《充足理由律的四重根》（德語：Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde）是1813年由德國著名哲學家阿圖爾·叔本華撰寫的博士論文?！冻渥憷碛陕傻乃闹馗返南到y構架來源于伊曼努爾·康德，叔本華批判地吸收了康德的思想，并認為《充足理由律的四重根》是理解其哲學思想的必讀書?！冻渥憷碛陕傻乃闹馗烽_啟了后世非理性主義的哲學思路，是近代德國哲學的重要著作之一。
《充足理由律的四重根》從哲學史中被視為難題的充足理由律入手，充足理由律是由戈特弗里德·萊布尼茨和沃爾夫創造的關于哲學認識論的重要命題。該原則可以簡潔地表述為：“任何事物都有其存在的根據或理由?！睕]有孤立存在的事物，萬事萬物都處在相互聯系之中，這種“聯系”本身就是它們存在的原因。阿圖爾·叔本華認為，事物與根據或理由發生關聯的方式體現為四種不同類型的“根據”。第一類是有關自然法則和因果性的解釋，第二類是使得人的判斷得以可能的依據，第三類是從數學來解釋時間和空間，最后一類則是對人類行為作出的解釋。叔本華認為，在上述情形中，體現的都是人的意識行為所具有的同一性傾向，每一種情形都是這種同一性所導致的必然關系。按照他的表述，這些必然性就分為：自然法則的必然性、邏輯的必然性、數學的必然性和道德的必然性。一旦將上述四種原則分開論述清楚，就能夠真正進入哲學問題當中，予以明晰化的討論，這就是本書成書的意義所在，也是認識充足理由律的真正價值所在。
《充足理由律的四重根》作為阿圖爾·叔本華全部著作的導言，其價值不單單在于對充足理由律的全面論述，還是進入到叔本華“唯意志理論”和“悲觀主義哲學”的敲門磚。叔本華認為本書的出版意味著“每個利奧六世，當其在推斷中把結論建立在充足理由律的基礎上，或只要談及一個理由的時候，都應被要求說明他所指的是何種理由?！?/p>
書名釋義
書名含義
叔本華在本書中對“充足理由律”和“四重根”進行了概括性的陳述，“充足理由律”在叔本華看來，意味著：“任何事物都不是沒有存在的根據，而是沒有不存在的根據?！倍?a href="/hebeideji/244548258630598273.html">充足理由律的來源則是阿圖爾·叔本華認為的四種不同的基礎-后果的關系，他將之稱為該原則的四個“根據”（漢譯本往往稱為“四重根”）。
叔本華認為以往的利奧六世混淆了“原因”和“理由”這兩個根源：一個命題想要成為真，則必須需要一個“理由”；而一個真實對象的改變都必須有一個“原因”。叔本華將前者稱為“認識的充足理由律”，將后者稱為“生成的充足理由律”，并提出了另外兩個根源，即“存在的充足理由律”和“行為的充足理由律”。叔本華認為本書的關鍵就在于要求哲學家澄清他們在哲學中提出的充足理由律是上述四種中的哪一種，以此來避免哲學中的種種謬誤和混亂。
作者簡介
叔本華
阿圖爾·叔本華（德語名：Arthur Schopenhauer），德國哲學家，非理性主義奠基人、唯意志論的創始人，他曾被柏林皇家科學院授予院士稱號，但其拒而不受。叔本華著有《論充足理由律的四重根》《論視覺和顏色》《作為意志和表象的世界》《論大自然的意志》《倫理學的兩個基本問題》《附錄與補遺》。作為非理性主義的奠基人，叔本華的哲學思想在哲學、心理學、文藝等諸多領域產生了廣泛而深遠的影響。后世利奧六世中，弗里德里希·尼采、薩特等人皆受到阿圖爾·叔本華思想的啟發。就精神分析學派而言，西格蒙德·弗洛伊德也從叔本華哲學體系中汲取養分。列夫·托爾斯泰、莫泊桑、博爾赫斯等文學大家的創作，也深受叔本華思想的影響。
1813年，叔本華的博士論文《充足理由律的四重根》問世，此論文核心觀點為，世界由四類對象（現實對象；概念以及判斷；時間和空間；人類的行為）構成，它們都是表象?！墩摮渥憷碛稍瓌t的四重根源》最初是叔本華的論文。在論文中，叔本華首先對充足理由原則進行了概括性陳述："任何事物都不是沒有存在的根據，而是沒有不存在的根據。阿圖爾·叔本華認為，該原則源自四種不同的基礎-后果關系，他稱之為該原則的四個 "根"。他認為，以前的利奧六世認識到并混淆了其中的兩個根源：一個命題要成真，必須有一個理由；一個真實對象的任何改變都必須有一個原因。叔本華將前者稱為 "認識的充足理由律"，將后者稱為 "成為的充足理由律"。叔本華主張承認另外兩個根源，他稱之為 "存在的充足理由原則 "和 "行為的充足理由原則"。叔本華認為，如果哲學家們能夠明確指出他們所指的是充足理由律的四種不同形式中的哪一種，他們就可以避免大量的混亂。
成書背景
歷史背景
在哥廷根大學就讀兩年后，阿圖爾·叔本華受到他的第一位哲學教授戈特洛布-恩斯特-奧拉夫·朔爾茨的影響，從醫學轉向了哲學。1811 年，叔本華考入柏林洪堡大學，希望能從約翰·費希特（Johann Gottlieb Fichte）那里找到偉大利奧六世在當代的樣子，但最終他對費希特先驗哲學失望透頂，并決定另辟蹊徑。
1813年1月，拿破侖·波拿巴大軍在俄羅斯慘敗后，第一批殘余部隊抵達柏林，傷病員很快擠滿了醫院，流行病的風險也隨之增高。更可怕的是，極端的愛國主義和軍國主義精神在開始籠罩這座城市，包括哲學家和學生在內的大多數人都希望能夠用暴力擺脫法蘭西的精神枷鎖，其中就包括阿圖爾·叔本華。1813年5月，他逃到魏瑪，然后南下到小鎮魯多爾施塔特，從 7 月到 9 月底，他一直在那里撰寫論文。由于擔心將論文寄往柏林會使其成為戰爭的犧牲品，9月24日，他在支付了所需的考試費后，將論文寄往了附近的耶拿大學。
這封寄往耶拿大學的信分為兩個部分，一個是由拉丁語文撰寫的信件，一個是由德文撰寫的畢業論文。叔本華在畢業論文中的態度不同于其本人在日后著作中體現出的自信與倨傲，顯得謙遜有禮。在向哲學系系主任海因里希-卡爾-艾希施泰特（Heinrich Carl Eichst?dt）介紹了自己的學術準備之后，阿圖爾·叔本華請教耶拿“睿智”的教師們是否發現他的作品中有任何闡述不清、漫無邊際、不真實甚至令人反感的地方。此時他認為，在哲學問題上，“依靠自己的判斷”是不明智的，而在魯多施塔特，沒有哲學方面的朋友來審閱他的手稿。他還詢問自己對于康德因果律的批判是否已經有人在他之先提出了。而艾希施泰特在審閱完叔本華的論文之后，很快發布了一封信，宣布這篇論文的發表，同時提到作者是“著名女作家霍夫萊廷·叔本華夫人”的兒子。1813 年10月2日，阿圖爾·叔本華以優異成績被缺席授予學位。
不久之后，這部作品被私人出版社出版，但反響并不高。遭受冷遇的原因一方面在于當時的叔本華籍籍無名，沒有名望作為背書而不被當時的學界看好；另一方面在于這本非理性著作的主旨晦澀難明，并不通俗易懂，導致大眾的接受度同樣不高。而最刺耳的評價可能來自于叔本華的母親，她諷刺地問叔本華的書是不是寫給藥劑師看的。叔本華反駁她說，當廢品收購站里連一本她的著作都找不到的時候，他的作品還能找到讀者。約翰娜·叔本華毫不氣餒，回敬道：“即便那個時候，你的書籍還是全新未經翻閱的?！?/p>
另一方面，霍夫萊廷·叔本華熱衷社交，喜歡舉辦文藝沙龍，沙龍中常有名流來訪，其中就有德國著名文學家約翰·沃爾夫岡·馮·歌德（Johann Wolfgang von Goethe）。當美國歌德耳機收到了由阿圖爾·叔本華交予他的此書副本后產生了興趣，進而邀請叔本華到其家中做客，這次邀約從表面上看是探討哲學問題，實際上則是邀請這位初露鋒芒的哲學家參與他有關“色彩”的理論建構。
1847年，叔本華重寫并擴展了這部作品，在有名的出版社出版了新的版本，這也是如今還在廣泛流傳的版本。薩夫朗斯基（Safranski）評價了此書：“在這里，思想的脈絡得到了堅定的貫徹，并與他的主要著作相銜接；在這里，向哲學傳統發出了挑戰，對時代哲學精神的攻擊也沒有受到遏制”。
理論來源
亞里士多德“四因說”
亞里士多德對于阿圖爾·叔本華的啟示表現在關于“四因說”的陳述中。按照科學史和哲學史來看，有關事物運動背后動力的學說一直都是學界關注的重點，事物的運動背后是某種動力，而這些動力的背后是關于其本身的運動規律和出發點，而亞里士多德通過“四因說”進一步闡明了變化和動向背后的原因，并為其賦予了哲學意義上的必然性。
按照亞里士多德在《形而上學》中的表述：
這就是亞里士多德“四因說”的基本定位，四因說即“質料因、形式因、動力因和目的因”。在亞里士多德有關于物理學體系中，與“為什么”對應的不再是“結果”，而是“原因”，在這里原因比結果具有更多的實在性。而“自發性”和“目的性”兩個概念則被亞里士多德看作完全相反的，“目的性”與“必然性”之間具有很大程度的關聯性。以上看法都對阿圖爾·叔本華創作《充足理由律的四重根》產生了較大的影響。但亞里士多德并沒有對“理由”與“原因”作出區分，這一點體現在他的《詭辯論的反駁論證法》《修辭學》《植物學》和《后分析篇》中，例如在《詭辯論的反駁論證法》第五個章節中，他將詭辯論定義為“根據似是而非的原因進行推論”。而叔本華則在《充足理由律的四重根》中對此作出了明確的區分。
叔本華在本書第二章第6小節中評價亞里士多德的如下看法是“完全正確的”：“一切原則的共同之處在于,它們是事物或由其存在,或由其生成,或由其被認識的初始之物?！边@里體現出了亞里士多德已經對充足理由律作出了某種程度的陳述，從而能夠讓后人在其論閾當中對上述原則進行擴展，也為阿圖爾·叔本華對“作為結論基礎的理由”和“作為真實事件產生的原因”二者作出區分建立了前提。
亞里士多德對叔本華寫作本書的影響還在于他的論證方式，例如在本書第二章第7節中，叔本華借助了亞里士多德的看法，即“給一個事物下定義同證明它的存在,永遠是彼此分開的兩碼事;因為其中的一個是告訴我們這個事物是什么意思,而另一個則是指這樣一個事物是存在的?！币源俗C明哲學史當中著名的“雅威存在的本體論證明”實際上由于缺少觀念的來源以及混淆了定義與實存之間的區分，從而是一種“徹頭徹尾的幻覺”。并且阿圖爾·叔本華還以亞里士多德的名言對哲學史中對充足理由律的證明進行了總結：“他們尋求沒有理由的理由,尋求不是證明的證明原則?！?/p>
笛卡爾二元論
作為理性主義的代表人物，相較于感性認識，勒內·笛卡爾更加篤信理性具有揭示真理的可能性，數學比感官更加可靠。當笛卡爾用“懷疑”的方法剔除了包括感官認知和數學知識等在內的知識之后，笛卡爾認為，人唯一能夠相信的只有“懷疑-我思”本身，所以“我思”才能夠作為其形而上學的“阿基米德點”，以此來建構客觀事物和主體思維的實在性。同時，笛卡爾還認為心靈和物質都只能在思想和廣延的基礎上作為有限的實體。這也是笛卡爾與亞里士多德相反的地方，笛卡爾認為物質性的東西都被廣延這種實在的屬性所支撐，與之相反的則是由思想作為屬性的心靈實體，這就是笛卡爾的二元論。在對雅威的證明中，勒內·笛卡爾提出因為“我在懷疑”代表了“我”本身的不完善性，所以需要一個可以為“我”賦予實體性的存在者，即上帝。但在這里，勒內·笛卡爾認為“即使是上帝，也可以追問他存在的原因，不是他出于什么原因使他存在，而是他本性的無限性就是原因或者他不需要任何原因而存在?！?/p>
對于笛卡爾上述哲學論斷，阿圖爾·叔本華看到了其中的矛盾所在，所以他將笛卡爾這個關于上帝存在的本體論證明稱為“迷人的把戲”，是由于笛卡爾在理性主義的語境中設想出包含一切屬性的觀念，這種觀念能夠將現實與存在的屬性包含在其中。叔本華認為笛卡爾本體論的問題在于：所有一切都要看從他得到的一些觀念的來源是什么,假如這個來源是經驗,那么就需要去證明其對象是否真的存在。如果相反,這個觀念來自于你自己,那么它不過只是幻覺而已。所以對其下定義和證明其存在完全不同,下定義是解釋該事物的內容,簡單地講就是是什么,而后者則證明了它是否真實的存在以及如何存在。所以在阿圖爾·叔本華看來,作為理性主義奠基人的勒內·笛卡爾沒能闡釋清楚認識的原因和理由的區別,但這也在叔本華的本體論中奠基了重要的基石。
斯賓諾莎二元論
叔本華在著作中很少提及巴魯赫·斯賓諾莎，但從哲學史的角度來看，斯賓諾莎的本體論思想對于叔本華而言是至關重要的。按照哲學范疇的演進史，斯賓諾莎的形而上學體系延續了巴門尼德開創的一元論思想。按照斯賓諾莎，只存在一個實體，即“自然”或“神”，這一點不同于笛卡爾所認為的存在三個實體（物質、心靈和雅威）。
斯賓諾莎認為神同時具有思維和廣延的屬性，但神還存在不能被人的認識所察覺到的其他屬性。因此，他將個別的靈魂和單一的物質看作是非實在的、作為表象、具有“形容詞意謂”的東西，基督教義中所謂的個人永生，只不過是與神合一意義上的永生，物理和邏輯的界限界定了事物的有限性，而不是某種東西界定了它，因為規定同時就是否定，所以完全肯定的毗濕奴只有一個，并且必然是絕對無限的。巴魯赫·斯賓諾莎作為一個徹底的泛神論者，他將自然看作世界上的唯一實體，他認為自然（或神）可以與世界劃等號。
在阿圖爾·叔本華看來，雖然斯賓諾莎的哲學主要是反對神與世界之間和靈魂與肉體之間的雙重二元論，但是他仍然沒有脫離勒內·笛卡爾的體系，他將結論的關系與原因混淆在一起。叔本華認為，人可以通過分析和判斷將觀念中潛在的屬性都闡明清楚，所有被闡明的屬性加在一起就是這個觀念的定義，并且這個定義與那些屬性是一致的，只是形式不同而已。而所有的屬性構成了觀念的定義，通過觀念則可以將所有的屬性呈現出來，所有的屬性都有在觀念中存在的理由。從這個理由開始，也能夠將所有的屬性看作定義的結果，因此一個定義和一這個定義為基礎的屬性或者從定義中推出的屬性之間的關系，就是巴魯赫·斯賓諾莎的神與世界之間的關系也可以說成是唯一的實體和無窮多之間的偶然關系。對于物體的界限說就是肯定他的本質，但是不否認此物的本性,定義就是建立物質的本質而不是取消它的本質,這和存在的本質和本性不同。人無法涉及物的外因只能注意到物體本身。也就是任何觀念都不能包含與其自身的定義相矛盾的東西。而斯賓諾莎在其中有非常強烈的企圖將原因和認識理由混同起來。阿圖爾·叔本華看來,斯賓諾莎是以真實的和客觀的角度來分析問題,他本身認為這是雅威和世界的現實關系。巴魯赫·斯賓諾莎的本體論證明固然優秀但也難以避免叔本華對其的批判。
萊布尼茨的“充足理由律”
在萊布尼茨的《哲學原理》第28節，即名為《單子論》的部分中提到：“事實上，根據充足理由律，我們了解到了一個事物為什么只能如此而不能識別的什么，如果沒有充足理由律，那么任何一種事物都可能存在，任何一種陳述都可能是真的?！笔灞救A認為，萊布尼茨是“第一個正式把充足理由律作為一切認識和科學的主要原則來論述的”，但萊布尼茨所揭示的，在叔本華看來“充其量不過是說任何一個事物對于它的存在來說，都必須具有充足的理由，除此之外沒有別的”。阿圖爾·叔本華認為戈特弗里德·萊布尼茨暗示過充足理由律兩種主要含義之間的區別，但卻沒有做過專門的強調，也沒有做出清楚的說明。
沃爾夫關于本體論的“充足理由律”
沃爾夫作為萊布尼茨哲學的直接繼承者與發揚者。在叔本華看來，“沃爾夫才是第一個將充足理由律的兩種主要含義加以明確區分，并從細節上論述了其不同之處的作者?！蔽譅柗騽澐殖隽艘粋€認識的理由,而且還在致動因里使之與推動因,或決定意志的理由相關。然而在沃爾夫著作的第71節中，阿圖爾·叔本華看到，“他前調了不能將關于認識的充足理由與關于因果的充足理由混為一談的必要性；但他并沒有清楚地確定區別到底在什么地方。”沃爾夫同樣將上述二者進行了混淆。
休謨的“溫和的懷疑主義”
叔本華認為，在大衛·休謨之前，并沒有人對作為結果而產生的事物表述過懷疑。叔本華在本書對休謨進行評價的部分闡述了他本人對充足理由律的理解：“天地間最先出現的東西，是以因果規律為形式的充足理由律。因為它是‘永恒的真理’，也就是說，它本身是自在自為的，高于雅威和命運。”
阿圖爾·叔本華提出，作為第一個開始尋求因果規律權威性來源的利奧六世，休謨達到的結論是“因果性不過是我們通過習慣而熟知的發生與時間中的一系列事件和狀態的經驗感覺”。在叔本華看來，大衛·休謨提出這一問題的功績并不在于答案，而是在于問題本身，因為這一問題最終成為了伊曼努爾·康德深入研究的動力和起點，并通過這種研究導致了比以往的唯心主義（例如貝克萊的唯心主義）所不能比擬的更為深刻和徹底的唯心主義觀點——一種超驗的唯心主義，并從中產生了一種確信：“從整體來說，世界依賴于我們，正如人的在細節上依賴于世界一樣?！?/p>
休謨對于阿圖爾·叔本華的影響就在于上述觀點之中，并且按照叔本華，“由于指出了這些先驗原則的存在,這些原則使我們能夠先驗地也就是先于一切經驗地確定有關客體及其可能性的某些方面,大衛·休謨證明了不能像它們所呈現給我們的那樣是獨立于我們的認識而存在的。這樣一個世界與一個夢境的相似是顯而易見的?！?/p>
康德“現象”與“物自體”
康德對于叔本華的影響可謂至關重要，按照叔本華本人的論述，康德是西方哲學史當中“神一般的利奧六世”。對于哲學史而言，1770年是一個重要的分水嶺，其中的關鍵就在于康德對理性的批判與知識論上的“尼古拉·哥白尼轉向”。在這一年，康德開始了其批判體系的建構，他在第一部批判體系著作《純粹理性批判》中回答了“人能夠知道什么？”的問題。他認為人只能認識自然科學范圍內的東西，而哲學則是幫助人了解知識是如何得以可能的問題。
在阿圖爾·叔本華看來，伊曼努爾·康德顛倒了自柏拉圖以來的哲學傳統。在康德之前，人類知識都是以符合外部事物的方式進行的，康德之后，一切外在性都必須以人的內在性作為基礎，才能獲得其在知識當中的地位?？档抡J為客體形成知識的方式必須遵照主體的認知形式，這就是廣為人知的形而上學中的“哥白尼革命”。
康德的第二部批判體系著作《實踐理性批判》是《純粹理性批判》的歸宿和目的,"實踐理性"是指實踐主體的意志,對一般實踐理性的批判就意味著為道德樹立普遍性依據，為自由劃分地界。伊曼努爾·康德以其倫理-形而上學的轉向進一步揭示了“人本身的尊嚴”和“主體性的地位”。而第三部著作《判斷力批判》則溝通了“理論理性”和“實踐理性”之間的鴻溝，進一步回答了“人可以希望什么？”的問題。
康德的理論核心在于提出人不能超越經驗,或者說擁有有關超越感性直觀所被給予的東西、有關自在之物、脫離其影響意識的方式本然的事物的先驗的知識。根據康德有關于“物自體”的學說,存在于世界當中的所有的物質都可以被設想為以實體的形式存在,但它是任何屬于感官知覺的賓詞都不能夠描述的某種東西。由于無法得知是否存在與范疇相應的物質,所以世界上不存在一個適用于它的范疇。雖然人無法認識自在之物,可這并不能說明這是一個矛盾的概念,因為人無法確定唯一的能被知覺的形式是世界。人無法獲得與自在之物有關的知識,卻可以獲得感性的知識,因為作為感官所不能認識的某種東西的自在之物的概念或本體是一個極限的概念,對感官來說,應就是界限。阿圖爾·叔本華的"意志"的來源就是自在之物。叔本華認為如果每個人都和伊曼努爾·康德一樣能夠“反省思維”,則認識就不會僅限于現象,就能夠超越現象,直接到達自在之物,所有的客體都是現象,所有的現象都是表象,只有意志才是自在之物,叔本華用意志代替了康德的自在之物,并由此建立了唯意志論哲學體系。
康德對叔本華的影響體現在方方面面,叔本華的四重根的啟示就是來源于康德的一本著作《論一個可使我們免去一切純粹理性批判的發現》。在此書的第一部分,康德與愛博哈爾德的討論中,強調了認識邏輯原則和先驗原則之間的區別。伊曼努爾·康德主義與新康德主義基本上延續了康德有關于理由與原因之間的區別的思想，例如凱斯維特認為：“邏輯的理由與事實的理由是不能混淆的?！薄?a href="/hebeideji/244548258630598273.html">充足理由律屬于邏輯學,因果規律則是形而上學?！薄扒罢呤撬季S的基本原則,而后者是經驗的基本原則,因為涉及的真實的事物,所以邏輯的理由則只是用于觀念?！彼?，阿圖爾·叔本華說,在人知道在一切事物中,理由是"穩重"的而原因是"輕浮"的,人只是感到新奇才引用了它。
內容概要
第一章 緒論
這一部分共包括五個小節，即“1.方法”“2.這種方法在目前場合中的運用”“3.這一研究的有用性”“4.充足理由律的重要意義”“5.關于充足理由律本身”。
叔本華在本章開篇提到了柏拉圖和伊曼努爾·康德共同推崇的一條原則，這條原則分為兩個法則：歸同法則（Homogeneitat，另譯：同一律）和分異法則（Specitikation，另譯：差異律），二者同樣重要。
歸同法則指引人按照事物之間的相似之處與共同點，將它們歸結為一類，再將類歸結為種，接著下降到屬，最終得到一個包羅萬象的最高概念。由于這個法則是先驗的，對于人的理性而言具有本質性，所以它們預先假定了自然同其自身的一致。阿圖爾·叔本華在這里例舉了著名的奧卡姆命題：“如無必要，勿增實體?！?/p>
而分異法則，根據伊曼努爾·康德：“不要輕率地減少實體的多樣性?！边@就要求人應當把包含在一個綜合概念中的不同的屬彼此加以區分，同樣，也不能混淆包含在每一個屬種較高級的種和較低級的種。
康德認為上述兩個法則是理性的“超驗的”基本原則，它們預先假定了與事物的一致性。而柏拉圖通過“普羅米修斯的火焰”的隱喻，也表達了同樣的思想。
叔本華在這里發現，哲學史往往忽略了分異法則，這個分異法則就意味著充足理由律本身。這一法則本身雖然已經被普遍地陳述過了，但是有關于它的運用卻沒有做出足夠的區分，而這一法則在每一個極不相同的運用中都獲得了新的意義，從而能夠以運用的方式澄清它在各種思維能力中的起源。
阿圖爾·叔本華對比了伊曼努爾·康德的哲學和前人的不同，他認為，在對思維能力的考察中，許多埋藏在哲學史中根深蒂固的謬誤的來源就是對于歸同法則的運用，以及對分異法則的忽略。但分異法則在叔本華看來具有非常重要的地位，他引用了康德《純粹理性批判》中的一句話：“最重要的是把在種類和起源上與其他知識不同的各種知識分離出來,并且非常細心地避免使這些知識混同于那些在實踐的目的上一般是與它們聯在一起的其他知識。利奧六世更有責任去做化學家在元素分析和數學家在純粹數學方面所做的事情,以便能夠清楚地闡明在知識的濫用中屬于知識的一個特殊種類的那一部分,及其特有的價值和影響?！?/p>
阿圖爾·叔本華認為，通過分異原則揭示出充足理由律這一努力的有用性就在于，能夠闡明這一法則并不是產生于理智的“一個”原始觀念，而是產生于“一些不同”的觀念，進而可以推知，它作為先天確定的、具有普遍必然性的原則在任何情況下都不是“一個”并且“同樣”的，而是與其來源一樣都是多重的。因此，叔本華的做法一方面意味著，充足理由律一旦被揭示，那么之后利奧六世的一切結論都需要指明其特殊的必然基礎的來源，并且這個基礎賦予特殊的稱謂；另一方面則意味著，哲學思考將不再晦澀難明，而更加清晰和準確——因為每一個單個表述都需要精確定義以獲得最大程度的明確性，這一點抵制了謬誤和欺騙的可能性。按照阿圖爾·叔本華，這就意味著瓦文納格斯的名言：“明晰性是哲學論證的信用證”。而那些叔本華認為的“偽哲學家”，他們的措辭被叔本華看作“是在掩飾他們的空虛，要求讀者理解他們不可理解的體系，這種體系其實產生于他們的混亂思想本身”。
至于充足理由律的重要意義，在叔本華看來，它能夠真正地被稱為一切科學的基礎。叔本華眼中的科學指“一個觀念的體系，也就是一個與彼此無聯系的觀念的單純堆積相對立的由互相聯系著的觀念構成的總體。”將這個作為體系的科學組織到一起的就是充足理由律本身?？茖W中的觀念與其他觀念堆積的集合體的不同之處就在于，科學的觀念是從它們的理由中由此及彼地推倒出來的。按照柏拉圖：“即使是些真實的觀念,如果不是有人通過因果的證明而把它們聯系到一起,也不具有多大的價值?！?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華認為，本書將會在研究進程中展示出以下特點：幾乎每一種科學中都包含著一些可以由之而推出結果的原因的觀念,同樣,也包含著其他一些來自于理由的作為結論的必然性觀念。按照亞里士多德：“一切理智的或在某種程度上具有理智的知識，都涉及到了一些原因和原則?！彼允灞救A認為，正是由于一切事物都必定有其理由的鮮艷假設，它才能使人在任何地方都能去探究“為什么”的問題，“為什么”才能夠稱為一切科學之母。
對于充足理由而言，阿圖爾·叔本華認為，它是與某些先驗觀念相通用的一種表達。他選擇了克里斯塔·沃爾夫的一個公式來予以陳述：“任何事物都有其為什么存在而不是不存在的理由?！?/p>
第二章 迄今有關充足理由律的最重要觀點概述
在這一章節中，叔本華引用了哲學史當中具有代表性的人物來揭示充足理由律的演進史與區分史，原因是他認為，對于這樣一個作為一切知識的基本原則而言，某些具有精確規定的抽象表達肯定已經出現有過。但在柏拉圖和亞里士多德都沒有將其表述為一個具有指導意義的基本原則，雖然二者經常將其作為一個不證自明的真理。
古典哲學家：柏拉圖、亞里士多德與恩披里柯
與阿圖爾·叔本華時代的批判性研究相比，柏拉圖的說法一反其談及善惡的知識時的辯證嚴謹性，而具有一種天真樸素的風格，例如他說：“事物的發生都是必然的,都將由于某種原因而發生;否則它們怎么會發生呢?”“一切發生的事物,必然來自某種原因; 因為沒有原因,任何事物都是不可能產生的?！?a href="/hebeideji/3464649438156584420.html">普魯塔克也曾在其著作《命運》的結尾引證了斯多葛主義的重要命題：“看來這是一個尤其首要的原則:沒有無原因而產生的事物,每一事物都遵循其在先的原因?！?/p>
接下來，阿圖爾·叔本華提到了亞里士多德某種程度上對充足理由律的陳述，例如在《后分析篇》中，“一旦我們認為我們知道了使一件事物成其所以然的原因,這原因是該事物的真正原因,并且該事物不可能是別的事物時,我們就認為我們完全理解了這個事物?！痹凇?a href="/hebeideji/8106547395029599873.html">形而上學》中，亞里士多德將原因（或者原則）劃分為不同的種類（八種），這種劃分在叔本華看來并不深刻也不精確，但叔本華同意亞里士多德的以下說法：“一切原則的共同之處就在于,它們是最初的東西,任何事物都是通過這種最初的東西而存在,或者發生,或者被認識的?！薄逗蠓治銎分?，亞里士多德提出了另阿圖爾·叔本華較為滿意的四種原因的陳述方式：“存在著四種原因:其一, 事物本身的本質;其二,事物存在的必要條件,其三,最初使事物運動起來的東西;其四,事物所趨向的目的。”也就是后世經院利奧六世普遍采用的將原因劃分為質料因、形式因、動力因及目的因的起源。但在亞里士多德的《夢與醒》（另譯：《論夢》）中，對于理由（Grund）和原因（Ursache）之間的區別上，叔本華看到了亞里士多德違背了在《后分析篇》中的論點——認識和證明一個事物的存在與認識和證明它為什么存在是完全不同的，亞里士多德將前者稱為關于“理由”的知識，將后者稱為關于“原因的知識”。這里的原因在阿圖爾·叔本華看來是因為亞里士多德忽略了二者之間的區別。亞里士多德對每一種原因都采用了“altlov”這一術語，而將認識的理由、甚至結論的前提統稱為“aitias”，甚至將結論的前提稱為結論的“aitias”。以同樣的詞來表達兩個緊密聯系的概念，就表明亞里士多德并沒有看到二者之間的區別。這一錯誤明顯表現在亞里士多德的《詭辯論的反駁論證法》第五章中，他將詭辯論規定為non causa ut causa（根據似是而非的原因而進行推論），這里將“altlov”單純理解為論證，理解為前提，進而理解為了認識的理由。
阿圖爾·叔本華認為塞克斯都·恩披里柯指出了古典作家的方法的一個有說服力的例子，即古典作家普遍傾向于用這種方法將認識的理由的邏輯規律與自然界中超驗的因果規律混淆，將一個當作另外一個，在《反數學家》第九卷（《反物理學家》第204節），恩披里柯對因果律進行了證明，指出：“一個人如果斷言并不存在原因(aitias),那么他的這一斷言本身就或者沒有原因(aitias),或者有一個原因。如果是前者,這種斷言與其說是真理,不如說是矛盾,如果是后者,他的斷言本身就證明了原因的存在。”
所以，在阿圖爾·叔本華看來，古典作家并沒有在作為結論的基礎的理由與作為真實事件產生的原因之間作出明確的區分，導致了經院利奧六世將因果律是為超越認識領域的公理，例如在蘇阿茨看來，“我們并不研究原因是否存在,因為沒有任何東西是確實自在自為的。”
笛卡爾
被叔本華視為“現代哲學之父”的笛卡爾，在叔本華看來也沒有澄清這個問題。按照笛卡爾，“沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據什么原因使它存在的。因為即使是上帝,也可以追問他存在的原因,不是由于他需要什么原因使他存在,而是因為他本性的無限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由?！?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華認為雅威的無限性（immensitas）應當是上帝不需要原因的認識理由，而笛卡爾卻將這兩者混為一談，原因就在于笛卡爾沒能清楚認識到原因與認識理由之間的重大差別，“是他的意圖損害了他的洞察力?！笔灞救A看到，在勒內·笛卡爾這里，因果律需要一個原因，而笛卡爾是將認識理由代替了這個原因，從而提出了關于上帝存在的本體論證明，即當其他事物為自身的存在而需要一個原因時，包含在神的觀念中的無限性提供了原因之所在，即“在一切圓滿本質的概念中就包含有它的存在?！边@在阿圖爾·叔本華的眼中只不過是一個“迷人的把戲”，是將充足理由律的兩種不同意義混淆，直接用于“雅威的至高榮譽”（in majorem Dei gloriam）。不論是直截了當的講出來，還是以體面的方式將其掩藏在其它一些諸如完滿性、無限性之中。
叔本華認為，上述屬性就是一個既定觀念的本質，如果沒有這些屬性，這個觀念將無法被理解，而這些屬性本身的本質屬性，則可以通過純粹的邏輯分析而得出，從而具有了“邏輯的真理”，這也是它們在既定觀念中具有認識的可能性的理由。有關于實在或存在這種屬性，也是從這種武斷的思維觀念中抽取而出的，而與這一觀念相對應的客體則被斷定為是獨立于觀念而真實存在著的。
阿圖爾·叔本華對于勒內·笛卡爾這種本體論證明作出了一個簡單的回答：“一切都取決于你由之推出你的觀念的來源:如果這來源是來自于經驗, 那么不必多言,它的對象的存在就是毋須進一步證明的,如果相反,這個來源是產生于你自己的sinciput(半個頭腦),那么它的屬性便沒有什么用處,因為它不過是幻覺?！边@種本體論證明，按照伊曼努爾·康德的話說，是超出了理性自身的界限，妄圖“染指對它來說陌生的領域”，并且，按照亞里士多德的看法，給事物作出定義不等于證明它的存在，即“存在并不屬于一個事物的本質，因為存在并不是一種特性?！?/p>
在這一小節中，阿圖爾·叔本華還提及了他關于謝林和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的看法，他認為即便謝林體現出一種對雅威存在的本體論證明的尊崇態度，但是謝林的哲學仍然頗有教宜。但是對于黑格爾而言，叔本華則認為他是“一個徹頭徹尾的可憐蟲，他的整個偽哲學不過是對本體論證明的一個古怪補充……對于這種使哲學蒙受恥辱的人，怎能希望我對他們說出欽佩之辭呢？”
斯賓諾莎與謝林
叔本華認為，雖然斯賓諾莎的哲學主要是反對上帝與世界之間以及靈魂與肉體之間的二元論立場，這一立場主要是為了反對勒內·笛卡爾，但是斯賓諾莎在混淆理由-結論關系和原因-結果關系的方面，仍然忠于笛卡爾的解讀。斯賓諾莎的形而上學是從這種混淆中誕生的，甚至將這種混淆作為了整個泛神論的基礎。
按照阿圖爾·叔本華，如果一個觀念潛在地包含了它所有的本質屬性,那么只通過分析判斷就可以明顯地從這個觀念中把這些屬性展示出來，即屬性的綜合就是觀念的定義。所以這個定義與其觀念本身只具有形式上的差別，因為定義本身就是由包含在觀念中的判斷所組成，就這些判斷表現出來的本質而言，他們有在觀念中存在的理由，反之，這些判斷則是那個觀念的結論。所以，叔本華認為，一個觀念與建立在它上面的判斷之間的關系，就是巴魯赫·斯賓諾莎所謂的雅威與世界之間的關系（或實體與偶性之間的關系）?！吧?或包含無限屬性的實體神,或一切神的屬性?！币虼?，這里涉及到認識理由與推論的關系。
斯賓諾莎之前的有神論認為，原因與結果始終是不同的，并且二者相互分離，而上帝這個詞指向的是一個帶有人格特征的世界的原因。斯賓諾莎的泛神論則認為上帝是“非人格化”的，這在阿圖爾·叔本華看來是一個矛盾的命題：當斯賓諾莎將上帝保留為實體和世界的原因時，就是對這兩種關系的混淆，即作為理由的原則和作為因果性的原則。
按照巴魯赫·斯賓諾莎《倫理學》，“凡任何存在的事物,必然有某種其所賴以存在的原因。并且應當注意,事物賴以存在的原因,不是包含在那個存在的事物的本性和定義內（因為存在屬于那個事物的本性）, 就必定在那個事物之外被給予。”后者在叔本華看來，指向的是動力因；前者指向的則是認識的理由。斯賓諾莎將二者混淆，以此來讓雅威與世界等同，實際上是用動力因替代了依賴于這個觀念的認識的理由，即《倫理學》中所說的：“從神的本質的必然性,必然推出一切能處在無限理智概念之下的東西?！?a href="/hebeideji/7202820863795281980.html">巴魯赫·斯賓諾莎還認為，任何觀念都不能包含于自身的定義相矛盾的東西，所以是個事物不能包含某種能成為使它毀滅的原因的東西。這在阿圖爾·叔本華看來是將“毀滅”的原因與包含在定義中的否定性的“矛盾”的混淆，這一點還能夠從斯賓諾莎從不分開來講原因和理由，而是結合起來說“原因或理由”（ratio seu causa）。
所以，叔本華認為，斯賓諾莎的泛神論只不過是勒內·笛卡爾本體論證明的最終實現。笛卡爾是從純粹觀念和主觀的意義上，從認識的目的的角度來進行論述；而巴魯赫·斯賓諾莎則是從真實的和客觀的意義上加以理解，將這看作是雅威對世界的現實關系。笛卡爾認為，上帝的存在包含在關于上帝的觀念之中，這就是上帝真實存在的理由；但在斯賓諾莎，上帝本身就包含在世界之中。
進一步，阿圖爾·叔本華批判了有關“自因”的論述。笛卡爾在本體論證明中將上帝的存在說成是處于上帝的本質的結論，而斯賓諾莎則將其變為了自因本身，《倫理學》中說道：“所謂自因, 我理解為這樣的東西,它的本質（觀念）即包含存在。”這里可以清楚看到認識理由與原因的最明顯的混淆。而叔本華則認為“如果說那些慣于把詞句錯當成思想的新巴魯赫·斯賓諾莎主義者(謝林主義者、格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>主義者等等),經常沉緬于夸夸其談,而對這個所謂的‘自因’肅然起敬,那么在我看來,這個自因不過是要粗暴地割斷永恒的因果鏈條的一個自相矛盾的詞,一個前后的顛倒,一種對我們的無理要求?！?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華作出了一個形象的比喻：落水的明希豪森男爵通過拽動自己的辮子將自己從水中提了上來。
最后，叔本華提到了斯賓諾莎《倫理學》第I部分的命題16：“從任何一物的定義里理智都可以推出這個定義事實上必然推出的許多性質,無限多的事物的無限多的樣式是來自于神的本性的必然性。”巴魯赫·斯賓諾莎在這里認為，雅威與世界的關系與一個概念同它的定義的關系是同一的，從而得出“神是萬物的動力因”這樣一個必然的結論。叔本華認為這是對認識理由和原因之間的極度混淆。阿圖爾·叔本華還看到了謝林對于這些謬誤的進一步推進，如果說斯賓諾莎從這種理由制造出了“自因”，從而使得他的上帝成為世界本身；那么謝林則是讓理由與結果在上帝自身之中就分裂了。謝林通過將問題提高到理由與結果的一個真正的、實在的本質，并引入了“的在上帝之中并不是它自己本身,而是它的理由,這種理由作為一種原始的理由,或者更確切地說是超越于理由的理由”的深不可測的東西，從而讓事情更富于連貫性。
在叔本華看來，謝林是繼承了雅可布·雅各·波墨在《人間和天上的神秘事物大全》重大思想，而波墨則是通過公元2世紀一個異端教派——瓦倫汀派的“離基深淵，超越于理由的理由”這一思想中獲得啟發的，“離基深淵”意味著“看不見、不可名狀的太空，又一個先天的存在，完滿的永恒，這就是原始的‘混沌（Uranfang）’、‘始祖（Urvater）’或‘原初根基（Urgrunnd）’”，意味著一種極端平靜、不生不滅、不可理解，只有思想能夠與它共存。
萊布尼茨
阿圖爾·叔本華認為萊布尼茨第一個將充足理由律作為認識和科學的主要原則。但“在他著作的許多地方,他都煞有介事地宣揚充足理由律,神氣十足,好像是他第一個發現這一原則似的,然而關于充足理由律他所發現的,充其量不過是說任何一個事物對于它的存在來說,都必須具有充足的理由,除此之外沒有別的;而且這一點恐怕人世間在他之前就被發現了。”叔本華看到萊布尼茨曾暗示過充足理由律兩種主要含義之間的區別，但卻沒能對此作出強調，也不曾作出任何說明。
沃爾夫
相比于戈特弗里德·萊布尼茨，阿圖爾·叔本華認為沃爾夫才是第一個將充足理由律的兩種主要含義加以明確區分，并從細節上論述了其不同之處的利奧六世。沃爾夫將充足理由律放到了“本體論”的環節當中，他認為不能講關于認識的充足理由與關于因果的充足理由混為一談。但在他的著作關于“充足的理由”一章中的70、74、75和77節中，他通過引用幾個因果的例子來證明充足理由律，叔本華認為，這里是沃爾夫同樣混淆了理由與原因的地方，因為他沒有將這里的例子放到關于“原因”的一章中加以探討。
沃爾夫認為，“所謂充足理由律，也就是指它自身包含著另一事物的理由?！辈⑶宜€以此為依據劃分出三個種類：“（1）發生的理由（原因），他將其規定為另一事物的現實性的理由……（2）存在的理由，定義為另一事物可能性的理由?！?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華在這里舉了一個有關于“石頭被陽光曬熱”的例子來闡釋關于沃爾夫對充足理由律的解釋及其不足之處：“在這個例子里我們發現,作為結果,石頭呈現出熱的狀態;作為原因,石頭所居的狀態是,石頭在變熱之前具有一定程度的熱容量和與游離熱量相接觸。這種狀態里,弗蘭克·魯道夫·沃爾夫把先談到的這一狀態性質稱之為存在的理由,后談到的稱之為發生的理由,之所以如此命名取決于下面事實所引起的一個錯覺:就石頭而言,這些條件持續的時間較?,因此,也就會更持久地等待著其他條件的發生。石頭應該是這樣的,即從化學構成上它具備這樣一種素質,自身帶有一定程度的特定熱量,從而具有與它自身的特定熱量成反比的熱容量;另一方面,它一旦與游離熱量相接觸,成為此前一連串原因的后果,這些原因都是“發生的理由”;但是,這只是雙方各種境遇的巧合,雙方構成的條件是原因,依賴這一條件變熱則是結果。所有這些都沒有說明沃爾夫的“存在的理由”,因此,他的說明是錯誤的。”
之所以阿圖爾·叔本華在此以繁瑣的論證來說明，是因為他打算以不同的意義來使用“存在的理由”這個屬于，還有一部分原因是這一解釋能夠推進對于因果律的理解。
鮑姆加登、雷馬魯斯、拉姆伯特和普拉特那
叔本華在本書中還提到了從沃爾夫到伊曼努爾·康德之間的諸利奧六世關于充足理由律的區分的論述：
鮑姆加登在他的《形而上學》一書第20-24節,以及第306、313節中重復了沃爾夫的區分。
雷馬 魯斯(Reimarus)在他的《理性論》的第81節中區分出了: (1) 內在的理由,對此他的解釋與沃爾夫的“存在的理由”是一致的,如果他沒有把僅僅適用于觀念的東西移植到事物之中的話,這甚至也適用于“認識的理由”;(2)外在的理由,即原因(第120節及以下),阿圖爾·叔本華認為他正確地將認識的理由定義為命題的條件,但在第125節的一個例子中,他卻將它與原因混同了。
拉姆伯特(Lambert)在《新工具論：或解釋自然的一些指導》中,沒有提及沃爾夫的區分:然而他表明他是覺察到了認識的理由與原因之間的區別; 因為他說雅威是真理的“存在的理由”,而真理則是上帝的“認識的理由”。
普拉特那(Platzer)在他的《人生格言大全》的第868 節中說:“被稱之為我們認識之中的理由和結論的東西,實際上也就是原因和結果。每一個原因都是一個理由,每一個結果都是結論?！币虼?他持的是這樣一種觀點,即認為原因與結果,實際上與人思維中的關于理由和結論的概念是一致的;前者與后者的關系,就像例如實體與偶性的關系,主詞與謂詞的關系,或者一個客體的性質與該客體本身的性質的關系,等等是一樣的。阿圖爾·叔本華認為對這種觀點進行駁斥是沒有什么用處的,因為一個判斷中的前提與結論,與原因和結果的知識是彼此完全不同的;雖然在個別的場合,原因的知識本身甚至可以是一個陳述結果的判斷的理由。
休謨
叔本華認為，在休謨之前利奧六世還沒有對作為結果的事物產生過任何的懷疑。休模式第一個開始虛擬去因果規律的權威性和可靠性的人。
休謨認為因果行不過是人通過習慣而察覺到的發生在時間中一連串事件和狀態的經驗感覺。叔本華認為休謨這里提出了對因果性的質疑是難能可貴的，因為這一質疑促使伊曼努爾·康德展開了他的批判體系的哲學。
休謨的貢獻還體現在對遺忘唯心主義的瓦解，尤其是貝克萊所堅持的主觀唯心主義。最終休謨的質疑被康德所回應，并形成了一種更加徹底的先驗唯心論體系，在這種體系中，人不再緊緊依賴于世界，相反世界依賴于人的主體性認知形式。由于康德指出了這些先驗原則，從而能夠讓這些原則是人先于一切經驗確定了有關客體及其可能性的某些方面。大衛·休謨證明了事物不是呈現給人的樣態本身，而是獨立于人的認識，從而突破了自勒內·笛卡爾以來的形而上學夢境。
康德及其學派
阿圖爾·叔本華認為康德論及充足理由律的主要段落,見于他的《論一個可使我們免去一切純粹理性批判的發現》中,在該書的第1部分(A)中,他在與艾伯哈爾德（Eberhard）爭論時,特別強調了“認識邏輯的(形式的)原則即‘每一個命題部必須有其理由’,與先驗的《物質的)原則,即“每一事件都必定有其原因’”之間的區別。而艾伯哈爾德則把這兩者看成完全是一回事。
叔本華看到，在康德與康德時代反對他的利奧六世的指引下,有一些在邏輯學方而屬于康德學派的作者;如霍夫鮑爾(Hofbauer)、瑪斯(Maass)、雅可布(Jakob)、凱斯維特(Kiesewetter),還有其他一些人,都十分精確地規定了理由與原因之間的區別。尤其是凱斯維特以另阿圖爾·叔本華滿意的方式指出了這一點:“邏輯的理由(認識的理由)與事實的理由(原因)是不能混淆的。充足理由律屬于邏輯學,因果規律則屬于形而上學。前者是思維的基本原則,后者則是經驗的基本原則。原因涉及真實的事物,邏輯的理由則只是用于觀念?！?a href="/hebeideji/7199209987268116519.html">伊曼努爾·康德的反對者們則是更加強烈地主張這種區分。
布魯諾·舒爾茨（G.E.Schulze）責備把充足理由律與因果規律混為一談。沙爾蒙·麥蒙(Salomon Maimon)指責了康德從假言判斷的邏輯形式那里獲得了因果關系原則的同時,并沒有一個對充足理由律本身的含義進行解釋。
卡爾·雅可比（F.H.Jacobi）也說,由于康德將理由與原因這兩個概念混淆,就產生了一種幻覺,這種幻覺使各種謬誤層出不窮，雅可比還以自己特有的風格指出了理由與原因之間的區別。但阿圖爾·叔本華認為，他在許多地方偏向于詭辯的文字游戲，缺少哲學應有的嚴謹態度。
叔本華認為謝林最終在《自然哲學導論箴言》184 節中區分了理由與原因,這部著作發表于波菲利(Marcus)與謝林合著的《醫學年鑒》的第1卷第1部。謝林在這里提出，在一切事物中，理由是“穩重”的，而原因是“輕浮”的。利奧六世往往因為新奇而引用有關原因的解釋，但這種解釋并不能體現出學者應有的誠實和嚴謹。
總結
在本章的最后一節中，叔本華在回顧了哲學史對于充足理由律進行的證明，認為它們大多數缺乏有關其含義的明確規定。在這里，叔本華進一步討論了伊曼努爾·康德有關充足理由律的論證，目的是指出人類認知功能的不同規律，解釋他們共同表現背后的充足理由律，而充足理由律在阿圖爾·叔本華看來是理所當然的結果，所以不能被證明。
叔本華認為之前哲學史中的這個名都是某種已經被認識了的事物的依據，如果此繼續進行證明，最終就會得到一些表達了一切思維和認知形式和規律的命題，也就是他們的條件。從而一切思維和認識也就在于這些命題和條件的運用。如此，確定性就不過是與這些條件、形式和規律的一致，因此這種確定性意味著不能再有其他命題來提供證明。
叔本華提出，一切尋求充足理由律證明的行為都是一種荒唐的嘗試，這意味著反思的缺乏。證明就意味著一個表述出來的判斷論證，而判斷論證的真實性必須以充足理由律作為前提。這種關于理由的必要性就是充足理由律所表明的東西。所以一切對于充足理由律證明的要求，就已經以假定充足理由律為真作為了前提，如此就已經陷入了對一個要求證明的合法性本身又要求證明的循環。
第三章 以往論證的缺陷和新論證的概述
這一章中包含了兩個小節，即“15.以往確定的充足理由律的意義中所不包含的一些情況”和“16.充足理由律的根源”。
在第15節中，阿圖爾·叔本華提出哲學史中提出區分充足理由律的兩種不同運用：一是運用于判斷中，讓判斷成為正確的理由；二是將其運用于實在對象的改變時的原因，但哲學史中的嘗試往往陷入謬誤和混亂當中。叔本華發現，上述兩種情況的運用中，充足理由律都能使人有理由去詢問關于“為什么”的本質性問題。在數學和幾何學中并不涉及變化，因而也就不涉及必須有一個原因的結果；數學和幾何學中的判斷也不僅僅是邏輯上的理由，而只能作為判斷的根據，即觀念自身不能解釋的“為什么的問題”。例如阿圖爾·叔本華舉例，“各個角相等的三角形，為何各邊也相等”這件事不能通過觀念自身來解釋，這里是由于各個邊相等的觀念并不包含在各個角相等的觀念中，所以在這里，并沒有觀念與判斷之間的聯系，只有邊和角之間的聯系。因而在這里,并無觀念與判斷之間的聯系,而只有邊與角的聯系。各個角的相等并不是直接的理由,而是間接的理由,通過這個理由可以得知各個邊的相等;因為它是一件事物為什么是這樣的理由(在這個例子中是各條邊相等):各個角相等,因而各條邊必定相等。這樣便得到了各個角與各條邊之間的必然的聯系,而不是兩個判斷之間的直接的、必然的聯系。
阿圖爾·叔本華還提到，“為什么過去絕對不可復原，將來不可避免”這種看法不能借助純粹抽象觀念的純粹邏輯來證明，因而不屬于因果關系序列，因為因果關系只是支配在時間中發生的各個事件，而不是時間本身。
在第16節中，按照叔本華：“我們進行認識話動的意識,把自身體現為內在的和外在的感性（或說接收力）以及知性和理性,又進一步把自己劃分為主體的和對象的,此外還包含著無。成為主體的對象和成為我們的表象是同一回事情。所有我們的表象都是主體的對象,而所有主體的對象都是我們的表象。我們的全部表象都在一種有規則的聯系中互相依賴,這種有規則的聯系可以被確定為先驗的,并且更因為是這樣,任何彼此獨立的存在物,任何單個的或孤立的東西,都不能成為我們的對象?！边@就是阿圖爾·叔本華所說的充足理由律從自身的“普遍”意義上所表明的這種聯系。這種聯系按照對象的不同種類采取了不同的形式，這些形式通過充足理由律以不同的方式得以被表達，但這一聯系保持著對所有這些形式而言是共同的東西，并且這一點以普遍一般的方式為充足理由律所表達。
而充足理由律建立于其上的各種關系，就是叔本華所謂的“充足理由律的根據”。按照歸同法則和分異法則，這些關系在考察中被分為四個性質不同的種。一切能夠成為人的對象的東西，或者說人的一切表象，都可以按照這四個層次予以劃分。在之后的章節中，阿圖爾·叔本華對這“四重根據”一一進行了說明。說明包括充足理由律在每一個層次中按照不同的形式出現；但也作為同樣原則的全體和來自于根據的東西而使自身呈現出來。
第四章?論主體對象的第一個層次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式
生成的根據律：知性和因果
這一章節主要討論的是生成的根據律：知性和因果，包括17-25共9個小節，標題分別為“對象的第一層次概述”“關于經驗實在的超驗分析綱要”“表象的直接呈現”“關于生成的充足理由律”“因果關系概念的先驗特征—經驗知覺的理智特征知性—”“關于直接的對象”“對伊曼努爾·康德有關因果性觀念的先驗性證明的反駁”“關于因果規律的誤用”“變化發生過程中的時間”。其中20、21小節占據篇幅最長，也最為重要。根據各個小節的內容與小節之間的關系，可以總結為以下三個部分：
經驗知覺的超驗分析和表象中的直接呈現
阿圖爾·叔本華認為，內在和外在的感覺，也就是時間和空間構成了表象的形式，但此形式必須首先進行充實，否則人們是感受不到的，在這里可感知性是物質。叔本華舉了如下例子：若表象的形式是時間，那么就無法產生共存，所以沒有什么是永恒的、延續的。因為能被感知的， 都是“永恒”的并且可以與和他共存的事物發生“變化”。至于時間中共存表象的問題，叔本華認為在空間中所有物質都是并列的，而時間中都有先后之分。所以將兩者結合起來才是共存發生的必要條件。那么與之相反的，若表象的形式是空間，那么就無法產生變化，因為變化是對時間中某一狀態而言的。所以阿圖爾·叔本華認為，在任何情況下，時間和空間的表象形式都無法完全相同。但是知性就是經驗實在在此類形式中相互滲透產生的，而且當做一種集合的表現才產生，依據充足理由律的形式結合起來。
這里叔本華提出了界限的問題，屬于這一層次的任何單一表象都是這個復合體的一塊，任何一個都依照先驗的法則來取得自己的位置。固然在這里認識到了無盡的對象，其實實體也是物質，且憑借時間無休止地存在著，主要因其狀態不受空間的制約而變化。這里體現出阿圖爾·叔本華關于經驗實在的大概表述，在此類復合體當中可以看出真實世界的存在。
按照叔本華，從主體的意識中“表象的直接表象”來看，主體仍然只是受作為內部感覺形式的時間規則支配的，因此在同一時刻僅僅存在一個表象被呈現予主體，盡管這個表象可以十分復雜。但是這個表象的存在在于：主體的感覺所以也是利用的感官當做基礎的因果活動，它從屬于表象的一個層次，服從于在這中間有決定性作用的當下考慮的因果規律。在伊曼努爾·康德看來這全是超驗的，事物的經驗實在性和超驗理想性的共存。康德說“超驗的唯心主義認為所有現象全只是表象，而非物自身”。
阿圖爾·叔本華在這里同意康德的觀點：“空間自身僅僅是純粹的表象，然任何存在于空間中的物質皆須包含在這個表象當中，除去真實的表象東西外空間并無其他物質存在?！?/p>
因果關系的先驗特征及經驗知覺的理性特征
在叔本華以前的哲學史中，從未有利奧六世提及關于知覺的理智特征的明確討論?？档轮螅缘母居锰幈唤庾x為它獨有的因果關系以及用因果關系前提的純粹的感性形式空間和時間，從基礎上產生和創造由一小部分感官的原始材料構成對象的外部世界。“人的大腦存在三種形式，一是按照自己去得到有關世界的知識并且初步了解它們；二是針對他人的渠道獲取認識；最后是不靠任何他人也不靠自己去掌握知識?！奔此械倪^程都受其因果規律來決定，且隸屬于人的所有經驗之先就準確說明的那些規律。阿圖爾·叔本華認為世界上存在一個外在于人的、不同于人的認知能力的、真實的、客觀的存在，并且它收到利用純粹感官走進人的意識，人才有了與同外部世界的那種第二性的存在。然而感覺可以從自己的感官里的一個小部分的，獨有的感覺，并可被一些小的變化去發生改變，而且本身還是主觀上的且不被囊括所有客觀的像是知覺的事物中發展。所有感覺從開始到最后都是一個局部的形成，而限于知性的范疇，所以它不能在經驗之外，或主體的認知之外。然而感覺開始啟動它特殊的狀態的因果規律時就得到了一個變化，人的經驗就變化為外在的知覺。知性憑借特殊的狀態，成為先驗的并且在一切的經驗之前。知性通過身體的感覺并將感覺深化為結果， 這之前一定有一個原因。所以理智才通過感覺把這種原因放在客觀之處。阿圖爾·叔本華認為哲學就是客觀世界的形成。同時他把這些成就則歸功于空間。那么先驗的純粹直觀一定會通過經驗知覺來塑造此基本環節。人的知性，通過自身的感覺經驗構成最基本的質料，這樣才能通過空間把原因和這些質料合成一體。
按照叔本華，理智不是憑著概念與語詞的理解和思辨從抽象中發展而出的，而是這些抽象環節的完整的、直接的直觀過程。那么在人的知覺里，且知覺是客觀、切實、存在于空間的三維中現實世界里，才能使一樣的因果規律而呈現出來。
所以阿圖爾·叔本華認為，是知性本身創造了客觀世界。叔本華認為感覺不同于知覺，這兩者有很大的區別：視覺以及觸覺，是客觀知覺的兩種感覺，是人們在意識中構造客觀世界的基本條件，是認識事物的基礎。其余的所有感覺都是主觀范圍內的，盡管有許多外部的因素由這些感覺來確定。但是能夠使得時空中各種關系得到確證的時空本身卻沒有包含在感覺當中。所謂空間就是知覺的一個形式，存在于空間中的物體都只能在空間中利用一種形式將自己本身表現出來，并以這個表現形式之外的其他感覺形式讓人認識到這個物體的存在。按照阿圖爾·叔本華的舉例，盲人只能聽到音樂、感受到振動產生的音符，但是他卻沒有任何關于音樂演奏家和樂器本身的直觀印象，因為樂曲本身不存在任何跟空間有關的事情，所以他并沒有因為使得它本身存在的原因而被人所了解，它沒有對客觀世界的構成起到作用。只有知覺和觸覺才構造了人所感受到的整個客觀世界。而這兩種感覺形式只是作為知覺的材料，經過人的感覺加工分析以后形成認識。按照叔本華，知覺和觸覺互不包含，他們有各自的形式，所以這兩種感覺形式體現出的世界是有差別的，甚至沒有任何的相同之處。而認識世界的過程需要兩者的結合：視覺更加寬泛，不需要靠近物體，具有無限性，如果可能，視覺感知可以延伸至全宇宙。視覺能夠感受到光線，顏色和黑暗等等，這給知性感知提供了材料。知性利用這些材料經過時間的參與，就可以在意識中構造出這個物體的外觀、形狀、顏色等能夠使其被看到的各種表象。同樣，觸覺的材料非常之多，也是所有的感覺形式當中最直接最徹底的一部分，有時候人也把由視覺感受到的遠方的東西稱為觸覺感知，但此時觸覺是不完備的。阿圖爾·叔本華認為無論如何所有這些感覺材料也形成不了知覺，因為只有知性才能產生知覺。
回到視覺，叔本華認為所謂視覺就是物體落在視網膜上，根據視網膜的經驗來判斷這個物體是什么，視覺可以感受到各種各樣的質料，即一切基于黑白之間的，各種色彩的本身印象。但叔本華認為視覺感知是主觀的，從生理結構上來說，視覺只存在于生物機體和皮膚之間。因為知性的存在，人就能意識到感受事物的一般特性，否則人只有視覺、觸覺等收集來的關于外部對象事物的外觀、形狀、顏色、溫度以及它和人之間的距離等簡單直觀的印象。阿圖爾·叔本華認為，在某種程度上來說，視覺不過是讓人感受到物體映在視網膜中是的顏色，但由于知性允許多種感覺印象同時存在，在知性的能力下，視網膜作為一種承受載體，各種顏色的光經過反射硬在視網膜上，光沿直線運動，所以他的單射角度線和反射角度線都是直的，因此眼睛可以感受到這個光的源頭來自于哪個方向，這是從光的直線傳播和視網膜成像來解釋，所以當人從視網膜中的映像中就可得知事物的直接位置，那么對于這個反射光或者發射光的物體的認識，就是用因果關系和光的直線傳播等空間知識為基礎，把這種種感覺聯系到一起，利用知性將他們結合后感受到的簡單的感官內容。
阿圖爾·叔本華認為與人類的智力相比，感覺功能是次一級的認識能力，“當通過結核手術破壞人的神經，喪失了觸覺和視覺的時候，人的眼睛就不能看到東西，視網膜失去感覺的能力無法成像，瞳孔會變得一動不動，這是通過影響視覺神經而得來的，但是通過腦葉切除手術，會讓人喪失知覺的能力，而感覺功能則依然存在，瞳孔也可以正常轉動?！边@兩個事例分別對應感覺功能的喪失和知覺功能的喪失。叔本華認為，對于感覺和知覺的分別以及對這兩者的詳細區分，具有非常重要的哲學意義，可以因此得出分辨力不同于智力，思維和感覺這二張深切完全不同，這不同于阿圖爾·叔本華之前哲學史中的哲學理論。
叔本華認為，由知性的理智特征可以看出，在自然界中，哪怕是最低級的動物也是有知性認知的，也就是所謂的關于因果規律的認識，雖然他們對于此問題的理解和認知程度不盡相同，但是這不能認為它們不具有知性。有些動物的知性認知能力雖然非常有限， 但是可以保證他們感覺到某物的時候能夠產生相應的知覺，所以可以看出， 感性不能與知性分離，“動物僅僅能感覺而沒有知性”的看法違反了日常的經驗觀察。阿圖爾·叔本華也曾說過：“但凡有理智的人都會認同高等動物中存在知性?！钡桥c因果邏輯有關的認知不是先天就有的，也不是人們在觀察前后相繼發生的兩件事的關系。人的知性和比較低級的知性之間不存在任何差別，但可以以人具有理性為依據做出顯著的區分。知性的工作結果就是經驗知覺，感官則是扮演一個材料收集者的角色，它感受到的所有感覺都會作為一種材料成為知性加工的原料。
叔本華認為，當人的意識里有了想要去觸碰某物體的時候，人已經產生對此物的了解或者理解的動機，此時人把對此物的理解作為先決條件，但是對于此物的理解有需要人以因果知識當做先決條件，如果人想要從根本上去論證因果規律獨立于人們的其他經驗，則需要證明因果規律是其他經驗的可能性。根據伊曼努爾·康德的類似的說法，阿圖爾·叔本華認為，其證明是不夠科學的?！?a href="/hebeideji/7265485561216204835.html">純粹理性批判》中把因果與直觀之間的關系放在了“純粹理性謬誤”，而不是人們以為的“元理論”當中，并且是在“對于先驗心理學的第四個謬誤的批判”中，“在說明此關系時，他總是從各種現象在到物體本身，而非去觀察物體本身，所以他認為，某物是否真實存在是頭腦中的思維賦予直觀的，是由推理得來的，并非人從直觀中得到的。雖然如此但康德又認為，若此，那么就會陷入先驗實在論當中誤入歧途?！备鶕?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華的修改，伊曼努爾·康德的觀念論非但沒有減少其論述的實質部分，甚至得到了補充。叔本華為了佐證這個理論的合理性，將因果規律的必要性當做經驗直觀的一個產物，將其融合在經驗直觀當中，這樣就不再需要有關超驗的物自體的證明問題了。
康德因果觀念先驗性證明的反駁
叔本華認為，《純粹理性批判》有一個重要的作用就是闡明因果的觀念對所有經驗的先驗性和有效性。但是叔本華不承認存在一種能夠證明根據律的先天有效性的命題，他認為這個證明其實就是“利用想法把多樣性綜合起來，雖然這對一切經驗認識是必不可少的，但它無法察覺到感覺狀態發生的先后順序，對于想象來說是這樣的，并且同樣適用于客體本身?！敝挥欣^起的決定順序僅僅是利用因果性來完成時，才能把感覺轉化為經驗， 即因果的純粹理智的概念讓人形成了一個客觀的、有效的判斷。所以，產生經驗的必要條件就是先天的因果的關系規則?！币蚬P系的客觀性也能夠從實在客體中繼起的順序中得出。伊曼努爾·康德的《純粹理性批判》里中提出這樣的觀點：純粹理性并未認定現象之間互相繼起的客觀關系，只是認定了主體本身表象的繼起。阿圖爾·叔本華在這里并沒有通過表象的繼起進一步論述關對象繼起的可能性，而是認為只這個判斷必須依賴因果律，才能斷定其產生機制。但在知性的層面，原因必須以推論的方式建構出結果，在這里不是單一的排列，是必須運用純粹感性形式來進行建構才能得出的。所以時間上相對于事物的發展的認識和經驗，與在空間上相對于事物的排列的掌握是一致的。但叔本華認為，伊曼努爾·康德不承認這一點，而認為這里發生的不過是一些事件在時間上按照其規律的發展，在這里一個事件在另一個事件里作為其原因的結果而發展的方法沒有被認識。阿圖爾·叔本華的這個理解則是以純粹感性作為基礎并由其獲得。
第二個理解是用知性，也可稱之為純粹知性。通過研究現象的客觀的規律規則，叔本華發現只能通過因果規律來掌握這一點。叔本華認為康德的與戈特弗里德·萊布尼茨犯了同樣的錯誤，即“感性形式的理想化”，認為人在時間這樣的一個形式上能夠掌握的只有發生的一個接著一個的理解，只作為純粹感性的范疇，而客觀世界的發生或相繼發生則是在于時間。所以人的經驗一直都承認這些時間上的交互性，但在這里沒有知性，而只有因果，從而證明了因果關系不是經驗之內的事，而是先驗的。充足理由律則是世界上所有的客觀事實和表象的相互關系的最本質、最基礎的一個真理，也是必然性這個最普遍觀念和理解方式的基礎。在規定之后，相繼的推論就此發生。這一定律決定著時間是意志的表象，必然性的發生是時間的表象基礎，它一直強調其聯系的形式和時間上的形式的產生和發展。所以沒有相互發展的產生形式這樣一種關系就不會存在。
按照阿圖爾·叔本華的觀點，生成的理由律是四重根中最為核心和關鍵的部分，生成的理由律是用因果規律的形式表現出來的充足理由律。在表象的之中表現的本身對象由這個充足理由律而被聯系起來，也就是在時間中產生的經驗實在的結合。當其中某個或某幾個實在的對象轉化成新的狀態時，另一個狀態在它前面就產生了，新的狀態依靠此先狀態才會以規律性的方式伴隨而生，叔本華把此類前后相繼叫做因果運動。前一個是原因，后一個是結果?！耙蚬幝膳c變化存在某種聯系，可這個聯系只存在于變化的范圍內。任何結果發生初始階段都有某些變化，而且未發生時就準確地表明己經是他先導的另外的變化。別的變化在和下一個變化相互交流時就是結果。這個叫做因果聯系鏈條。當某個狀態為一個新狀態的產生的各種必要條件都已經存在，僅僅只缺少一個因素時，這個因素就是所謂的基本原因?！?/p>
阿圖爾·叔本華在這里強調，某些事物在時間上的前后順序決定了他的原因，任何單因素在整體中產生的時間順序從本質上看都是無關緊要的。所以在特定情況下某個狀態的最后發生的條是根本原因，正是它讓必要的條件得到滿足，它的出現就意味著為決定性的變化。但是從整體上考慮，只有讓其后續狀態存在整體的狀態才是原因，其他的都只是原因的要素。但是叔本華認為不把狀態卻把物體本身叫做原因也是不對的，而且認為某個物體是其他物體的原因的想法是荒唐的，因為物體不但包含了質料和形式，同時也包括物質，而因果規律只是特定的關于變化的狀態：“就是狀態在時間中的產生和消逝，它在當中掌握著某個特殊的關系，和這個關系有關的前一個狀態就是原因，后面的就是結果。”兩者的聯系是一個狀態從另一個狀態的發生。
阿圖爾·叔本華認為因果關系有三個不一樣的形式，首先就是最嚴格意義上的原因， 也是最狹義的原因，即無機化合物中的變化伴隨其生出的原因，也就是那些形成物理學、化學、工程學的主要后果相繼發生的原因。牛頓第三運動定律里說“作用與反作用彼此相等”就尤其合適這樣的原因。開始的狀態接受它所生成狀態的變化， 并且在因果關系的樣式中，原因結果的程度乃一致的。第二個是刺激，這類樣式體現在有機化合物的世界當中，掌控著植物的生長和動物的成長中無意識的“植物性成分”之中。最后一個是動機，因果關系掌握著生物前進的過程，而且控制著所有動物之外的有意識的行動。動機的過程是認識，動機是和刺激不一樣的形式起作用，動機通過理解就能得到結果，但是刺激需要依賴于外部的存在。阿圖爾·叔本華還解釋了原因、刺激和動機的不同，因為事物承受性的程度不一樣，承受性越高，其影響的程度也越小，動機的生成，是經過了意識層面的因果性關系。理智則是動機的工具，是較強的承受性， 所以因果規律在這里沒有喪失其嚴格和確定性。
第五章 論主體對象的第二個層次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式
認識的根據律：認識的根據和邏輯
這一章節主要討論的是認識的根據律：認識的根據和邏輯，包括26-34共9個小節，標題分別為“關于對象的這一層次的說明”“概念的有用性”“概念的表象、判斷力”“認識的充足理由律”“邏輯的真理”“經驗的真理”“超驗的真理”“超邏輯的真理”“理性”，可以總結為以下兩個部分：
理性的特殊認識能力
阿圖爾·叔本華認為，動物和人之間的本質區別只有一點，在于其特殊的理性認知能力。即人類具有人類以外的動物所沒有的一個表象——概念。概念的表象和直觀的表象是對立的，即抽象的。其他動物存在的各種特性是一種間接的結果，而人所具有的抽象的表象由于動機的存在而體現出獨特的特性。人的行為方式和動物一樣必須遵循必然性，但人的行為動機作為一種使有選擇的決定成為可能的思想，取代了知覺對象引起的單純的刺激，這一點導致了被叔本華視為“嬌柔做作”和“可怕”的東西：拋棄宗教信仰，不再將人自身視為與其他動物相同的自然存在者，為其他動物冠以“牲畜”的稱謂，并認為它們是“不開化的東西”。人既否認與動物之間的同一性，而又因為這種同一性受到困擾。
在思考和總結人與動物的表象時，阿圖爾·叔本華認為人類具有不同于動物共有的直觀表象的抽象表象。這樣的表象體現在人的頭腦中，是人的大腦和動物大腦不同的根本所在。“這種表象被叫做概念，因為每一個概念都在自身之中，或者確切些說是在自身之下，都包含了無數的個別事物，并由此構成了綜合。我們也可以把這種表象定義為來自于表象的表象。因為形成這些概念時，抽象的能力把完整的，直覺的表象分解成為它們的組成部分，以便按照事物的不同性質，或者事物之間的不同關系去分別地思維這每一個部分?！?a href="/hebeideji/7225129862406930447.html">阿圖爾·叔本華將概念稱為從表象里得來的表象。它們在發展中形成分類，并建立研究事物的本質和其之間的相互聯系。但這樣的發展形勢，意味著表象失去了直觀性，如同水被分解后，可見性和流動性就消失了。所有的性質被分解和抽象后能夠便于研究，但是不能說可以被其直觀。通過舍棄直觀而發展出的概念，有利于人類自身的獨立思考，所以說思考就是構想，然而思考不是直觀，在某些方面也不及直觀。叔本華認為，由于每一個可能的概念都可以被認為是一個屬，所以一個概念就始終是一個一般的東西，并且因此而是不可知覺的。由于這個原因，每一個概念也都有著自己的領域，作為在其中所能被思維的東西總和。抽象思維上升得越高，舍棄的也就越多， 因而剩下的要被思維的東西也就越少。最高的也就是最一般的概念，是最為空洞和最為貧乏的，最后就成了純粹的外殼，諸如存在、本質、事物、形成、等等。叔本華認為哲學史中杜撰出上述這種概念的，不過是僅有這樣一些思維的膚淺外殼而形成的哲學體系，這種體系對于阿圖爾·叔本華而言，意味著極端的“空洞、貧乏，因而令人厭倦得可怕?！?/p>
叔本華認為，由于這種經過升華和分析而形成抽象概念的表象喪失了一切可知覺性，所以這些表象如果不是在感覺中被一些任意的符號固定和保留下來的話，就將完全從意識中消散，即便它們參與到了思維的進程中，對我們的意識而言也是毫無用處的。而這些符號就是文字。就語言的內容來說，文字總是標示出一般的表象、概念，而從不是可知覺的對象；這就是說，文字例舉的是被時間或者空間所分離的東西。動物只是由于局限于直覺的表象并且不能進行任何抽象，因而不能形成概念，所以它們才沒有語言，即使它們能夠表達出某種語言的初級形式（叫聲）。
這樣的理論證實，必須需要直觀的世界作為根基，而理性的功能是對直觀世界的本質理解和抽象而成的觀念或概念，最后借助語言得以實現。所以人在運用語言的同時，理性的整體功能和邏輯的所有基本環節都融入了人的思想當中。
概念的有用性及概念的表象分析
阿圖爾·叔本華認為，我們的理性或思維能力的基本實質就是抽象或形成概念的能力，其主要原因如下：一方面概念所包含的內容少于它們所處理的表象，所以概念比表象更加容易處理。按照他本人的理解，概念與表象之間的關系就類似于高等代數的公式和使得這些公式得以成立的心算活動，或數之于其所代表的數目。借助于概念，人就能夠只去思考所有表象中的為每一個別的目的所要求的那些部分和關系，思維按照叔本華所進行的嚴格界定，就是理智借助于概念的占有，就是現實層次的表象在意識中的呈現，也就是所謂的反思（reflection，從光學借助而來的術語），這個詞匯在原初語境下展現出了認識的派生性和第二性。這種思維意味著一種深入思考的能力，意味著人比其他動物多出來的部分。
阿圖爾·叔本華認為，人相對于其他動物的優越性就在于能夠突破當前事物的限制，以思維的概括能力對過去、將來甚至不存在的東西進行思考。
叔本華認為，概念運用的重要性還體現在科學之中，因為概念是科學的素材。按照亞里士多德：“沒有一般，就不可能有知識?！备拍罹褪沁@里所說的一般。
叔本華還提到，概念不同于想象的圖畫，想象的圖畫是直覺和完整的，是作為個別的表象，因而不屬于經驗的復合體。他還對幻象作出了說明，即如果人試圖把握使一個概念得以產生的直覺表象本身，并試圖使它與這個概念相吻合時，幻象就以概念的表象的方式出場了，因為不存在任何想象的圖畫能夠與一般的概念真正相一致。表象意味著并不滿足于其所體現的概念，而具有任意的規定性。
在阿圖爾·叔本華看來，一切思維，從廣泛的意上看，就是一切內在的精神活動，都必需有文字或者擬象的圖畫：缺少其中任何一個，思維就無所依據。然而，這兩者并非同時都是必需的，雖然它們可以彼此合作以互相支持。所以，思維也就是利用字詞而進行抽象反思，它或者是純粹的邏輯推理，在這種情況下，它嚴格地把自己保持在自己固有的范圍內，或者為了同知覺表象達成一個知性而涉及到了知覺表象的界限，以便使經驗所給予并為知覺所把握的東西同清晰的反思所導致的抽象概念聯系起來，并且由此而達到對它的完全占有。因此，在思維中，我們不是在探索概念或者既定的知覺所從屬的規則，就是在探索對既定的概念或者規則予以證明的特殊場合。在這種性質中，思維就是判斷力的活動，并且（按伊曼努爾·康德的劃分）在第一種場合是反思的活動，在第二種場合則是歸納的活動。因而判斷力也就是直覺認識和抽象認識之間的中間環節，或者說是知性和理性之間的中間環節。
對“理性”的探究
理性在阿圖爾·叔本華看來，是抽象的，推理的，反思的，間接的，以語詞為條件的認識，與之相對的是動物也持有的知性的知識，即純粹直觀的，直接的，感覺的。理智與理性是不同的，前者指直觀的知性能力。按照叔本華：
邏輯不過是一個有規則系統表現出來的理性必然過程本身(兩者關系就如同理論與實踐的關系)。純粹理性衍生出來的概念(無論是反思得來還是直觀(非經驗直觀))也可以無須經驗的幫助先天地進入意識。而其來源必定是屬于我們認識的形式部分，以擁有先驗或超邏輯的真理為基礎。
總之，理性無法從自身中提煉出物質認識，“內在觀念”是不存在的，理性也不能直接知覺與領會，更別說它可以直接把握形而上學。之所以會產生對于理性能力的錯誤看法，就源自于伊曼努爾·康德的實踐理性。而康德本人也并不在意這部分的理論，并且多次強調這并非一個事實。
本小節作為叔本華哲學體系成熟之后的再版增述，阿圖爾·叔本華多次表示了他對真正的哲學即"嚴肅哲學"的認同及對"絕對"哲學的藐視。
阿圖爾·叔本華對于亞伯拉罕宗教中的雅威加以批判，并拿婆羅門教的梵(婆羅門教中雖然有創世者，但是梵卻是在眾物之中)與佛教的無神論與之對比。
第六章 論主體對象的第三個層次,以及在其中展支配地位的充足理由律形式
存在的根據律：空間和時間形式中的感知
這一章節主要討論的是存在的根據律：空間和時間形式中的感知，包括35-39共個小節，標題分別為“對于這一層次對象的說明”“存在的充足理由律”“空間中的存在的理由”“時間中的存在的理由、算術”“幾何學”，可以分為以下兩個部分進行論述：
時間、空間的觀念和存在之間的關系
阿圖爾·叔本華舉例，假設給定了一條直線，那么此線和其他所有線條的位置就已經可以確定， 但是給定的這條線段的位置一樣可以有其他的線條來確定，因此，討論哪條線是最初的、原始的、首先被肯定的、且由此來確定其他線條的這些問題并不重要，所以無需仔細斟酌哪條線才是原始或者根據，且把另外的線條叫做推論，這是因為“在空間中不存在繼起”。表象共存的基礎是將時間和空間聯合在一起由此產生了一種復雜經驗的聯合表象，所以一些具有相關性的東西在空間當中的存在根據比比皆是?？梢哉J為任何一條線都是由剩下所有線段所確定的，因此這條線也可以用來確定其他所有的線，那么將一條線看成是原始的起決定作用的線而不是被其他線條絕對的線這是沒有根據的。根據某線條與另外的線條的位置可以提出：對于兩條線來說， 第二位置的線決定了第一位置線條的關系并且讓其得到肯定。
在時間中，每一時刻的條件和基礎都是前一個時刻，時間具有一維性，因此并不復雜。時間不具備多樣性，前一時刻是這一時刻的基礎和條件，就過去已經消失的并且存在過的時間而言，都是建立在前一時刻的基礎上，才有了此刻。所有的科學方法都建立在可以分段的時間的連接上，只是用數字來表達繼起過程中的某個階段，所以，數學是以它為根據的，從數學中學到的知識僅僅是計算的有邏輯序列的簡單符號，每一個數字得以存在的前提都是讓其存在的有根據的先在數字（只有經過了8以前的數字，才能達到8，所以可以看出，只要有8存在，那么必然存在1到7）。
幾何與存在的關系
空間和時間，由于他們獨特的建構方式，默認了他們的各個部分必須是有聯系的，兩者互為條件和基礎，這樣的關系在空間中被叫做位置，在時間中則被叫做繼起。位置和繼起之間的關系跟表象當中其他的關聯性毫不相干，因此僅僅是從概念角度出發去認識知性和理性，顯然是不可能的，真正能認識它們的是先天的純粹理性。阿圖爾·叔本華舉了一個更能加深這一點的例子，那就是手套，左手和右手的手套除了用直接觀察的辦法之外沒有別的方法能將他們分清楚。所以位置和繼起之間這種互相限制的法則也就是之前所要證明的充足根據律，之前叔本華也用三角形的邊和角的關系來證明此關聯與因果關聯完全不同，也與推論和根據兩者的關系完全不同，所以可以用“存在的根據”這個條件來命名。
第七章 論主體對象的第四個層次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式
行為的根據律：自我意識和動機
這一章節主要討論的是行為的根據律：自我意識和動機，包括40-45共6個小節，標題分別為“概述”“認識的主體和對象”“意志的主體”“意志動機（目的因）的規律”“意志對于認識的影響”“記憶”，可以總結為以下三個部分：
自我意識
阿圖爾·叔本華認為，一切認識都是假定了主體與客體，所以近代哲學的主題是認識論，就是因為其最突出的特點就是主客二分。因此，取消了主客問題，就取消了認識論問題。因此，對于自我意識，當人要對其進行認識時，也要被劃分為被認識部分與認識部分。而被認識部分肯定不是認識主體(不是在認識的)，而是在意欲的。因為在認識的主體絕不能認識它自己，因為它本身就是一切表象的條件(眼睛可以看萬物，但是看不見自己)?！拔艺J識”與“客體是為我存在的”與“我是主體”三個命題是同一的，其中除了一個“我”之外什么都沒有。意欲主體是在自我意識中直接被給予的，因此，人無法有對意欲進一步的描述，因為它已經是最直接的知識了。
阿圖爾·叔本華認為認識不到自我意識，并不意味著得知人的認識能力。根據人表象的條件，就能夠推演出人的認識能力。主體作為所有表象條件的必然聯系，是從所有表象中抽象出來的。因此“當客體被假定為是在某種方式中被決定的時，我們也假定主體正是在這種特定方式中去認識?！笔灞救A認為，當下哲學中的一些爭端，正是因為誤解了不同的表象客體。如實在論與唯心論，是誤解了第一類表象與第三類表象；唯名論與唯實論是誤解了第二表象。
作為人的意志主體、人的一切精神活動，都可以被歸為情感這個廣義概念下，看作意志的狀態。它與認識主體的同一是我們無法加以說明的，是直接被給予的。因此，阿圖爾·叔本華在這里實際上是對四類表象聯系的提供官能進行總結：知性提供了我們第一類表象的主觀聯系，理性是第二類，純粹感性(感性實際上隸屬于知性)是第三類，內感官或整個自我意識，是第四類。
意志的動機
當人做一件事或決定時，總會涉及到“為什么”的問題，也就是我們假定某事已經發生過，而這事就是我們行為的動機。叔本華提到，這與因果律第三種形式的不同，后者僅是第一類客體的形式，也就是外部直觀的物體以這種形式相互聯系。但是，其內部聯系卻是依靠于動機律。“通過我們自身的內在經驗，我們知道這是由動機引起的一種意志行為，而動機是純粹的表象…這種結果不僅以一種完全間接的方式從外部為我們認識(因果律)，而且同時以一種非常直接的方式從內部為我們所認識(動機律)。”
阿圖爾·叔本華認為：“作為主體的第四類客體，即包含有在我們自身之內所領悟的意志的那類客體，它跟第一類客體的關系同動機律跟因果律的關系是一樣的?！边@種關系是：前者是后者產生的內在本質-意志。這種動機律跟因果律一樣，也是必然的，但它以經驗個體特征（特性）為基礎，也依賴于我們的理性與理智。
意志與理性的關系
叔本華認為，意志與理智是一個統一主體的兩面，因此意志對于理智的影響完全不以因果律為基礎。而意志是由動機律決定的，主要是迫使理智按照其所希望的操縱著觀念(表象在思維的再現)的聯系，而這種聯系本身就是四種形式的充足理由律運用于主觀思維。但其背后的動機往往被忽視。而這種意志操控認識主體不斷再現這種表象，其也更加熟練于重復這些表象(習慣)，這種再現表象的能力是記憶。
而記憶在阿圖爾·叔本華看來，主要受兩方面影響：一是表象能力的能量；二是占有該能量是表象數量。因此，在叔本華眼中即使天才也不一定記憶力好，因為他們經常創造新的思想與聯想。人的興趣動機對記憶東西的內容影響很大；相比于抽象的，人更容易記住直觀的認識，因為人已經先天含有了其形式部分，完成了記憶的一半。
第八章 總的論點和結論
第八章是《論四重根源》兩個版本的結尾。不過，在第二版中，叔本華刪去了第 50 節“過渡”、第 51 節“四種根據的其他劃分原則”、第 56 節“語言的確認”和第 58 節“關于想象力和理性的辯駁”。他增加了新的第 49 節 “必然性”，認為充足理由原則是所有必然性的基礎：“因為必然性除了在提出理由時結果的必然性之外，沒有其他真正和明確的意義。因此，任何必然性都是有條件的；因此，絕對的，即無條件的必然性是自相矛盾的[形容詞中的矛盾]。因為'必然性'除了從給定的基礎出發之外，不可能有其他含義?！痹诒竟澲校謩e描述了充足理由律的四個具體實例所表達的必然性類型，即因果律所表達的物理必然性、認識的充足理由律所表達的邏輯必然性、存在的充足理由律所表達的數學必然性以及動機律所表達的必然性。阿圖爾·叔本華提到，如果他系統地闡述這一主題，他會首先討論存在的充足理由原則，從它對時間的應用開始，因為時間是該原則所有其余形式的最簡單方案。接下來，他會考慮它在空間中的應用，以及 "因果律"；然后是動機律；最后是認識的充 分理由原則，它涉及 "表象的表象 "或概念。
叔本華在這兩個版本的最后都闡述了這部著作的兩個主要成果，并在結尾處呼喚他思考的起點--歸同法則和分異法則。叔本華認為本書的第一項成果是發現了充足理由原則是四種不同的基礎和結果關系的一般表達而每種關系都建立在不同的先驗原則之上。歸同法則作為假設，而這四條原則是通過分異法則發現的，它們有一個共同的根源和一個共同的表達方式，即任何事物都不是沒有根據或理由的，為什么它存在而不是不存在。此外，這種共同的表達方式還意味著認知能力的統一性。第二項成果與第一項成果密切相關。充足理由律的四種具體形式產生于意識的單一特征，表現為感性、理解和理性等能力，它們并不允許把理由本身說成是純粹和簡單的東西。
阿圖爾·叔本華認為，第一項成果意味著，當利奧六世們以充足理由原則為基礎提出某種主張時，他們應該說明他們所指的理由的類型。不這樣做只會導致混亂。就連伊曼努爾·康德也不能避免這種混亂，他忽視了自己的深刻洞見，即“事物的偶然性本身只是現象性的，除了將經驗退回到現象之外，不可能導致其他任何東西”，他把自在之物說成是現象的“根據”、“理由”和“可理解的原因”。叔本華還認為，康德之后的哲學家在這些方面都追隨了康德，在完全超驗的意義上使用了“根據”和“結果”和“原理”等概念，談論的是超越一切可能經驗的東西。他解釋說，充足理由原則只適用于現象世界，即在所有可能的經驗的總體范圍內，也適用于柏拉圖所承認的世界，即永遠存在和消亡但從未真正存在過的世界，基督教恰如其分地將其稱為暫時的世界。
阿圖爾·叔本華將第二個結果與第一個結果聯系起來。證明充足理由律的四種形式源于我們的認知能力，并且它們可以被概括為一個單一的原則，并不意味著這個原則指的是某種簡單、單一、絕對的基礎。認為這一點就好比認為存在著類似于一般三角形的東西，存在著等邊三角形、等腰三角形或不等邊三角形之外的東西。雖然人們可以提出一般地的概念，就像人們可以把三角形概念化一樣，但這些概念并不表示任何可能的對象，它們只是辨證思維產生的空洞抽象。如果不這樣想，那就是成為了實在論的立場，錯誤地認為所有概念都表示對象。在這個問題上，阿圖爾·叔本華持有唯名論的立場：“這些概念沒有客觀所指，只是作為名稱而存在?！?/p>
核心概念
表象的世界
表象的世界受到充足理由律的支配，作為經驗和科學之對象的世界，它是與主體相關的世界，是相對于表象者即人而存在的世界，“世界是我的表象’……是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠將它納入反省的、抽象的意識罷了?！边@說明了表象的世界環繞著人的世界，它作人的表象而存在著。換言之，表象指向一種主客體之間的關系，客體相對于主體而存在，人的經驗和認識所及的整個世界是相對于主體而存在的現象世界，否則，它自身便沒有任何意義。
意志
表象的本質是意志，意志是世界萬事萬物的基礎，獨立于人的認識而存在，“物體世界除了只是我們的表象以外??也就是在它自在的本身，在它最內在的本質上，又是我們在自己身上直接發現為意志的東西?！薄白栽谥锸鞘裁茨兀烤褪恰庵??！庇纱丝梢?，意志是世界的內在統一性，萬事萬物是它客體化的結果。進一步說，意志是人無法認識的，只有在它進入時空并轉變現象時，人才能認識它，當然這是一個間接過程。意志是無意識的，是一種盲目的、永不停止的沖動，是一種永不滿足的欲求，它的基本特點就是欲求生命，可稱之為“生存意志”。意志包括兩個方面，第一是求生存，第二是繁衍后代。將意志視為生存意志，是阿圖爾·叔本華哲學的一個主要特征。
直觀
直觀是悟性觀察世界的方式，是認識意志的方式，它高于理性。對意志世界的認識是通過直觀方式完成的，通過理性不能認識事物的實在本質，要領悟主體本身，領悟意志，必須借助這種非理性的直觀。換言之，只有通過直觀才能認識意志，而通過理性則不能，因為理性的內容也來自直觀，“直觀是一切真理的源泉，是一切科學的基礎。”因此，直觀的認識超越了時間和空間，超出了經驗和認識，這就需要主體投入直觀，沉浸在直觀中，這時在直觀狀態下主體就可以達到與意志的統一。
理念
阿圖爾·叔本華的理念建立在柏拉圖的理念基礎上，“理念則在時間以外，從而也是永恒的。”然而，叔本華的理念與柏拉圖的又有所區別，可以說，他的理念是對柏拉圖理念的改造。理念是表象和意志的中介，在意志客體化時，表現為無窮的等級，每一等級上都有一固定之理念，最高等級的理念是人的理念。理念是意志的對象化，是真實的存在，作為意志之對象化的等級是永遠不變的，它們在時空之外，不受充足理由律制約。
成書版本
叔本華對兩個版本的看法
從1813年到1847年，《論充分理性原則的四重根基》的兩個版本之間相隔了34年。年近六旬的阿圖爾·叔本華輕描淡寫地評價了兩個版本之間的實質性變化。叔本華本人的意圖是“寬容地對待年輕時的自己，盡可能讓他暢所欲言”，除非年輕的他說了“不正確或多余的話”，只有在這時才“打斷他”。盡管叔本華允許后來的版本糾正之前版本的錯誤和刪除多余的內容，但對這位老利奧六世來說，兩個版本之間最重要的區別是“口吻”（voice）。他說，“細心的讀者”“絕不會懷疑自己聽到的是老人還是年輕人的口吻”。他將 1813 年版本的聲音描述為一個年輕人的“平易近人的語調”，他“仍然天真地認為，所有從事哲學研究的人除了真理之外，與其他任何事情都沒有關系”。與這種年輕的語氣形成鮮明對比的是“老者堅定但有時有些尖刻的語氣”，“老者最終不得不發現他所處的是一個由資本商販和順從的諂媚者組成的所謂的高尚的社會”（第 3 頁）。
事實上兩個版本之間的語氣確實有明顯的變化。例如，在 1854 年版的第 10 節中，阿圖爾·叔本華將年輕人對沃爾夫的批評從“我不明白”改為直截了當地聲稱沃爾夫犯了“錯誤”（第 24 頁）。顯然，年輕的叔本華仍然對當時學界執牛耳的學者持有尊重的態度。在1813年論文的第46節中，叔本華稱贊謝林對伊曼努爾·康德的知性與經驗性的區分以及自由與自然的關系進行了富有啟發性的闡述。然而，他在謝林文本中的旁注卻直截了當地提出了批評。在這段話中，謝林沒有指名道姓地提到康德，而是提到了唯心主義。叔本華在《謝林哲學文集》（1809 年）的旁注中罵道：“康德，你這個不體面的惡棍。”1854 年，阿圖爾·叔本華刪除了第 46 節的整個部分。然而，在其他任何一本書中，他都沒有刪除原著中如此多的內容，也沒有在其他任何地方做出如此哲學層面的實質性的改動。
然而，對《四重根》的這些改動是在叔本華哲學生涯的較晚階段做出的，而且是在他的主要著作《作為意志和表象的世界》（1819 年）中首次闡明的哲學思路的進展中做出的，并在《論自然中的意志》（1836 年）和主要著作的第二版（1844 年）中為《四重根》作出了進一步的改動。在《作為意志和表象的世界》第一版的“序言”中，阿圖爾·叔本華向希望真正理解他的哲學的讀者提出了三項苛刻的要求。叔本華提到，讀者只有了解了這一原則是什么、它意味著什么以及它的有效性的限度，才有可能以進行這種具有創造性的哲學思考。意味著他真正的讀者不僅會了解到世界的存在只是這一原則的結果，而且還會認識到這一原則是一切客體的表現，而所有客體都受主體的制約。當叔本華在 1818 年提出上述要求時，他已經是一個與 1813 年剛畢業的論文作者大不相同的利奧六世了——他在哲學上更加成熟，對伊曼努爾·康德哲學的意義也有了新的理解。因此，在其主要著作的第一篇序言中，他聲稱現在的自己可以更好地闡述這篇論文的主題，因為現在的他能夠澄清因過度專注于伊曼努爾·康德哲學而陷入的臼，特別是對康德的純粹理解范疇以及康德關于內在感性和外在感性的觀點的不加批判的使用。阿圖爾·叔本華認為，自己引用的康德的這些觀點只是次要問題。他認為，當時的自己忽略了這種手法可能為讀者帶來的負擔，但他還提到，當讀者熟悉了他的主要作品之后，他們就能夠自己去糾正這些錯誤的段落。
具體改動
叔本華關于如何澄清其論文的論述，暗示了他在其主要著作第一版中提到的他在二十九年來作出的修改。在《論四重根》的兩個版本之間，他重新發現了伊曼努爾·康德《純粹理性批判》的第一版，在其中他發現了伊曼努爾·康德相比第二版更加堅持的唯心主義，這一版的矛盾在阿圖爾·叔本華看來也更少。他還在《論視覺與色彩》中首次演繹了他對直覺的理性本質的基于生理學的論證，并在《論自然中的意志》中闡述了他的哲學是如何得到科學證實的。他還在《倫理學的兩個基本問題》中發表了他的“狹義”倫理學，并在《作為意志和表象的世界》第二版中加入了第二卷論文，補充了他在單卷第一版中的論述，從而使第二版的篇幅增加了一倍多。
因此，《論四重根基》第二版即使在叔本華的澄清之后，也與他在 1819 年撰寫導言時所設想的完全不同，而現在這部作品已經成為其主要作品的導言。在《胡布舍爾文集》（Hübscher S?mtliche Werke）中，兩個版本都有八章，早期版本有五十九節，而第二版有五十二節。然而，第二版比第一版長了約 67 頁。在第二版中，一些之前被省略章節在此被保留下來，而第 15、17、22、46、49、50、51 和 56 節，幾乎被完全刪去。第二版增加了一個關于休謨的新章節（第 12 節），但并沒有將約翰·費希特加入 "伊曼努爾·康德及其學派 "一節（第13節）。與論文中從未提及費希特不同，第二版中他對費希特進行了激進的批判，受到如此待遇的還有被阿圖爾·叔本華視為格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的論敵。
第二版還刪去了他唯一引用的約翰·沃爾夫岡·馮·歌德的話，但隨后又增加了兩句，并譴責了歌德的色彩理論。第二版還提到了東方哲學和宗教，并引用了他其他著作中的相關輔助論述。同時為了進一步表明他對伊曼努爾·康德哲學的看重，他將“形而上學的”（metaphysical）一詞改為“超驗的”（metaphysical）。
即便年輕的叔本華也體現出一種與時俱進的哲學態度。叔本華與德國觀念論者一樣，深信伊曼努爾·康德的“不可知論自在之物”是批判哲學的弱點所在。在哥廷根，他接受了《艾尼西德穆斯》（Aenesidemus，1792 年）的作者戈特洛布-恩斯特-舒爾茨的指導，舒爾茨認為，康德將事物本身視為經驗直觀的原因，是超驗地運用了因果性概念，是將這一概念運用到了一切可能經驗的界限之外。阿圖爾·叔本華的在柏林大學的教授、著名利奧六世費希特也認為自在之物的觀念是無稽之談。因此，在早期對伊曼努爾·康德的思考中，叔本華回避了自在之物，并在論文中地提到“我們的研究并不僵化于自在之物”（見第 184 頁）。正如叔本華早在《論四重根源》第二版之前就改變了對自在之物的立場一樣，他早期對伊曼努爾·康德的十二個純粹理解范疇在外部世界直觀中的認識論承諾也是如此。在康德的范式中，對外部世界的感知是通過純粹知性范疇綜合感官直觀的結果。按照年輕的阿圖爾·叔本華：“我同意康德的觀點，即因果律與其他范疇聯系在一起，從而一般地與知性聯系在一起，使得我們稱之為經驗的客觀認知的整體性成為可能......只不過，根據我的觀點，知性只有通過其范疇，而不是僅僅通過單純的范疇來統一時間和空間，才能做到這一點。”（見第 166 頁）叔本華眼中的伊曼努爾·康德是將這種統一或綜合描述為涉及中介的推論，而叔本華則努力將這種統一或綜合描述為一種無意識的直接推論：“通過因果關系的范疇，我們最初認識到對象是實際存在的，即作用于我們。我們并沒有意識到這一推論，但這并不難：我們從來沒有意識到從身體的顏色到其形狀的推論。此外，這不是理性的推論，不是判斷的結合：我們與范疇的概念無關，而是與范疇本身有關。范疇本身直接從果引向因；因此，我們和其他范疇一樣，很少意識到它的功能，因為正是通過這些范疇，我們的意識從遲鈍的感覺變成了直覺。我想把這種推論稱為“知性推論”，即一種不以任何抽象概念為中介的推理?！?/p>
但在三年后的《論視覺與色彩》一書中，他在分析直觀的知性本質時放棄了這一觀點。他還在自己的主要著作中指出，伊曼努爾·康德最嚴重的錯誤之一是沒有充分區分“直觀的認知”和“抽象的、辨證的認知 ”。在阿圖爾·叔本華看來，知性已經不再是任何意義上的概念能力，只有理性才是概念和推論的能力。因此，理性在自然物的認知中不起作用。他指出，非人類動物無法形成概念，但與人類一樣，它們也意識到一個由處于因果關系中的時空對象組成的世界。因此，叔本華賦予動物以知性，但他遵循了長期以來不賦予動物以理性的哲學傳統。然而，叔本華與康德不同，康德認為理性能力賦予人類尊嚴，使人類在道德上具有特殊存在者的尊嚴，而動物則不然。在叔本華看來，動物與人類具有相同的本質：它們也有意志；它們也會受苦；它們在道德上也是可觀的。
為了支撐他的新見解，阿圖爾·叔本華在第二版《四重根》中做了適當的改動，在其中謹慎地指出，身體感覺是應用因果律的材料，但身體本身并不呈現對象。知性（或理智）的唯一功能就是直接、直觀地理解對象之間的因果聯系。叔本華拋棄了他所謂的“康德十二范疇的復雜機制”（第 76 頁）。他還放棄了將身體作為 "直接對象 "的提法，這不僅僅是為了去除論文作者傾向于使用的晦澀難懂的行話，更是為了表明感覺不是對象。
除了刪去對康德認識論理解的殘余之外，阿圖爾·叔本華還在論文中剔除了與《作為意志和表象的世界》中所闡發的本體論中不一致的觀點。尤其是他早期關于意志具有因果功能的觀點。因此，第一版中的第 47 節“意志對認知的因果性”在第二版中變成了第 44 節，并將標題改為是“意志對認知的影響”。小節中的一句話，“意志不僅因果地影響直接對象”變成了“意志對認知的影響不是基于因果性”。這一變化的原因在于，叔本華意識到認知主體和意志主體是相同的，這就絕對排除了它們之間的因果關系。阿圖爾·叔本華在《作為意志和表象的世界》中也認為，身體和意志是相同的。
此外，由于因果關系只在作為表象的世界中起作用，在充足理由原則的范圍之內，而意志則在充足理由原則的范圍之外，因此意志與表象之間不可能有因果關系。因此，在第二版中，叔本華也省略了原版第 46 節“動機、決定、經驗性和可理解性”，刪除了關于“決定似乎與意愿主體相關，似乎是不可知的意愿主體（位于時間之外）與動機（位于時間之中）之間的接觸點”（第 187 頁）的討論。然而，即使在第一版中，叔本華也意識到，他不可能按照字面意思來談論可理解性和經驗性的關系：“如果我把它 [可理解性] 稱為時間之外的普遍意志行為，也許我可以更好地說明其中的含義，盡管這也是一種比喻，所有的時間行為都只是它的出現和表象”（同上）。這個比喻也在他的其他著作中出現多次。
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相關研究
克里斯托弗·賈納韋在牛津通識讀本《叔本華》中認為，叔本華在意志和表象概念的闡述過程中引用了柏拉圖的理念論，但與柏拉圖的理念不同，在阿圖爾·叔本華那里理念是意志的直接客體化， 然而表象則是意志的間接客體化，表象分不同的等級，這使他在解釋事物的不同主體上的表象能夠與同一意志或本體相對應。而柏拉圖的理念則不成為理智的直接對象。
David E. Cartwright在其著作Historical Dictionary of Schopenhauer's 哲學中提到叔本華的“意志”來源于伊曼努爾·康德哲學、柏拉圖哲學和佛教思想。他們是古典哲學、古代哲學思想和東方哲學思想的卓越代表，楊玉昌認為“意志”這一概念的來源問題是研究叔本華形而上學的一個突破口，伊曼努爾·康德、柏拉圖和佛家思想的核心分別是物自體、理念和禁欲，他認為阿圖爾·叔本華的“意志”概念是受到其三者的啟示而建立，物自體讓“意志”成為可能，理念讓其得以成立，禁欲思想是組建意“意志”的關鍵。楊玉昌主要通過這三個概念來探討其形而上學的來源和演變問題。
Brayton Polka的Rethinking 哲學 in Light of the Bible: From Kant to Scho-penhauer中認為叔本華的非理性主義思想的認識論部分，是以意志論為基礎的，他認為近代西方哲學把哲學中心從本體論倒向認識論， 認識論是解決全部哲學問題的前提，這個時期出現理性主義和經驗論兩大派系，但雙方都存在片面性的矛盾，他認為阿圖爾·叔本華的意志論能夠利用直觀的方式來解決傳統理性主義無法解決的困難。不僅在現代，在歷史中也有受其影響深遠的著名利奧六世。
Frederick C. Beiser的Weltschmerz: Pessimism in German 哲學中提到弗里德里?！つ岵?/a>的主要哲學思想都是從叔本華那里繼承發展出來的。西格蒙德·弗洛伊德也是受其影響深遠， 他的本能論是主體思維是叔本華的“意志”但弗洛伊德是采用科學實驗等方式去建構理論，白新歡說他們的理論中有一種內在關聯他從弗洛伊德角度出發，討論阿圖爾·叔本華和尼采的意志論存在著內部矛盾，他認為其無法在理論上和邏輯上證明生命意志和權利意志的相反現象，二者缺失一種對等原則。
Bart Vandenabeele的著作The Sublime in Schopenhauer's 哲學中認為充足理由律是先驗的客體存在的一切形式，是所有知識和科學的基本原則。從主體層面上說根據律是認識能力的活動形式，從表象上看是表象與表象的聯系方式，但這四個根據律有不同的適用范圍，只有在對應的表象層次中起作用。他從存在主義角度出發討論了根據律與根據的本源關系他認為一切根據都是起源于自由。
意義與影響
《充足理由律的四重根》在哲學史中具有非常重要的意義。從歷史的角度看,利奧六世普遍認為充足理由律是哲學的基礎問題。而阿圖爾·叔本華本人對于充足理由律的評價是“一切知識的原則”,知識就是觀念的組合,再從這些組合中抽象出來就是認識,再把送些認識有系統的成體系的概括和總結就是哲學知識,而把這些體系聯系起來就是根據律。充足的理由律或是根據律是一個先驗的概念,亦即所有的事物都有其原因和根據,所以哲學家們才能去探索哲學的根本問題。所以對于充足理由律的考察具有重要的意義,海德格爾說,對于"根據律"的考察能夠引出"根據"的根本問題,可創根溯源的對基礎形而上學進行解讀與重構。這也正是阿圖爾·叔本華本人想要的東西,他把其看做是哲學的真正任務而其超越問題也就是哲學研究的使命。
《充足理由律的四重根》的核心是反對對“理由”與“原因”二者不加區分地應用，這一應用的背后是有關哲學中“本體論”的問題。叔本華堅決反對“第一因”體現出他本人對宗教、對絕對統治的反對。叔本華認為第一因后實際隱藏著的是一個人格化的雅威或絕對理念—理性權威。這仍然是隱匿身份的宇宙論的上帝存在的證明。這也是叔本華反對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的原因?？梢?，阿圖爾·叔本華反對第一因的另一個目的就是區分宗教和哲學。在叔本華眼里,黑格爾以宗教論述哲學,將宗教侵入哲學領地,宗教和哲學被混同。叔本華認為哲學和宗教都起源于為整個生活世界尋求一個根本的解釋,但自此以后它們就分道揚。宗教是大眾的形而上學,目的是確立人的信仰,讓人相信某些東西。但這些東西是在理智、在感性的經驗世界之外的, 它們是以寓言或比喻的形象化方式表達出的超經驗的存在物,并且是一些先定的不能懷疑的假設。宗教離不開啟示、先知、奇跡及國家等外在條件和目的。相反,哲學并不為自身以外的其他事物服務,它也不假定任何東西為已知的,“對于哲學來說,一切都是陌生的,并無已知未知之別。不可能有這樣一個命題,說由于這個命題始有這世界及其一切現象??因此,哲學不能從尋找整個世界的一個有效因或一個目的出發?！?/p>
從叔本華的立場，以及《充足理由律的四重根》背后的政治與哲學意味，可以看出，現代哲學的起點與阿圖爾·叔本華的非理性主義、意志主義是分不開的。按照叔本華，哲學的根本問題就是問這個世界是什么，而不去過問世界的由來和原因。這種具有現代哲學認識論的二次轉向的說法，分別被弗里德里希·尼采、存在主義、闡釋學、結構主義、解構主義以及批判理論所繼承。叔本華之后，包括其學生尼采，進一步瓦解了古典哲學中的體系夢想圖景，以及這些哲學背后對超驗領域越的意識形態，利奧六世們不再能按照理性主義的圖式對世界的創生、運轉進行概念化的考量，而必須立足現有的生活圖景、語言機制、政治形態以及個人情感來闡釋哲學的一系列范疇。正如阿圖爾·叔本華所言：“哲學就是從世界本身出發尋找最普遍的知識?！闭軐W的使命從叔本華等非理性主義開始，具有了新的形態。
評價
英國著名學者克里斯托弗·賈納韋認為，“叔本華之前的哲學傳統對不同的解釋形式沒有作出始終如一的區分，《充足理由律的四重根》是把它們區別開來的一次非凡而執著的嘗試。我們完全可能認同他的請求，即從今以后‘每個利奧六世，當其在推斷中把結論建立在充足理由律的基礎上，或只要談及一個理由的時候，都應被要求說明他所指的是何種理由?！?/p>
著名學者張汝倫認為，“有一些哲學家真正看到了舊哲學的一些弊病,提出了一些與以往哲學精神迥異的思想,拓開了哲學發展的新領域,使之走向新的方向,奠定了現代?方哲學的基礎。叔本華就是這樣一個哲學家?！?/p>
趙敦華教授也評價《充足理由律的四重根》是“成熟的意志主義的思想”。
名言章句
1.那些偽利奧六世,他們的那些措辭,實際上并不像塔里蘭特說的那樣是為了掩飾他們的思想,而是要掩蓋他們的空虛,并且往往要讀者為他們的不可理解的體系負責,這種體系其實是產生于他們的混亂思想本身。
2.此外，尋求對于充足理由律的證明，是一種特別聲名狼藉的荒唐行為，這體現出對反思的缺乏。每一個證明都對一個表述出來的判斷和理由的論證,并且它獲得真實的屬性恰恰是依靠了這種論證。
3.正是由于決定著一切變化但又從未超出變化的無窮無盡的原因與結果的鏈條的作用范圍是有限的，所以有兩個現存的東西不為所動地保持著原狀：一方面，正如我們剛才所表呀的，是物質；另一方面，是自然界的原始動 ，前者（物質）始終不受因果關系的影響，因為它承載著一切變化的東西，或者說它是變化的基礎；后者（原始動力）始終不受因果關系的影響，則是因為它將因果關系賦予了原因，也就是把發生作用的能力賦予了原因，因而原因占有它就像封臣占有了采邑。原因和結果是與時間中的必然連續聯在一起的變化。
4.無疑，保存自己的本能可能就是這些狡計的起因，難道哲學不應該如此鶴立雞群，只以真理為唯一目標，除此之外不考慮別的，而倒應該去迎合那在眾說紛紜的影響下由那些只憑感情禮貌資格的人而建立的渺小體系嗎？
5.我不是沒有經過相當的躊躇，才冒險（在1813年）攻擊這樣一個作為已經證明的真理而被普遍接受的理論（《純粹理性批判》），這個理論甚至今天還在最新的出版物中被重復著，其深刻的智慧令我大為尊敬和景仰，確實，我從這個學說得益是如此之多，以至于它的精神實質真可以用荷馬的一句詩來向我說：“讓我也來把你眼前的迷霧撥開吧！”
6.如果我通過本書而成功地得出了上述結論，那么在我看來，每一個根據充足理由律作出結論或者多少提到了充足理由律的思辨哲學家，都必須區分出他所謂的理由到底是哪一種。假如一個人設想任何時候每一個問題都總有一個理由，那么這是理所當然的， 并且一切混亂也就因此而成為不可能。
參考資料 >