納或拒絕善的能力，它卻并不否認恩典的作用。按照《瓦特蘭信條》，人是否有能力接受雅威的恩典，并不在乎自由意志，而是最終取決于恩典本身的力量。在這一點上，《瓦特蘭信條》仍然沒有脫離正統的基督教教義。
貴格會
貴格會（Quakers）又稱“貴格宗”“教徒派”“友愛會”“朋友會”，屬于新教宗派之一。它興起于17世紀中期的英國及其美洲殖民地，創立者為喬治·福克斯。“貴格”為英語Quaker一詞之音譯，意為顫抖者，貴格會的特點是沒有成文的信經、教義，最初也沒有專職的牧師，無圣禮與節日，而是直接依靠圣靈的啟示，指導信徒的宗教活動與社會生活，始終具有神秘主義的特色。貴格會的信仰特點包括了認為每人都有“內心靈光”（Inner Light），它是“種子”（Seed）和基督的靈（精神），故人均有能力借助此“靈光”和“種子”識別真理，接近雅威，獲得正確的生活指南。因而該會強調人類本性中善的因素，不重視“原罪論”。
著名社會活動家約翰·伍爾曼就生于虔誠的貴格會家庭，他相信真正的宗教是發自內心的，在他成為一名傳教士，在北美各地游歷傳教，反對原罪和有限的贖罪德教義，并反對剝削，同情窮苦人，對奴隸制表示異議。
東正教
東正教與天主教、新教并列為基督宗教三大流派；東正教對原罪的態度較為復雜，在信仰教義上，東正教特別重視對圣母瑪麗亞的敬禮，注重道成肉身教義的意義，不強調人的原罪，因而沒有突出的“贖罪論”。關于信徒的得救，東正教在重視上帝的拯救的同時，認為應通過自身的善行作為外在的表現。東正教雖認同亞當的犯錯導致了人的墮落，但是較少用原罪來描述這種墮落，也更少將其作為人的生存狀態。
在東正教發展的早期，“拜占庭神學之父”馬克西姆（Maximus the Confessor，580—662）針對人的墮落與犯罪問題，提出墮落是由魔鬼的引誘與人接受引誘兩方面合力造成的。而人之所以放棄永恒目標，轉向轉瞬即逝的目的，則是因他淪為自我滿足的奴隸，有意無視人本身的終極的神圣目的和神圣使命。此外，他創造性地提出“兩種意志”的區分；一種是“本性的意志”，是一種出自本性的力量，是雅威在造人時所賦予人的，它趨向于一切與本性相符的事物，是一種接受屬于本性的任何本質屬性的能力，是欲求善的能力，即使在人類墮落以后這種能力也不會完全失去，因為它屬于人之為人的本質。另一種是“抉擇的意志”，它是人作為位格所具有的一種特性，而非人之本性。在人類墮落之后，兩者的運作模式是：本性發出意愿，并行動，位格則進行抉擇，接受或是拒絕本性所意愿的。
在馬克西姆之后，另一位重要東正教思想家是格里高利·帕拉瑪( Gregory Palamas，1296—1359）。他認為在墮落前，人處在一種合乎本性的自然狀態，人與上帝處在一種和諧的共契中，人的生命完全與其命運相契合。墮落之后，人性失去了原有的神圣生命，成為可朽的，同時其生命狀態也與其命運相違背，完全被不整全性、破碎性控制著；但值得注意的是，帕拉瑪對墮落與罪責的區分對待，他沒有籠統的認為后世的人們從亞當那里繼承了原罪，而是認為我們只從亞當那里繼承了墮落的人性，但并沒有繼承他的罪責。
此外，現代東正教思想家們基本繼承了馬克西姆與帕拉瑪對罪的看法。20世紀的洛斯基( Vladimir Lossky，1903—1958)關于人性的原初狀態是這樣描述的：人最初受造是頗為完美的，他與雅威之間的交流不存在任何障礙，并且向著與上帝合一的終極目的不斷前進。惡就其本身而言并無任何吸引力，它會造成的破壞性結果顯而易見，只有當其以美善為偽裝時才具有欺騙性，而人類那已經受到損傷的對于善的直觀能力便容易落入圈套。此后的梅延多夫（John Meyendorff，1926-1992）主要關注歷史上對原罪的解釋；他指出奧古斯丁提出原罪這一概念的圣經根據是《羅馬書》第五章第12節。但是根據東正教所依據的希臘文《新約》，從這一節經文中并不能解釋出“繼承之罪”的概念，也就沒有“本性之罪”與“繼承之罪”的概念。如此一來，他認為在人之成神之路上就不存在來自自身內部的結構性障礙，拯救對于人來說也就不會只是消極的靜待雅威的恩典，而是有可為的。
總的來說，東正教關于罪及墮落問題的討論集中在以下兩點：①罪的出現完全是意志帶來的；②并沒有作為繼承之罪的原罪。
?伊斯蘭教
作為亞伯拉罕三大宗教中最后出現者，伊斯蘭教與基督教有著共同的先知傳統和相互關聯的基本教義。伊斯蘭教認為《討拉特》和《引支勒》是《舊約》和摩西五經、四福音書等經文未經改動的原始版本，伊斯蘭教承認耶穌（爾撒）為先知之一，但不同意三位一體教義，也不認同原罪與救贖的教義。關于人類的起源，伊斯蘭教認為人類的始祖阿丹（亞當）和好娃（夏娃）違背真主安拉的旨意食用禁果并不是“罪”，僅僅是犯錯誤，而且在他們向安拉悔過后，安拉已經原諒了他們。因為伊斯蘭教認為真主安拉是“至慈的”“悲憫的”，人不需要某個永恒的團體來保證拯救，通過悔改便可得到真主的寬恕。
穆斯林普遍認為，人類出生時是清白的，人天生沒有任何罪，并且對其他人的缺點和罪不承擔任何責任。只有在他們進入青春期的年齡后，他們將因自己故意犯下的罪，在此生和后世為此行為負責。不過，伊斯蘭教仍然強調一種相似概念，即人的負罪感。它與原罪說的不同之處在于，原罪說強調是與生俱來與人的被動；負罪感則強調人能夠積極主動地悔過自新。對原罪說的否定，也直接影響到了伊斯蘭教對耶穌（爾撒）殉難事件的獨特解讀。伊斯蘭教認為爾撒是真主一句話造成的靈魂；爾撒是先知，但不是神的化身，因而也就不存在有耶穌為世人贖罪的說法。《伊斯蘭教圣經》認為爾撒在此世沒有被釘死在十字架上，他沒有遭受肉體苦難，這與基督教強調耶穌的受難、強調耶穌用自身救贖窮苦無助的人有著重大的差別。
相關著作
使徒時期的著述
在《圣經》當中，與原罪論最直接相關的文本集中在《創世紀》第三章和《羅馬書》第五章。對原罪來源的記載見于《創世紀》第三章；其中敘述了人類始祖亞當、夏娃因偷食禁果，被雅威逐出伊甸園的經過。而《羅馬書》主要包含了基督教使徒對罪的遺傳性的思考。在基督教教理中，所有的神義論和原罪解釋學均不得不訴諸對這些篇目的詮釋。
教父時期與中世紀著作
教父時期的神學家中，德爾圖良的《護教篇》較早提及原罪問題，奧古斯丁在《自由意志》中試圖通過神學問答的模式構建系統的原罪論，包括“若始祖受造是聰明的，他怎么受了誘惑呢？若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的惡，為何上帝不是惡的原因呢？”而《論原罪與恩典》一書則集中整理了奧古斯丁反駁伯拉糾派的論文集。中世紀的托馬斯·阿奎納《上帝之城》以及阿伯拉爾《神學導論》等著作也對原罪論做了系統闡發。此外，宗教改革時期，新教具有代表性的原罪論主要見于約翰·加爾文《基督教要義》。
近現代著作
近代哲學家中，伊曼努爾·康德在其著作中對原罪論進行了修正，在他的《宗教》一書第一卷，康德針對西方傳統的原罪說而提出“根本惡”之說。此書于1793年首度以完整的形式出版，但其第一卷已于前一年以《論人性中的根本惡》為題在《柏林月刊》（Berlinische Monatsschri）中發表。康德反對西方傳統的原罪說，他在《宗教》中寫道：“不論道德之惡在人內部的根源是什么情況，在一切關于‘道德之惡在所有繁衍中通過我們的種屬底所有成員而散播并延續’之想法當中，最不恰當的想法是將這種'惡’設想為通過遺傳(Aner-bung)而從始祖傳到我們。”其理由并不難理解，因為這種原罪說一則違背伊曼努爾·康德的“自律倫理學”及其中所包含的“道德責任”之義，再則與其“道德宗教”的概念如圓鑿方枘，扦格不人。而戈特弗里德·萊布尼茨在《神正論》中討論了“伊壁鳩魯悖論”對早期原罪論的啟發作用。
在19、20世紀的現當代思想家中，卡爾·巴特關于原罪的思想主要闡述在《〈羅馬書〉釋義》中；雷茵霍爾德·尼布爾的《人的本性與命運》，保羅·利科德《惡的象征》，克爾凱郭爾的《克爾凱郭爾日記》均重視從存在主義的角度解讀原罪論。中國國內的自由主義學者張灝的《幽暗意識與民主傳統》則致力于闡發原罪論對西方民主制度下的制衡分權的影響。
相關概念辨析
原罪與赦罪
總的來說，基督教提供給了從原罪中獲得救贖得制度化手段，對路德宗而言是禮拜與真誠的信仰，以及好的工作；對天主教而言，赦罪則更側重于懺悔，宗教律法與儀式。
對路德宗信徒而言，雅威的決斷雖可能由于皈依的罪人的具體懺悔行動而發生改變，但最主要是與對“意志自由”的信奉掛鉤。這些決定了路德宗生活方式具有不講究方法的特征。在路德宗一般信徒的心目中，由于持續的告解，對罪的具體的恩典行動必定構成救贖的內容，而不是發展出一種能創造出對救贖的確信本身的“圣徒貴族制”。這樣一來，就既不能形成某種擺脫律法束縛的倫理，也不能過一種以律法為導向的合理的禁欲生活，律法就成了了無生趣地作為規章與理想要求擺在“信仰”之側的東西。
原罪與洗禮
洗禮儀式在猶太教中已經具備，但是猶太教中的洗禮只是洗禮者借助這種儀式向人們公開表示悔過自新，尚未將洗禮上升到赦免人的原罪和本罪的神學意義。由于奧古斯丁認為原罪乃是遺傳之罪，因人類的生殖繁衍而代代相傳，所以即使初生的嬰兒也稟有原罪。就此而論，天主教教會中為嬰兒施洗便必然成為一項基本的禮儀。迦太基會議（418）在集中批評伯拉糾主義時，確立了這一天主教傳統，按照迦太基會議的教令，洗禮不僅能夠免除原罪，而且能夠有助于避免將來的犯罪：“凡是講雅威的恩典一個人藉著這恩典通過我主耶穌基督稱義——只有利于免除過去的罪，而無助于避免將來的犯罪，這人將受到詛咒。”迦太基會議第二信條還曾經宣稱:“本身還不能犯任何本罪的嬰孩，確為得到（原）罪的赦免該受洗”。在天主教用以抗衡宗教改革的特倫多會議（1545-1563）上，羅馬教廷在反對彼拉糾主義的同時，再度肯定嬰兒也必須借洗禮方得赦罪。宗教改革后，由于新教在原罪與救恩上持更為激進立場，并且降低了律法與儀式的地位；在天主教七大圣禮中，新教只保留了洗禮和圣餐禮。
原罪與本罪
天主教教理在原罪與本罪之間做出區分。原罪源自人類的始祖亞當，所以它是超越個體罪責的遺傳之罪；本罪則關乎個人的具體罪責。若從原罪而論，人人并無差別，而且按照天主教的信條，原罪必須經過洗禮方能滌除。但是，在本罪方面卻人人不同，存在著輕重多寡的差別。在本罪方面，可以進行許多種劃分；神學家巴文克此談到有每個人身上的罪，以及一個家庭、世代，種族、民族、社會、全人類的罪，它們都是有機聯系的。罪數不勝數，因此有人力圖將罪分門別類；他們認為有七宗大罪，即驕傲、貪婪、放縱、淫亂或奸淫、懶惰、嫉妒、憤怒。也有人根據犯罪工具的不同把罪分為思想犯罪、語言犯罪、行為犯罪，或曰屬肉體的罪與屬靈的罪。還有人根據罪所干犯的誡命來分類，即違反兩塊法版規定的罪——得罪上帝、干犯人與我們自己或許還可以根據罪的表現形式，把罪分為不作為的罪與作為的罪。根據程度的不同還有隱秘的罪與公開的罪之分，有屬人的罪與屬魔鬼的罪之分等等，而這些罪都發自原罪這樣一個根。
原罪的社會傳遞
血緣傳遞是傳統基督教的常見主張，奧古斯丁最初提出遺傳式原罪觀是為了解決惡之產生的問題。鑒于奧古斯丁原罪觀宿命論的嫌疑，現代哲學家嘗試從生存論和社會向度來挖掘原罪的現代意義，從而實現了原罪觀的現代增值。蒂里希、奧特、奧托等人指出原罪是深深地根植于人的生存之中的。施萊爾馬赫更是在生存向度之外，開創了關注原罪的社會向度的先河。在20世紀晚期，拉美解放神學的興盛也促使信眾反思：耶穌的無辜受難就是典型的猶太宗教傳統、習俗與政治合謀所造成的大悲劇，耶穌受難事件充分反映了原罪的社會向度。
因此，現代神學的主流是把原罪既看做是一個屬于個體的概念，更看做是一個集體的概念。人們認識到現代社會的政治制度和社會結構變得極其復雜，窮人和弱者之所以無法獲得必要的幫助，主要不再是由于個人的邪惡，而是出于制度性和結構性的原因和不義。這暗示了原罪不僅僅是縱向的“遺傳”式的傳播，也會橫向地在社會中傳播。罪性的體制和社會結構會把各種罪惡的、不正義的關系制度化，它們反過來容忍甚至強化個人的罪性。例如，在美國，奴隸制、種族歧視盛行之時就是一種類似原罪的集體泛濫。
因性原罪與果性原罪
在拉丁文中，原罪還可以進一步細分為兩種，它們分別是①因性原罪(originating original sin，拉丁文：peccatum originale originans)，是祖先失足犯罪而影響后代的事實。②果性原罪(originated original sin，拉丁文：peccatum originale originatum)，即人生而所處的惡性氛圍，因它是人類從開始所犯之罪的惡性后果。
原罪與圣母
根據基督教三位一體的教義；基督是生而沒有原罪的。而童貞女圣母瑪利亞因感受圣靈而受孕；她是否具有原罪的問題也成為教會關注的對象。瑪利亞由于是蒙雅威恩典而生基督，因此她的懷胎是“無原罪的懷胎"。這一說法在17世紀的西班牙尤為流行，瑪利亞的力量與神秘源于她既是丈夫的女兒，也是他的母親。根據中世紀出現的一種信仰，她既是圣母，又是無罪成胎，因此被稱為“無玷圣女”，雖然在早期教派遺留的次經文獻中，一再使用“在上帝眼中無可指摘”這些文字來描述瑪利亞，這似乎會鼓勵“圣母無原罪”這種教義，但在受到普遍認可的許多教父文章卻顯示早期天主教對此幾乎毫無概念。
到四世紀時，圣母瑪利亞與雅威的特殊關系（這關系使她可以在上帝面前成為人類的求情者）常被歐瑟比（Eusebius）、亞他拿修（Athanasius）、狄迪莫（Didymus）和圣額我略·納齊安（Gregory of Nazianzus）這幾位主教提及。這教義最初受到重視的原因，可能是教父們想凸顯基督肉身之道的神性，使“無原罪”之詞到后來成了瑪利亞專享的榮耀。童貞女瑪利亞在圣經中只出現過幾次，但后來發生的巨大靈性發展卻逐漸增加了她的重要性：起先她被宣告為圣母，繼而出現了“圣母無原罪”（Immaculata）的教義，最后出現了最新的“圣母蒙召升天”（Assumptio）之說。蒙召升天之說約從十一、十二世紀開始成為大眾信仰；其間，中世紀神學家鄧斯·司各脫的“無原罪始胎說”（L'immaculée conception）曾一度遭到馬丁·路德從生育遺傳角度進行的駁斥。遲至1854年，天主教會才宣布“圣母無染原罪”的教義，此后的1950年，教皇庇護十二世才終于正式批準這項說法。
原罪論的影響
原罪與西方政治
西方民主政治與原罪論的關系是當代政治哲學研究者們爭訟不休的話題。奧古斯丁在創立原罪學說時，曾提出了著名的“雙城論”，即“上帝之城”與“世俗之城”的區分。根據基督教教義的“原罪說”，人類本質上有作惡傾向。而人類社會之所以有必要建立國家政權，其目的之一就是防止人類罪惡泛濫。然而，國家政權是由“原罪在身”的人執掌的，所以，由人自己構建的政府及與政治秩序，不可能“潔身自好”，純潔干凈，而更可能是罪惡潛伏的。顯然，由人自己構建和執掌的國家政權，其正義、公正和道德都是十分有限的。當代學者張灝提出了著名的“幽暗意識”，將西方民主制度對權力濫用的警惕歸因于“原罪論”造成的“性惡論”；但劉宗坤等學者雖然同意“原罪”對民主政治的塑造，但不認同“原罪論”可以被歸納為“性惡論”。其理由在于基督教的人性論具有善惡二重性，而且單純的性惡論并不足以導致民主制度的誕生；相反倒容易導致絕對權力和暴政。因而，民主憲政論的確立不能單純在人性論的領域內尋找原因，而是必須把人的淪落和基督教自然法理論結合起來考慮。因為，基督教的相對自然法和絕對自然法理論之間的強大張力使人的淪落和原善、人的罪性和權利、人的奴役和自由、世俗權力的合法性和不完善性共存于同一個信仰體系和社會政治學說之中。民主制度并不以單純的性善論或性惡論為邏輯前提，而是在邏輯上與絕對自然法和相對自然法構成的張力系統相關。
“罪感文化”
在原罪與西方文化的關系方面，美國文化人類學家魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887-1948）提出的“恥感文化”和“罪感文化”之分，本尼迪克特以此來區分日本人和西方人不同的道德世界。她所說的“罪感文化”的社會是由基督教“原罪論”所塑造的，即提倡建立一個絕對的道德標準，并依靠它發展人的內在良心，若是違背這個道德標準，人內心會產生罪惡感，這種罪惡感會折磨、迫使人去懺悔、求善。在道德上，她認為罪感文化訴諸一種內在的道德約束和道德要求。在此基礎上，她借用康德的道德哲學概念，將這種植基于內部強制力的罪感倫理常常也被視為“自律的”，與之對立的“恥感文化”則是他律的。
針對原罪論的評價
偉大的無產階級革命家、思想家和理論家弗里德里希·恩格斯認為早期基督教運動所代表的思想潮流，充滿著被壓迫階級的和被壓迫民族反抗羅馬奴隸主統治的民族斗爭和階級斗爭的革命意識。在原始基督教的教義中，包含了許多革命意識，如反對私有制、宣傳實行財產公有；斥責社會貧富不均，主張在雅威面前人人平等；在原罪面前不分貴賤，不分等級，人人都是罪人。
現代學者劉宗坤認為原罪論有其獨特的創世觀和歷史觀，隨著傳統創世觀和歷史觀的變革，原罪論的穩固基礎也受到動搖，這是原罪論在現代社會中不斷沒落的內在原因。盡管如此，仍沒有理由簡單地否定原罪論在《圣經》中的根據，因為這種根據同樣也是與《圣經》中獨特的創世觀與歷史觀密切聯系在一起的，二者無法分開。換言之，原罪論在《圣經》中的根據只有在《圣經》獨特的世界觀框架中才有意義，相反把它簡單地移植到現代世界觀的框架中而不進行創造性的闡釋則只能導致不合理的結論。
著名政治學家法蘭西斯·福山在《身份政治》一書中從社會身份認同的角度評價原罪，他認為在基督教傳統中，內在自我是原罪的源頭，但同時也是賴以克服原罪的道德選擇之所在。而尊嚴在于個體信仰者有能力以克服內在的有罪欲望為代價，遵從一整套道德規則（關于性、家庭、與鄰里和統治者的關系）。但隨著西方國家的共同宗教確立的共同道德邊界逐漸銷蝕，再將尊嚴僅賦予奉行基督教道德法則的個體，就不那么可行了。宗教反被視作一種偶像崇拜或虛假意識的形式；承認轉而被歸于表達型的內在自我，這個自我有時甚至可能想違背宗教法則。
參考資料 >