陰陽，中國哲學的一對重要范疇，指元氣中相互矛盾的兩種基本勢力或事物相互對立的兩個方面。不同思想家對陰陽內(nèi)涵的界定雖有所不同，但基本都是立足于對事物變化內(nèi)在動因的揭示，并進而用陰陽對立的理論來解釋自然和人類社會。
陰陽觀念早在先秦時就已經(jīng)形成，其原義為日照的向背，最初用以表示方位時，陽指山之南與水之北，陰指山之北與水之南。自西周開始，陰陽被用來解釋自然現(xiàn)象，如周太史伯陽父將陰陽歸結(jié)為天地之氣的具體內(nèi)容，并用陰陽之間的消長關(guān)系來解釋地震。后陰陽思想在《周易》中得到了充分闡述和運用，并將其上升為哲學概念，提出了“一陰一陽之謂道”等重要思想。老子、莊子則以氣的概念來解釋陰陽代表的性質(zhì)與變化，從而使陰陽成為更具有普遍性的概念。《管子》和鄒衍將陰陽與五行思想相聯(lián)系，并用陰陽解釋政論兵法和律歷。《黃帝內(nèi)經(jīng)》用陰陽來解釋人體病理和疾病的診斷、治療等問題。董仲舒使用陰陽五行思想，建立了天人感應(yīng)學說。宋代理學興起后，陰陽成為理學家關(guān)注和討論的哲學概念，如周敦頤將太極、陰陽看作是萬物的生成之本，程顥、程頤則將陰陽看做萬物變化的一種形式。明代思想家王廷相和王夫之延續(xù)理學的思路，將陰陽看做造化之主和事物的構(gòu)成要素。
陰陽學說對中國傳統(tǒng)思想方式具有深遠的影響，在中國古代，以陰陽五行為核心的思維模式長期處于傳統(tǒng)思維方式的主導(dǎo)地位，中國古代的文學、天文學、醫(yī)學、物理學、化學等都受到這一思維方式的影響。因此，長期致力于陰陽五行研究的學者龐樸評價道：如果不明白陰陽五行圖式，幾乎就無法理解中國的文化體系。
定義
陰陽的初始涵義，指地形對于陽光的向背，向日為陽，背日為陰。《說文解字》曰：“陰，暗也，水之南山之北也。”徐鍇解釋說：“山北水南，日所不及。”對于“陽”，《說文解字》說：“高明也。”指高處向陽之義，是相對于陰而言的。
隨著歷史的發(fā)展，陰陽開始被用來解釋自然界的種種現(xiàn)象以及現(xiàn)象的成因，這一組概念被用來稱謂世界上兩種最基本的矛盾勢力或?qū)傩浴７矂拥摹岬摹⒃谏系摹⑾蛲獾摹⒚髁恋摹⒖哼M的、強壯的等為陽，凡靜的、寒的、在下的、向內(nèi)的、晦暗的、減退的、虛弱的等為陰。
發(fā)展流變
先秦
陰陽哲學化
根據(jù)《國語·周語》記載的史料：西周末年，周太史伯陽父用陰陽之間的消長關(guān)系來解釋地震，伯陽父將陰陽歸結(jié)為天地之氣的具體內(nèi)容，陰指陰氣，陽指陽氣，陽氣伏而不出，陰氣迫而不蒸就引起地震，并將陰陽失序與國家的危亡相聯(lián)系。伯陽父的這段言論一般被認為是賦予陰陽以哲學意義的最早論述。
《左傳》記載的史料顯示，當時已經(jīng)有人開始用陰陽概念解釋自然現(xiàn)象和醫(yī)學問題。例如，《左傳·僖公十六年》載，周內(nèi)史叔興在解釋“石隕石于宋五”和“六退飛”的異常事件時，將自然界中所發(fā)生的一些異常情況歸結(jié)為陰陽變化的結(jié)果，而不是人為的結(jié)果。《左傳·昭公元年》載，醫(yī)和為晉侯診病時將陰陽看作是氣，屬于六氣的具體內(nèi)容，并認為陰氣盛會引起寒疾，而陽氣盛則會引起熱疾。
陰陽的思想在《周易》中得到了充分闡述和運用。從易學哲學來看，陰陽是貫穿這一哲學體系最基本的哲學范疇，周易哲學中其他的一些重要的概念、范疇和命題都是以陰陽范疇為基礎(chǔ)而展開討論和闡釋的。《周易·系辭上》提出了“一陰一陽之謂道”的哲學命題，又說“陰陽不測之謂神”，把陰陽提到道的高度，這里的陰陽已不再是具體的陰陽之氣，而是陰與陽兩種相反相對的性質(zhì)。
《詩經(jīng)》中，既使用了陰陽的本義(陽光向背)，也使用具有哲學意蘊的陰陽概念，具體表現(xiàn)為剛?cè)帷⑦h近等互相對立的范疇。特別是對“（陽）剛（陰）柔”的合并性理解，已經(jīng)超越了“剛”和“柔”作為普通概念的形容作用、屬性，從而使陰陽成為抽象的概括性思想的代名詞。《詩經(jīng)》中反映出的陰陽思想已經(jīng)在詩人世界觀、人生觀的思維方式中有具體體現(xiàn)，但并沒有將陰陽絕對化而走向極端的趨勢，并不像后期陰陽家所做的那樣，用陰陽五行學說籠罩一切、解釋一切。
陰陽成物論
《道德經(jīng)》將陰陽看作是氣，但老子所說的陰陽之氣已具備了更為抽象的特征，從而含有了構(gòu)成萬物的普遍性質(zhì)的涵義。例如，《老子·第四十章》說萬物都是陰陽的和合統(tǒng)一體，一方面，事物內(nèi)部存在陰陽兩種相對立的矛盾方面，即“萬物負陰而抱陽”，但另一方面，這兩種對立的方面又處于一種“沖和”的狀態(tài)，矛盾對立面又是相互統(tǒng)一在一起的。因而，陰陽成為事物內(nèi)部相對立而又相統(tǒng)一的兩種性質(zhì)。在《老子》中，陰陽被賦予了更為抽象的哲學含義，這一組概念被抽象為萬物普遍具有的兩種相反相成的對立的屬性與作用。
《莊子》也以陰陽為氣，不過莊子所說的陰陽之氣是對氣的統(tǒng)稱，不是具體的氣，而是指陰陽兩種性質(zhì)的氣。《莊子》認為，作為宇宙萬物根源的“道”是一種陰陽之“氣”，該書又以陰陽為天道的內(nèi)容，指稱自然界確定不移的規(guī)則或變化。《田子方》篇以“陰陽”探討萬物產(chǎn)生的直接依據(jù)，“陰陽”在此處具有形而上的意義。《則陽》篇以“氣”闡說天道，而“陰陽”則是作為自然之氣的陰陽。《大宗師》篇以形象的譬喻論說陰陽之氣與人的關(guān)系。在《在宥》篇中，莊子以陰陽說明人的精神現(xiàn)象。
《周易·易傳》將陰陽提升為“范圍天地”、“曲成萬物”的最高哲學范疇，用陰陽二爻的錯綜變化來觀察和解釋事物的矛盾運動，把陰陽當成事物的性質(zhì)及其變化的法則，把許多具體的事物包括自然的和社會的事物都賦予了陰陽的涵義。從自然現(xiàn)象看，天為陽，地為陰；日為陽，月為陰；暑為陽，寒為陰；明為陽，暗為陰；晝?yōu)殛枺篂殛帯纳鐣F(xiàn)象方面看，男為陽，女為陰；君為陽，民為陰；君子為陽，小人為陰。在自然和社會中所表現(xiàn)出的剛?cè)帷⒔№槨⑦M退、辟開、伸屈、貴賤、高低等等，都可以看作是陰與陽之間的對立。整個自然界和人類社會中的所有事物都是陰陽對立統(tǒng)一的整體。正是陰陽雙方的相推、相摩和相蕩，而造成“恒久而不已”的運動變化，陰陽之間的相互對立和相互作用成為事物的變化之源。《周易·易傳》的陰陽生機論，主要受春秋至戰(zhàn)國時期道家及陰陽五行家的影響。《周易·易傳》吸收了春秋戰(zhàn)國時期道家及陰陽五行家的“陰陽”觀念，將其納入天地人和諧共生之道的整體框架中綜合提升為一套宏闊的宇宙生機論世界觀，從而超越經(jīng)卦爻辭原始思維的限制，實現(xiàn)了大生命哲學的突破。
陰陽五行說
《管子》最早將陰陽與五行學說相關(guān)聯(lián)。《管子》中，《玄宮》篇以陰陽五行框架為主導(dǎo)，闡釋與齊霸業(yè)宏略相關(guān)的政論兵法體系，在陰陽五行思想體系的發(fā)展上有特殊的重要地位。《五行》又進一步提出黃帝使陰陽鐘律五行化從而規(guī)擬五行歷法，推崇黃帝為和合陰陽五行理論的鼻祖，反映出齊國陰陽家的黃帝崇拜信念。《五行》中陰陽、三才、五行各概念間仍表現(xiàn)出一定的獨立自性，距消融彼此隔閡，融為一體的陰陽五行思想，尚存一定距離，但已表現(xiàn)出和合陰陽鐘律與五行天時而打造歷法的希冀努力，并表現(xiàn)出以黃帝作為和合陰陽五行思想鼻祖的傾向。
戰(zhàn)國末年的鄒衍善談陰陽，并進一步將陰陽與五行學說相結(jié)合，《史記·孟荀列傳》評論鄒衍說：“乃深觀陰陽消息，而作怪遷之變，《終始》、《大圣》之篇十余萬言。”因鄒衍善談陰陽，故其學派被稱為陰陽家或陰陽五行家，但鄒衍本人著作都已失傳。鄒衍的學術(shù)思想在承繼儒學的基礎(chǔ)上，有意識地改造道家和其它學派的思想。鄒衍在天道觀方面，將陰陽五行思想的作為一貫性學說，并對其理論根據(jù)進行了論述。鄒衍通過觀察“陰陽消息”，以陰陽消長來解釋四季更替，并以五行相克來解釋王朝興衰的原因，由此而來的是五德終始說。
陰陽刑德論
《黃帝四經(jīng)》將宇宙萬物、人間萬事區(qū)分為陰陽兩大類，認為陰陽這兩種屬性是萬事萬物運動變化的依據(jù)，既支配著宇宙萬物的發(fā)展變化，也調(diào)節(jié)著各種社會政治問題。《黃帝四經(jīng)》用陰陽觀念解釋季節(jié)的變化，把四季的推移看成是陰陽消長的結(jié)果，進而主張因天地陰陽之序來安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。它把先民在長期的生產(chǎn)實踐中達成的季節(jié)變化同農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系的樸素的規(guī)律性認識上升到天人關(guān)系的高度，使之理論化、系統(tǒng)化為順天授時或敬授民時的思想。《黃帝四經(jīng)》又將陰陽思想應(yīng)用于社會政治，首創(chuàng)了陰陽刑德的理論。在《黃帝四經(jīng)》看來，“法”雖由“道”而生，其至上性、權(quán)威性和公正性不容置疑，但在社會政治上不能單純依靠法治，而應(yīng)文武并行、刑德兼用。《經(jīng)法·君正》從天人關(guān)系角度論證文武并行的理據(jù)，對“文武并行”論做理論上的提升，《黃帝四經(jīng)》由此提出陰陽刑德理論，并據(jù)此論證社會等級制度的必然性和合理性。
秦漢
融入醫(yī)學理論
《黃帝內(nèi)經(jīng)》進一步豐富和發(fā)展了陰陽理論，并用陰陽學說來認識和探討人體的病理和疾病的診斷、治療等問題，從而使陰陽學說成為中醫(yī)學理論體系的基礎(chǔ)。書中提到，陰陽是天地運行的總規(guī)律，也是萬物生長、變化、存亡的根本規(guī)律。《黃帝內(nèi)經(jīng)》進一步從多方面論述了陰陽之間的關(guān)系：其一，陰陽二者的性質(zhì)是相互對立的，例如《素問·陰陽應(yīng)象》將陰與陽在性質(zhì)上的對立比附為血與氣、男與女、左與右、水與火的對立。正是這種對立的性質(zhì)使陰陽成為萬物生成之本。其二，陰陽雙方彼此依存。其三，陰陽雙方在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化。其四，陰陽雙方需達到平衡狀態(tài)，方可維持事物正常的生命活動。此平衡并非靜止狀態(tài)，而是通過動態(tài)的消長與轉(zhuǎn)化過程實現(xiàn)的。因此，中醫(yī)特別強調(diào)陰陽的平衡。在《呂氏春秋》中也出現(xiàn)了與養(yǎng)生相關(guān)的陰陽理論，如《重己》從居處上強調(diào)陰陽的均衡對人體健康的重要意義。《盡數(shù)》中從順乎陰陽之變的意義上講萬物順乎陰陽之變對于生命健康的意義。
陽尊陰卑說
西漢時期的董仲舒將陰陽家的一些觀點納入儒家體系，建立了比較系統(tǒng)的陰陽學說，使之成為其天人感應(yīng)學說體系的重要組成部分，目的在于為陽尊陰卑的封建統(tǒng)治秩序作論證。董仲舒認為“天”是宇宙的最高主宰，天的主宰意志正是通過陰陽之氣而表現(xiàn)出來。董仲舒認為陰陽二氣的性質(zhì)是截然不同的。陽氣和陰氣的不同性質(zhì)表現(xiàn)出了陰陽的不同作用和地位的主次，陽氣主長養(yǎng)故其常居實位，陰氣主刑殺故其常居虛位，因而陽尊陰卑，陽為主導(dǎo)而陰為從屬。進而董仲舒認為，天有陰陽，人亦有陰陽尊卑秩序：君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道，其中君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。因為陽尊陰卑，所以君、父、夫為尊，臣、子、妻為卑。這就從天道的高度為封建社會的君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)，以及上下尊卑之序提供了理論根據(jù)。
兩宋
宇宙生成論
魏晉之世，玄學盛行，老莊有無之說大行其道，故鮮有論陰陽者。至宋代理學之興，陰陽又成為理學家談?wù)摰帽容^多的話題。理學開創(chuàng)者之一的周敦頤在《太極圖說》中提出了一種無極(太極)→陰陽→五行→萬物的宇宙生成論模式。周敦頤將太極陰陽看作是萬物的生成之本，他所說的陰陽指陰陽二氣，陰陽二氣是宇宙的本原無極(太極)所生成的最初物質(zhì)元素。天地之間的陰陽二氣通過變化和合而生成水火木金土五氣，五氣有秩序的變化而成為四季。他進而五行與陰陽二氣中的精微部分通過陰陽二氣的交感變化而生成萬物。對于在化生萬物過程中陰陽的具體作用，《通書·順化》進而解釋說：“以陽生萬物，以陰成萬物。”這完全是在哲學的意義上來討論宇宙萬物的生成，陰陽不僅是化生萬物的最初要素，而且也在化生萬物過程中發(fā)揮重要作用。
陰陽變化是萬物變化的實質(zhì)
張載稱陰陽為“兩端”，即兩個方面，他認為，萬物雖有形態(tài)之不同，但都包含陰與陽兩個方面，陰陽兩端的往復(fù)變化構(gòu)成了天地變化的總規(guī)律。張載認為陰陽是指兩種對立的性質(zhì)，萬物的變化構(gòu)成天地的變化，而萬物變化的實質(zhì)則是陰陽變化，所以，天地變化在本質(zhì)上即是陰陽之間的往復(fù)變化而已。張載又以陰陽為陰陽二氣，陰陽二氣之間聚散相蕩，運行不息，其后無任何主宰，故陰陽二氣之間的這種往復(fù)變化被稱之為“性命之理”。張載將天地變化歸結(jié)為陰陽的變化，揭示了陰陽變化的普遍性。
陰陽變化是萬物變化的一種
程顥、程頤(二程)認為，萬物皆包含兩個相對立的方面，并且這兩個方面處于此消彼長的變化之中，陰陽即是其一。程、程頤都認為萬物存在對立面，比如有善就有惡，有陰就有陽。值得注意的是，程頤根據(jù)《易傳·系辭上》“一陰一陽之謂道”的說法，還將陰陽看作是氣，認為氣是形而下者，而道是形而上者，陰陽二氣是構(gòu)成“道”的內(nèi)容，但陰陽二氣本身并非道，“所以陰陽者”才是道。
陰陽互相依存
理學中象數(shù)派的代表邵雍認為，陰陽二者不能獨立存在，而是在陰陽的相互依存中顯現(xiàn)自身。他對陰陽二者的不同性質(zhì)進行了論述：陽的作用是“知其始而享其成”，陰的作用是“效其法而終其勞”；陽能被人感知而陰不能，陽能被人觀察到而陰不能；陽的性質(zhì)是“有”，陰的性質(zhì)是“無”；陽有所不遍而陰無所不遍；陽體虛而陰體實。
朱熹也將陰陽看作是氣，但他認為陰陽之氣并非是陰氣與陽氣兩種氣，而是一氣的兩個方面。朱熹還認為，陰陽之氣產(chǎn)生五行，并與五行和合而成為生物的材料，就氣之動靜而言，則氣之動為陽，氣之靜為陰，陽為主陰為附。朱熹強調(diào)天地之間，陰陽無所不在，并以不同的形式表現(xiàn)出來，比如長短、寒暑。他還提出了“陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽”這種說法，增強了陰陽學說的辯證特征。
明代
陰陽是造化的根本
明代哲學家王廷相認為陰陽是造化的根本，陰陽不可相離，他從形與氣兩方面對陰陽的含義作了區(qū)分：從形體上分，萬物中有天地男女牡之類；從氣的角度分，有寒暑晝夜呼吸之類。只要屬于氣就是陽，屬于形就是陰，凡有形體的、可觀察到的事物或現(xiàn)象都屬于陰也，變化、運動、升降、飛揚則屬于陽。陰陽作為氣而言，陰陽是氣之體，氣內(nèi)部含有動靜變化的機能，以此而產(chǎn)生無窮的變化。
明清之際的王夫之認為天地之間充滿了陰陽二氣，天地萬物都是由氣所構(gòu)成，無形的是氣之體，有形的是氣之常，而陰陽二氣，充滿太虛，所有事物和現(xiàn)象都可以用陰陽解釋，除了陰陽就沒有他物，天之象，地之形，都在陰陽的范圍之內(nèi)。王夫之還認為，雖然陰陽之消長不可測知，但一切事物的屈伸變化都是陰陽消長之故。
關(guān)聯(lián)概念
氣
氣是中國哲學中使用最廣泛、最重要的范疇之一，貫通于整個中國哲學。先秦道家的老子和莊子將氣看作是構(gòu)成萬物的元素。莊子認為，陰陽之氣是氣的最基本形態(tài)，他用氣的聚散變化來解釋人之生死，萬物的生成與毀滅也是氣聚散的結(jié)果。在老莊的哲學中，道是最高范疇，是宇宙萬物的本原，而氣是構(gòu)成萬物的元素，氣就成為聯(lián)結(jié)道與萬物的中介。
孟子提出“浩然之氣”是“集義所生”。西漢董仲舒給“氣”賦予道德屬性，將春夏秋冬的變化說成是“氣”的喜、樂、怒、哀的表現(xiàn)。東漢王充認為“天地合氣，萬物自生”，他強調(diào)“氣”是無意識的。北宋張載認為一切都是氣聚散變化而成，氣內(nèi)在的矛盾，是氣變化的原因。他認為氣之本體不生不滅。程頤則認為氣有生滅。南宋朱熹認為有理便有氣，氣流行發(fā)育萬物。明清之際王夫之認為氣無處不在，但有隱顯之別。近代嚴復(fù)曾以原子論和牛頓力學來說明“氣”，又以氣來解釋“以太”。
氣化，指的是氣變化生萬物。《大戴禮記·曾子天圓》認為雹等自然現(xiàn)象，都是氣化的產(chǎn)物。北宋張載則以氣化來說明道，他肯定“道”即“氣化”，亦即物質(zhì)變化的過程。二程卻認為，氣化并不貫穿宇宙變化的全過程。王夫之認為陰陽動靜的變化和事物種類和特性的形成都是氣化的結(jié)果。
五行
“五行”是中國古代利奧六世認識萬物生成和演變過程的基本理論，始出自《尚書·洪范》，是中國古代原始的系統(tǒng)論，指金、木、水、火、土五類基本物質(zhì)的運動和變化。“五行”原指五種自然物質(zhì)材料，在后世學者的發(fā)展下成為了一個完整的五行系統(tǒng)，世界上的一切事物都由這五類基本物質(zhì)經(jīng)過運動變化而生成。有卷曲、伸直等特征和趨勢的事物屬于“木”；有炎熱、上升等特征和趨勢的事物屬于“火”；有播種、收獲等特征和趨勢的事物屬于“土”；有順從、革命等特征和趨勢的事物屬于“金”；有滋潤、下降等特征和趨勢的事物屬于“水”。“五行”理論一方面揭示了世間萬物的基礎(chǔ)及其物質(zhì)性，另一方面說明了萬物處于永恒運動變化中的狀態(tài)，以及協(xié)調(diào)平衡的運動規(guī)律。
太極、兩儀、四象
“太極生兩儀，兩儀生四象”是《周易》中闡述的宇宙觀，表示的是萬物本原或無形的狀態(tài)，兩儀指陰、陽，四象是指太陽、太陰、少陽病、少陰。太極是氣無陰陽的混沌狀態(tài)，兩儀是陰陽二氣由太極一元之氣分化而出的狀態(tài)，四象是表征了具有陰陽屬性的二氣相互作用的狀態(tài)，“太極生兩儀，兩儀生四象”與后一句“八卦生萬物”共同推演了從一爻至八卦乃至六十四卦的生成過程，是中國古代關(guān)于宇宙生成環(huán)節(jié)上的基本描述。
術(shù)數(shù)
術(shù)數(shù)，一般指用陰陽五行生克制化的數(shù)理，來推測人和國家的氣數(shù)和命運，如占候、卜、星命等。在當今學術(shù)界，對術(shù)數(shù)也未有一個統(tǒng)一的界定，眾說紛紜，莫衷一是。 普遍認為術(shù)數(shù)大致可以分為三大部分：第一部分是長生類，有養(yǎng)生術(shù)、醫(yī)藥術(shù)、氣功術(shù)、煉丹術(shù)、房中術(shù)、服食術(shù)、辟谷術(shù)。第二部分是預(yù)測類，有卜筮類、易占術(shù)、雜占術(shù)、擇吉術(shù)、三式術(shù)、占夢術(shù)、測字術(shù)、堪輿術(shù)、占星術(shù)、占候術(shù)、相人術(shù)、算命術(shù)。第三部分是雜類，有幻術(shù)、招魂術(shù)、禁咒術(shù)、巫蠱術(shù)。
關(guān)聯(lián)學派
道家
道家是產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期的重要思想學派之一，后世認為其思想主旨始源于老子。該學派流派眾多，主張“道”是萬物的本源或本原，也是自然規(guī)律或法則，崇尚自然，依規(guī)律而行，以“道“論為理論基礎(chǔ)，以“德”論為處世的根本方法是其基本特征。代表人物有老子、莊子、楊朱、列子等。以老子學說為發(fā)端的道家學派在先秦時期的發(fā)展中逐漸演化出老莊道家、稷下學宮道家和楊朱道家三個學派支流。在秦漢時期經(jīng)過兩次學術(shù)大綜合，其中的稷下道家一脈得以進一步發(fā)展，稷下黃老之學成為道家學說的主流形態(tài)。在魏晉時期，道家學說則以魏晉玄學為主要表現(xiàn)形態(tài)。隋唐之后，道教哲學成了接續(xù)道家學說的主要形態(tài)，純粹的道家學術(shù)僅是注釋先秦的道家典籍。道家思想以“道”為核心，主張自然無為、貴柔主靜、輕物重生等，追求人生與社會關(guān)系的和諧。
陰陽家
戰(zhàn)國時提倡陰陽五行說的學派，被列為先秦至漢初九流十家之一，代表人物有戰(zhàn)國末齊國人鄒衍等。《漢書·藝文志·諸子略》認為陰陽家最早出于古代傳說中唐堯時執(zhí)掌天文、歷數(shù)和祥的官吏。陰陽和五行兩說，本來具有科學的因素。以騶衍為首的陰陽家，則把科學和巫術(shù)相結(jié)合，以天象來預(yù)測社會歷史的演變與人事的吉兇禍福。他們認為人類社會的發(fā)展也受木、火、土、金、水五種勢力的支配，提出“五德轉(zhuǎn)移”、“五德終始”說，用以論證社會歷史的變革和王朝的更替，形成了唯心主義的歷史循環(huán)論。《史記·太史公序》批評說：“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏。”其學說對后世有一定影響，其科學成分為秦漢以后的《黃帝內(nèi)經(jīng)》與王充的《論衡》所發(fā)展，而迷信成分則被董仲舒和讖緯神學所發(fā)揮。
理學
程朱理學，又稱為程朱道學，由北宋著名理學家程顥與程頤創(chuàng)立，其間經(jīng)過一傳楊時，二傳羅從彥，三傳李侗，最后四傳南宋理學集大成者朱熹。他們通過吸收以前學者的儒家思想以及借鑒佛教和道教的理論，發(fā)展了程朱理學體系。其基本內(nèi)涵是以道為核心，以窮理為精髓，以居敬、明誠為存養(yǎng)工夫，以齊家、治國、平天下為實質(zhì)，以成圣為目的。其核心內(nèi)容，是把儒家的綱常倫理原則與哲學本體論統(tǒng)一到天理之中，提升了儒學的思辨水平，熔鑄佛老于儒學，消除了思想內(nèi)部的敵人，使儒學在與佛教的辨析駁難中最終勝出，復(fù)興并發(fā)展了傳統(tǒng)儒學的真精神。其主要思想是天理論、理氣論等，所表達的是其學者對于理想精神境界的追求。
相關(guān)著作
《周易》
《周易》亦稱《周易風水》，簡稱《易》，主要分為《經(jīng)》與《傳》兩部分，《經(jīng)》部原名為《周易》，《傳》部為《經(jīng)》部的注釋、原理與用途的介紹。《周易》相傳為周文王姬昌所著，目前學界一般認為其出現(xiàn)至成熟當在西周初年至春秋中葉。《周易》是“六經(jīng)”之首，與《連山》《歸藏》合稱為“三易”。《周易》內(nèi)容廣博，包含六十四卦、三百八十四爻、卦辭和爻辭，具有卜筮、哲學、歷史等多重性質(zhì)。
《老子》
《老子》 又名《道德經(jīng)·圣人抱一》《道德經(jīng)·天地不仁》。道家學派的主要著作。相傳為春秋末期老子所作。《史記·老子韓非列傳》：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言。”現(xiàn)一般認為編定于戰(zhàn)國中期，存有老子本人思想。通行本為三國魏王弼注本，分為八十一章，前三十七章為《道經(jīng)》，后四十四章為《德經(jīng)》，故有《道德經(jīng)》之稱。《老子》提出了一個以道為核心的思想體系，具有豐富的樸素辯證法思想，除對后世的哲學以及美學、倫理學、邏輯學產(chǎn)生重大影響外，還保存了許多古代天文、養(yǎng)生、生產(chǎn)技術(shù)等方面的資料。
《莊子》
莊子及其學派的學術(shù)結(jié)晶，便是《莊子》一書。此書漢代有五十二篇，言多詭誕，類似《山海經(jīng)》或占夢書。魏晉流行至今的通行本有三十三篇，其中內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。自宋以來，一些學者就提出了《莊子》內(nèi)、外、雜篇的區(qū)分和真?zhèn)螁栴}。一般認為，內(nèi)篇語言風格接近，思想連貫，自成一體，乃莊子自著，是全書之核心；外篇和雜篇大多出于莊子門人后學之手。《莊子》以“寓言”“重言”“言”為主要表現(xiàn)形式。其書“寓言十九”，意即絕大部分是寓言。所謂“寓言”，乃言在此而意在彼。作者借助河神、海神、云神、元氣，甚至鴉貍猻、山靈水怪，演為故事，來講述一定的道理。所謂“重言”，是借重古圣先哲或當時名人的話，或另造一些古代的“烏有先生”來談道說法，讓他們互相辯論，或褒或貶，沒有一定之論。但在每一個場合，卻都隱藏著莊子。一說卮是酒器，卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。“卮言”即無心之言，或酒后之言，沒有很強的主觀性。一說卮是漏斗，所謂“卮言”，就是漏斗式的話。漏斗空而無底，隱喻無成見之言。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》
《黃帝內(nèi)經(jīng)》，簡稱為《內(nèi)經(jīng)》，是中國醫(yī)學理論的奠基之作，也是具備最多原創(chuàng)醫(yī)學思想之作。《黃帝內(nèi)經(jīng)》由《素問》和《靈樞》兩部分組成，兩部分分別由唐朝王冰和南宋史崧整理而流傳至今。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中提出了多種多樣的體質(zhì)分類方法，按書中觀點，人的體質(zhì)形成被歸納受到為先天、后天各因素的影響。針對人的體質(zhì)形成、體質(zhì)變化、體質(zhì)特征、體質(zhì)與養(yǎng)生等方面，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中均進行了論述，這為中醫(yī)體質(zhì)理論的發(fā)展做出了巨大貢獻。
《春秋繁露》
《春秋繁露》又稱《繁露》，是中國漢代哲學家董仲舒的重要著作。該書共十七卷，八十二篇文章，但現(xiàn)今可見的只有七十九篇，缺第“三十九”、“四十”和“五十四”三篇。《春秋繁露》內(nèi)容冗雜、體系龐大，不僅反映了董仲舒自身的哲學思想體系，還對中國古代的社會發(fā)展史、思想史、哲學史產(chǎn)生了深遠的影響。在政治上，它強化了君權(quán)天授的思想，進一步維護了封建君主統(tǒng)治，加強君主專制制度；在思想上，“三綱五常”“陰陽五行”“神學目的論”等學說的提出，進一步深化了諸子的思想內(nèi)容，尤其是對經(jīng)學和儒學的發(fā)展，并且深入人心，潛移默化地影響了之后兩千年的社會標準和思維方式。
《太極圖說》
北宋周敦頤著。全文僅二百五十余字。是對所繪的“太極圖”的說明。此圖乃他利用道士的修煉之圖，改為天地萬物生成的圖式。 認為有象有形的二氣五行和萬物，都出于原始的、絕對的實體“太極”， 而“太極”就是無形無象的“無極”，由它產(chǎn)生出陰陽五行和宇宙間萬事萬物。后南宋朱熹作《太極圖說解》加以發(fā)揮，遂成為程朱理學的理論基礎(chǔ)。今傳《太極圖說》為朱熹整理。
《朱子語類》
《朱子語類》，亦稱《朱子語錄》，是南宋朱熹講學語錄的分類匯編，記錄了朱熹和弟子間的問答，弟子各有所記。原有池州市、饒州、建安所刊三種《語錄》，眉州、徽州所刊二種《語錄》。李道傳匯輯為四十二卷，李性傳等有所續(xù)補。黃士毅匯集各錄，分類編為一百三十八卷。后來王佖又編《語續(xù)類》四十卷，均未盡完善。南宋咸淳六年（1270）黎靖德根據(jù)當時各地刊本相互參校，考其同異，補遺正誤，削其重復(fù)，重新編定，共一百四十卷。分《理氣》《鬼神》《性理》等二十六門。內(nèi)容涉及自然科學、哲學、政治、歷史學等方面，為研究朱熹思想的重要資料。版本頗多，有南宋咸淳本、清光緒《劉氏傳經(jīng)堂叢書》本等。今有中華書局重排本。
影響
哲學
長期以來，以陰陽的角度認識事物的變化和發(fā)展，已成為中國人觀察和解釋世界的獨特方式。在陰陽觀的視野下，紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象被抽象為兩個對立又相互依存的方面，社會發(fā)展的動力被解釋為陰陽的相互推移。當陰陽相互推移產(chǎn)生變化的規(guī)律上升為宇宙普遍的、根本的規(guī)律時，無疑提高了當時人認識事物變化發(fā)展的思維。陰陽是中國哲學重要特色，它深刻影響了中國古人認識世界的思維方式與中國哲學學術(shù)思想體系的理論建構(gòu)。在陰陽哲學的影響下，老子、莊子、二程、朱熹等人使用這組概念認知自然和人類社會的變化和事物的構(gòu)成；鄒衍將陰陽五行相結(jié)合，從而推論出五德終始等理論；董仲舒通過陰陽之間的關(guān)系認知和論證人類社會等級尊卑；周敦頤將陰陽與太極等概念相結(jié)合，完整地建構(gòu)了宇宙生成模式。
藝術(shù)
“陰陽”概念深刻表述了事物的本質(zhì)屬性，深度定位了世間萬事萬物的基本特征。自從《易傳》將“陰陽”概念從自然界納入人類社會視域進行研究和論述后，“陰陽”概念便成為自然界和人類社會的總規(guī)律和總法則，悄無聲息地引領(lǐng)著社會生活和文藝創(chuàng)作。在“陰陽”概念的哲學思維和美學范式映照下，“陽剛之美”和“陰柔之美”的概念內(nèi)涵逐步明晰，其美學特質(zhì)逐步固化，并逐步走上歷史舞臺，發(fā)揮重要作用。
“陽剛”與“陰柔”作為中國古典美學史上的兩大風格類型，基于華夏生存環(huán)境下誕生的一種陰陽二分的獨特思維，從誕生之初就帶有抽象性、包容性，是一對極為重要的審美范疇。例如，南朝劉勰將天地之氣分為“剛”與“柔”，二者也體現(xiàn)為作家的個性特質(zhì)，灌注到作品中就形成了一種剛與柔的風格，他繼而提出“風趣剛?cè)嵴f”，總結(jié)出風格“八體”。清代姚鼐兼收并蓄，將“陽剛”“陰柔”確立為兩大基本審美風格，這兩種基本風格類型普遍存在于各類藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的實踐中，并呈現(xiàn)出各自豐富的審美內(nèi)涵。
醫(yī)學
陰陽學說對于中國傳統(tǒng)醫(yī)學的發(fā)展具有極為重要的促進作用，在古代醫(yī)學領(lǐng)域中獲得了充分的運用與一定的發(fā)展。陰陽家學滲入醫(yī)學后，使得醫(yī)學理論出現(xiàn)了一個由稟承陰陽家學之主旨——以陰陽消息、循環(huán)言說順逆常變，到強調(diào)陰陽對立、平衡觀念的理論性內(nèi)容。陰陽學說與五行學說的結(jié)合共同構(gòu)建了中醫(yī)理論體系的框架，它促進了運氣學說、疾病預(yù)測理論和以“四時五藏陰陽”為核心的中醫(yī)藏象模型的建立。
中醫(yī)以陰陽學說為基礎(chǔ)對人體生理進行分析，形成了臟腑陰陽屬性劃分，形成了五臟說、六臟說、九臟說、五腑說、六腑說、七腑說等諸多不同的說法。從整體觀和對立統(tǒng)一觀出發(fā)，中醫(yī)沒有去探求陰陽的具像表現(xiàn)，臟器概念也沒有完全拘泥于與解剖實體的一一對應(yīng)，他們看重心肺實體及其與其他器官的聯(lián)系，將其看做是生命系統(tǒng)運行中的一個組成部分。中醫(yī)還使用陰陽學說對人體病理進行分析，認為“陰勝則陽病，陽勝則陰病; 陽勝則熱，陰勝則寒”“陽生陰長，陽殺陰藏”。受陰陽調(diào)和思想的影響，中醫(yī)認為醫(yī)學的治療要點在于調(diào)節(jié)陰陽平衡。
文化
陰陽概念經(jīng)過類比外推，便發(fā)展成為包容萬物的陰陽學說，它影響了兩千多年來中國人從整體出發(fā)的以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的直觀的思維方式，使得中國人的象征性思維卻與其他社會的象征性思維不同，那就是與陰陽五行相結(jié)合，并且形成了自己的體系。中國文化的基本精神的產(chǎn)生與發(fā)展，在很大程度上都是受到陰陽學說的所派生出來的陰陽平衡論和陰陽調(diào)和論的影響，歸根結(jié)底陰陽學說造就了中國人的自強不息的頑強拼搏的精神，厚德載物的寬容精神和不偏不倚的中庸之道。
陰陽五行說在中國周代發(fā)展完備后，經(jīng)過百濟流傳到日本，自此對日本的古代政治、宗教和文化產(chǎn)生了不可忽視的影響。陰陽道將陰陽五行思想中與道教中的念咒活動合為一體，發(fā)展成為日本獨自的占星術(shù)、歷學。日本統(tǒng)治者吸收“陰陽五行”思想，推動國家的政治變革。圣德太子、大海人皇子、藤原仲麻呂等都曾運用陰陽道的理論解釋日本歷史，圣德太子更是將之運用到政治層面，創(chuàng)制出了著名的冠位十二階和十七條憲法以整頓朝綱。
相關(guān)評價
近代歷史學家顧頡剛：漢代人的思想骨干是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術(shù)上，沒有不用這套方式的。
當代學者艾蘭：（陰陽五行）源于現(xiàn)象，用以治人，天人合一，萬物關(guān)聯(lián)。
長期致力于陰陽五行研究的學者龐樸：五四以前的中原地區(qū)固有文化，是以陰陽五行作為骨架的，陰陽消長，五行生克的思想，迷漫于意識的各個領(lǐng)域，深嵌到生活的一切方面，如果不明白陰陽五行圖式，幾乎就無法理解中國的文化體系。
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