《實踐理性批判》（德語：Kritik der praktischen Vernunft）是德國哲學家伊曼努爾·康德于1788年出版的哲學著作，該書是康德三大批判著作中的第二部。在《實踐理性批判》中，康德主要討論了人類理性的實踐應用、道德來源、人類自由等道德哲學問題。
《實踐理性批判》的任務是研究理性的實踐使用的先天原理的可能性、范圍和界限。康德立足于無人可以懷疑的“純粹實踐理性”去批判理性的“全部實踐能力”，從人的純粹理性現實具有的實踐能力出發并以之為標準，批評和評價一般的理性在實踐活動中的種種表現，從中確認純粹理性的先天普遍規律，即道德律，道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的。《實踐理性批判》設定了一個由理性為自身立法，雖然只是理想但卻具有本體意義的“理智世界”。這個“理智世界”由于其本體的意義，不僅是康德的道德哲學，也是他的全部哲學的最高概念。伊曼努爾·康德在本書中提出的自由概念成為“純粹理性批判”和“實踐理性批判”結合的基石。特別是在本書中提出了他的膾炙人口的兩大崇高原則：“頭上的星空”和“心中的道德律”。
《實踐理性批判》對其后倫理學以及道德哲學領域的發展產生了決定性的影響。康德在《純粹理性批判》的“顯像-物自體”二元劃分之后，又在本書中進一步體現了“現象-本體”的劃分，并首先開創了有關后世倫理學、法律和道德哲學中“動機論”的探討，以倫理實踐作為形而上學的本體論范疇，在自然的因果必然性中為人開顯出了自由的論閾。按照歷史的角度，伊曼努爾·康德對于“自由”的論述是對啟蒙主義的佐證與總結。《實踐理性批判》中所揭示的道德原則被后世的倫理學看作“義務論”的先聲，“主體動機義務”的倫理圖式也成為后世哲學家、倫理學家、政治哲學討論的核心。在現代哲學中，康德的倫理觀影響了約翰·羅爾斯的“正義”、以賽亞·伯林的“兩種自由”以及威廉斯的“太初有為”等學說。按照倫理學研究，它是二十世紀所有包含義務論（義務倫理學）色彩倫理學的出發點。
書名含義
1788年，康德的《實踐理性批判》出版。《實踐理性批判》作為康德三大批判體系中的第二部著作，其作用是為純粹理性指明更高的原則性能力，這一“原則性”能力并非某種理論的呈現，而是在人的實踐行為中得以展現。康德的“實踐理性”，是指實踐領域中的理性，相對于認識領域中的思辨理性或理論理性而言。他原本沒有區分不同的理性，這是第一部批判叫作《純粹理性批判》的原因，但在意識到需要一部專門的《純粹實踐理性批判》之后，他便把第一部批判只看作對純粹理論理性的批判。“實踐”，不是通常意義上的改造世界的活動，而是一種倫理實踐，相對于主體的認識活動來說， 它是指主體在“道德”約束下的行動。理性在這一領域的功能就是規定什么是道德、什么是善，然后告訴意志如何去做，這一切都包含在理性提供的“實踐”法則中。法則(有時也說實踐的規則)內在地包含要達到的目的以及達到該目的的手段，“實踐的規則在任何時候都是理性的一個產物，因為它以結果為目的，把行動規定為達到結果的手段”。如果說一般的實踐理性(也可以稱之為經驗理性)在提供目的和手段時都以經驗為依據，以一種經驗的“善”為目的，然后提供達到這一目的的手段， 康德舉例，如年輕時應當節儉，以免老來受窮，那么純粹的實踐理性則是指一種能夠超出經驗提供目的和手段(即獨自規定意志)的能力，它是人經驗中經常意識到的“義務”的理性根源，正如純粹的理論理性是一種超出經驗提供“無條件者”的能力一樣。按照康德的設想，無論在認識活動中還是在實踐活動中，都有理性的先天原則在“立法”。所以，批判的任務就是確認理性在這些領域的原則、功能及其有效范圍。康德已經在《純粹理性批判》中對純粹的理論理性進行了批判，現在康德要在《實踐理性批判》中對純粹的實踐理性進行批判。
伊曼努爾·康德指出，本書的書名《實踐理性批判》（而非《純粹實踐理性批判》）意味著要闡明“純粹實踐理性是存在的”，由此來批判“理性的全部實踐能力”。只要“純粹理性是現實的實踐的”，這就證明了實踐理性的“實在性和它的概念的實在性”。換言之，康德在本書中作的是闡明人具有純粹實踐理性，而并非對純粹實踐理性進行批判，純粹實踐理性作為理性能力的最高點，無法通過理論的方式進行批判，所以這里只要闡明純粹實踐理性的存在，就相當于為一切批判賦予了合法性的地位。所以，這里要探討的“就不是一種純粹理性的批判，而是一般實踐理性的批判”。除此之外，伊曼努爾·康德意在強調，在這部對純粹實踐理性的批判中，需要限制的是一般實踐理性而不是純粹實踐理性(盡管在這部書中也有部分內容是關于純粹實踐理性的)，“一般實踐理性的批判有責任阻止經驗性上有條件的理性以排他的方式想要獨自提供意志的規定根據的妄”，這和《純粹理性批判》中要限制純粹理論理性的情形剛好相反。因此，盡管有個不同的標題，但就其批判所要約束的對象而言，兩者“有著一種奇妙平行”。
作者簡介
康德
伊曼努爾·康德（德語：Immanuel Kant；1724年4月22日—1804年2月12日）為啟蒙時代著名德意志哲學家，德國古典哲學創始人，其學說深深影響近代西方哲學，并開啟了德國唯心主義和康德義務主義等諸多流派。 并且影響后世，誕生了新康德主義。康德是啟蒙運動時期最后一位主要哲學家，是德國思想界的代表人物。他調和了勒內·笛卡爾的理性主義與弗蘭西斯·培根的經驗主義，被認為是繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德后，西方最具影響力的思想家之一。伊曼努爾·康德有其自成一派的思想系統，并且有不少著作，其中核心的三大著作被合稱為“三大批判”，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，這三部作品有系統地分別闡述他的知識學、倫理學和美學思想。《純粹理性批判》尤其得到學術界重視，標志著哲學研究的主要方向由本體論轉向認識論，是西方哲學史上劃時代的巨著。此外，康德在宗教哲學、法律哲學和歷史哲學方面也有重要論著。康德哲學理論的一個基本出發點是，將感性直觀（經驗）轉化為知識的能力——純粹知性概念（即“范疇”），以及將知識外的理念（如雅威，靈魂不朽，自由意志）加以實踐的能力——純粹理性概念，都是理性的功能，是人與生俱來的，沒有它們我們就無法理解世界。
在《實踐理性批判》中，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志是與生俱來的，而不是從后天獲得。這套自然法則是無上命令，適用于所有情況，是普遍性的道德準則。康德認為真正的道德行為是純粹基于義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規范并不取決于行為的后果，而是采取該行為的動機。康德還認為，只有當人遵守道德法則時，才是自由的，因為人遵守的是自己制定的道德準則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為這意味著人受制于自然的因果定律，喪失了為人的尊嚴。
康德是繼亞里士多德之后將實踐范疇引入哲學的第一人，在康德看來理性包括認知與實踐兩種能力，他將前者稱為理論理性，后者稱為實踐理性。康德探討實踐理性的目的是想要解決人在受自然法則支配之外，是否具有自由意志的問題。
在康德看來，人既是自然存在，也是有限的理性存在，因此人需要遵循自然法則，同時也要遵循理性的法則，自然法則是人不得不遵守的法則，而理性法則是人不必遵守但應當遵守的法則，也即道德法則。康德認為，一個理性存在只有在完全依據理性為自己所確立的法則行事的情況下，其意志才是自由意志，因此康德強調“自由即自律”。
思想和理論背景
《純粹理性批判》之后，伊曼努爾·康德原本并沒有寫作《實踐理性批判》的計劃。在他看來，要解決的自然(必然)與自由的問題，涉及理性在認知與道德兩個領域的應用，一部理性的批判應當足以解決所有問題，如康德在《純粹理性批判》中所言：“沒有任何一個形而上學問題在這里沒有得到解決，或者沒有至少為其解決提供了鑰匙。”因此，接下來的任務便是提供純粹理性的體系(包括純粹理性的思辨運用和實踐運用)。
但在《道德形而上學》之后，康德意識到道德領域的“先天綜合判斷”無法像認知領域的“先天綜合判斷”那樣得到證實，或許需要一種不同類型的“演繹”(證明)，這就意味著純粹實踐理性需要一部屬于自己的批判。
在《道德形而上學基礎》這部書中，康德首先從普通的道德理性知識出發去尋找道德性的最高原則，即從“義務”這個概念出發去尋找其在純粹理性中的根源，以揭示出純粹理性能夠獨自地規定意志，也即純粹理性“現實地是實踐的”(第一、二章)，然后通過另一個步驟，即從對純粹實踐理性的原則的檢驗及其源泉返回到其實際的應用，考察了其可能性及界限(第三章)。就內容而言，《道德形而上學基礎》幾乎已經是一部純粹實踐理性的批判。正因如此，康德原本打算把它叫作“純粹實踐理性批判”， 但考慮到在這里尚未對實踐理性進行完整的批判性考察，以便把它與思辨理性統一起來，因為畢竟只有一個理性，同時也意識到有可能在一個完全不同的領域更好地闡明“自由”概念，以“強化他在第一批判中想要確立的諸觀點”，所以康德臨時調整計劃，就有了這部《實踐理性批判》。
在《實踐理性批判》中，伊曼努爾·康德要完成的主要任務就是闡明純粹實踐理性能夠是實踐的，在完成這個任務的同時，也證明了自由的客觀實在性。二者實際上是一回事，即純粹理性之所以能夠規定意志，只能以意志自由為前提條件，而純粹理性既然能夠規定意志，也就說明意志是自由的。“自由當然是道德法則的存在根據，但道德法則卻是自由的認識根據。”從內容上看，這部書在很大程度上是對《道德形而上學基礎》的重寫和改寫，所以康德實際上寫了兩部批判純粹實踐理性的書。但在這部書中，伊曼努爾·康德從很多方面得以把實踐理性與思辨理性很好地統一起來，更為重要的是，由于證明了自由的客觀實在性，在批判的體系中，《實踐理性批判》就不能被看作“僅僅用于填補思辨理性的批判體系之漏洞的插敘”，而是具有不可替代的意義，因為它是“使體系的聯系清晰可見的真實環節，為的是使在那里只能或然地設想的概念(也即自由)如今可以在其實在的展現中被看透”。
內容概要
同樣作為對純粹理性的批判，康德在寫作《實踐理性批判》時沒有采取與《純粹理性批判》不同的形式。在結構上，《實踐理性批判》與《純粹理性批判》基本類似，全書劃分為要素論和方法論兩大部分，要素論進一步又分為分析論和辯證論，分析論同樣是關于原理、概念以及運用條件的說明。但由于涉及的內容不同，在安排的次序上，《實踐理性批判》與《純粹理性批判》相反。在《實踐理性批判》中，首先是對原理的分析， 然后是對概念的分析，最后從概念到感覺。談到這樣安排的理由，伊曼努爾·康德說：“我們現在必須探討的是一種意志，而且必須不是在與對象的關系中而是在與這種意志及其因果性的關系中來考慮理性，因為必須是經驗性上無條件的因果性的原理來開頭， 然后才能去嘗試確立我們關于這樣一種意志的規定根據、關于上述原理在對象上的應用、最后關于它們在主體及其感性上的應用的概念。”
科學院版導言
保羅·納托爾普（Paul Natorp）在科學院版《實踐理性批判》中所作導言可從以下幾個部分予以概括：
關于自由
在伊曼努爾·康德看來，理性的實踐能力以理性的“意志自由”作為前提條件才得以成為實在。它不僅證明了理性具有實踐的能力，而且成為理性的理論能力的基石。“意志自由”——“先驗自由”的確立，證明理性具有“立法”的能力，理性在實踐中、從而也在理論中自己為自己確立法度。“雅威”和“不朽”作為理念， 它們“依附”于自由，由此也具有了“客觀實在性”——普遍必然的有效性，即具有理性的人是自由的，上帝與靈魂是人設定確立起來的、為人的道德實踐服務的、為理性所要達到的圓滿性服務的。伊曼努爾·康德將理性能力建立在“自由”這一前提基礎之上，實際也是將其理論確立在人的根基之上，肯定了人在理論(知識)和實踐(道德)中能動的立法作用。
“自由的理念”是理性思辨的理念中，只能作為“被設想”而不能“被認識”的存在。而在實踐理性中卻顯示了其“實在性”，它是道德法則的前提條件，作為必要條件沒有它就不可能有道德法則、但有它還不夠。人們也正是從道德法則中，發現了自由的實在性。雅威和不朽是道德的“應用條件”“客體條件”——它們是使道德“可能”的條件，對于它們的“可能性”也不能認識與理解。不滿足于認知的理性需要上升到實踐的道德，達到道德的圓滿，就不僅要有“自由”還要有上帝與不朽作為前提條件。伊曼努爾·康德講的“自由”是意志自由。其意指：意志“完全獨立于現象的自然規律、也就是獨立于原因性法則”“獨立于相繼法則”。意志自由是指它獨立于因果性之外、能夠作出立法形式的準則。
自由是不受因果性約束并成為因果性法則的基礎，是意志自身具有的建立法則的能力。
肯定思辨理性中否定的部分
思辨理性在雅威、自由和不朽概念的證明中，總會陷于相互沖突（《純粹理性批判》中的二律背反），人的理性思辨能力不能證明其“可能性”與“現實性”。因此在思辨理性中否定其現實性與可能性，而在實踐理性中的這些概念：自由具有現實性、在自由基礎之上的上帝與不朽具有可能性，因而必須承認其現實性與可能性，因為在道德實踐的原理中它們被展示了出來。原來被看作“現象”基礎的“物自身”，原本在思辨理性中是不能證實的不可認知的，但在實踐理性中卻得到了證實與思考，現象也就有了一個更堅實的得到證實的基礎。思辨理性的基礎是由實踐理性奠定的。伊曼努爾·康德的理論因此獲得了前后一貫性。認識、經驗、知識就不再是懸浮的形式的，而是有了實在的本體的根基。實踐理性批判就是為了消除人們對于自己的兩個反駁：本體在理論的知識中被否定而在實踐的知識中被肯定；人不僅被看作經驗性意識的現象，更是作為自由的主體。
實踐理性批判與純粹理性批判演繹程序的異同
純粹思辨理性批判中的原理和概念，在實踐理性批判中重新被批判檢驗。關鍵在于，它是在“另一種”“完全不同”的運用中被考察；；另外在思辨中其次序是從“要素”考察起，而在實踐理性中卻是從“原理”考察起。因此，伊曼努爾·康德提請人們既要注意它們的運用方式的“不同”，又要注意二者的“關聯”。簡而言之，其“不同”在于“認知”與“道德”指向的不同，其“同”在于都采用了“形式法則”的先驗方式。
康德強調，“自由概念”并不是對思辨理性批判由于匆忙而不周全的“補漏”。在前者它是“懸設的設想”，在后者卻可以“在實在的體現中被看出”。但是在第一批判中，它盡管是“懸設的”但卻是“不可缺少”的。康德指出，自由概念正是經驗論者的絆腳石，但它卻是“開啟最崇高的實踐原理的鑰匙”。完全的經驗論者必然走向懷疑論。
對幾種觀點的反駁
其一，有人指責，《道德形而上學》只提出了一個空洞的“公式”。伊曼努爾·康德認為此公式就像數學公式一樣必要且重要。康德講，實踐理性批判作為體系是獨立自存的，《道德形而上學基礎》，初步提出了一個“義務的公式”，是這一體系的預備。它指出“義務”是定言命令的“應當”，和“自然的偏好”不同，通過應當確立“責任”。這條命令是：“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”。由此才能有責任，“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”。其二，有人指責康德，沒有對道德義務作出完整的具體的劃分，康德認為這一批判是“一般”實踐理性批判，他要辨明的是“一般實踐理性批判的可能性、它的范圍和界限的諸原則”。其三，有人指責，伊曼努爾·康德“善的概念在那里沒有先于道德原則而得到確定”。康德認為，這種意?是出于舊的“成?”， 因為只有辨明道德的原則、條件才會達善去惡。
形而上學的建筑術
形而上學的建筑術遵循由“部分”到“整體”的原則，當“按照其來源和界限對人類靈魂的一種特殊能力進行規定時”，它從部分“完整而精確”的描述開始；同時還必須“正確把握整體的理念”，從部分推導出整體。
形而上學的建筑術，整體和部分的關系、分析和綜合的方法是辯證地結合在一起的。伊曼努爾·康德批評道：有些人由于并不內在“熟知”形而上學的建筑術，因此在體系中會到處發現“漏洞”。
語言的新造與思想的創新
康德指出，《純粹理性批判》沒有故意“新造語言”，《實踐理性批判》由于知識“接近通俗”更沒有此必要。如果語言中的概念足以表現思想，故意造新詞是一種在舊衣服上加新補丁的幼稚做法。康德自信：《實踐理性批判》的表達方式“既合適”“又通俗”。
康德自信：“內心的兩種能力——即認識能力和欲求能力的先天原則從現在起就會被查清，并按照他們運用的條件、范圍和界限得到了規定了，但由此就會為一種作為科學系統的、既是理論的也是實踐的哲學奠定了基礎。”
對否定“先天知識”觀點的駁斥
“先天知識”在伊曼努爾·康德看來“絲毫不必擔憂”其存在與否，“理性的知識和先天知識”是一致的，先天知識就是通過理性確立的知識。先天知識就是在經驗之先作為經驗基礎的、邏輯法則的、具有普遍必然性的知識。主觀必然性的“習慣”不是普遍必然性的“知識”。“因果概念”就是通過理性確立的普遍必然的法則。普遍必然性的知識的基礎、根據只是“客觀有效性”。它不是人思維的杜撰。即便有另外一種理性存在者，或者有另外更高的理性存在者，它依然普遍、必然、客觀有效。這種知識也可名之為“真理”，它是人不依賴于感官經驗、通過深思熟慮獲得的。
大衛·休謨從經驗論出發，將因果觀念歸為主觀必然性的習慣，以取代客觀必然性，并且否定了雅威、自由和不朽的概念。但休謨的經驗論原則依然難以貫徹到底，因為他保留了數學在經驗的原則之外。他看到數學與經驗論原則是相沖突的。因此，休謨并不是徹底的經驗論， 也不能夠把他不加分析地稱為懷疑論。經驗論可以作為判斷力的練習，使先天知識——“先天的理性原則的必然性”更為清楚地凸現出來。
前言——實踐理性批判的理念
在前言中，伊曼努爾·康德指出關于實踐理性批判的兩個方面：
“理性的理論運用”與“理性的實踐運用”
康德明確指出，“理性的理論運用”關心的是“單純認識能力的對象”，對它的批判涉及的只是“純粹的認識能力”。“理性的實踐運用”關心的是“意志的規定根據”，涉及的是理性“自己規定自己”的立法能力。“以經驗為條件的理性”并無立法能力，只有人類的“自由意志”才具有立法能力。因此，“自由”概念成為康德理論的拱心石。“理性的純粹”只有在實踐中，其純粹性——即其立法能力才真實展示出來。
兩種批判的分析論次序
純粹理性批判的“分析論”其次序是：感覺——概念——原理； 實踐理性批判的“分析論”其次序是：原理——概念——感覺。此外， 二者大的方面都遵循從“要素論”到“方法論”。為何在分析論中有如此不同的安排，原因在于這里所涉及的是“意志”，要在“意志及其原因性的關系”中考察理性。“自由的原因性”關涉著任何一個實踐的原理。
純粹實踐理性的要素論
純粹實踐理性的分析論
純粹實踐理性的諸原理
第一部分“純粹實踐理性的要素論”包括純粹實踐理性的分析論和純粹實踐理性的辯證論。其中，分析論又分為三章，分別討論純粹實踐理性的諸原理、純粹實踐理性的對象的概念和純粹實踐理性的動機。
這一部分闡明純粹實踐理性的諸原理并給出了實在性證明。純粹實踐理性的原理就是純粹理性對意志的一種普遍規定，也即每一個意志都應遵守的那種實踐的法則。在伊曼努爾·康德看來，這些原理是現實存在的，所以問題只在于揭示它們是什么以及如何將它們與其他實踐原理區分開來。在實踐中，每個人都有自己的實踐法則，這樣的法則就是理性告訴人的意志要追求什么(目的)，以及通過什么途徑來追求(手段)，但這些法則不一定是普遍的法則，或者說多數是一些經驗的實踐法則，因為并非每個人都把某個目的當作目的，或者把某種善當作善，并認可達到該目的的手段。由此，這些法則就只是一般理性的法則，而不是純粹理性的法則。伊曼努爾·康德區分了準則和法則：那些只對自己有效的法則，就是準則；只有對所有人都有效，或者說所有人都不可避免地服從的，才是法則。倘若有這樣的法則，那么它們就是純粹理性對意志的普遍規定。換言之，它們是一切具體的實踐法則的“先天形式”。“實踐的諸原理是那些包含著意志的一個普遍規定的命題，這個規定在自身之下有更多的實踐規則。”
康德通過一系列區分來揭示純粹實踐理性的這種先天原理。在這些區分中，最基礎的是假言命令和定言命令的區分。伊曼努爾·康德首先提到了實踐的規則。規則在任何時候都是理性的產物，它們是一些實踐知識，通過提供目的和相應的手段來規定意志。由于人的復雜性，人這種理性存在物并不會完全根據理性來行動，所以規則就表現為一種“應當”的命令式。這意味著，如果人根據理性來行動，即理性完全規定意志，那么行動就會不可避免地按照這個規則而發生。例如，他“應當”會來，意思是說，如果不出意外的話，他必定會來。現在，這些命令式可以分兩種情況：要么是有條件的，即理性規定的“應當”建立在“如果”的基礎上，例如，如果要避免老來受窮，年輕時就應當節儉， 這時實踐規則就表現為“假言命令”；要么是無條件的，即無論什么情況下都應當如此，例如不應當自殺，這里完全沒有考慮其原因(根據/條件)，這時實踐規則就表現為“定言命令”。屬于前者的規則，實際上是目的或結果在規定意志，即“應當”的行動是針對某個結果的，所以這樣的規則只能是一般實踐理性的法則。一些包含技巧的規則或實用的建議即是如此，例如，如果要建更高的樓，就應當使用更粗的鋼筋，或者，如果要減肥， 就應當在晚餐時盡量少吃(當然，這兩個是與道德無關的例子)。這些規則雖然具有某種普遍性，但不可能被普遍遵守，尤其是不被那些不追求這類結果或沒有這類目的的人遵守。相反，屬于后者的規則，由于預設在任何條件下都“應當”如此，“應當”的行動就不會因人而異，從而成為一種普遍的規定，這樣的規則才是純粹實踐理性的法則， 因為它們必然對所有人有效。這也就是伊曼努爾·康德所說的純粹理性的實踐法則僅僅與意志相關：“實踐的法則僅僅與意志相關，而不管通過意志的因果性做到了什么，而且為了純粹地擁有法則，人們可以把那種因果性(作為屬于感官世界的東西)抽調。”
接下來，康德通過四個定理對一些法則進行了分析和區分，進一步闡述了純粹實踐理性的諸原理(原則)。按照康德所給出的“道德原則中實踐的質料規定根據”圖表：
有一類原則以某種客體(質料)為欲求對象，通過客體與主體的一種經驗性關系，例如帶來愉快，來規定意志去實現這個客體，所以它們只能是經驗性的。這便是“定理1”所揭示的。上述原則都以客體給主體帶來愉快為意志的規定根據， 本質上都建立在主體追求自愛或“幸福”的基礎上，因而具有同一性質。鑒于“幸福”是一個普遍概念，這些原則就表現為似乎對一切人有效，從而似乎是純粹理性的一種普遍規定，但是：第一，這些原則同樣以經驗中獲得的愉快為意志的規定根據；第二，“幸福”只是一個共同使用的名詞，并沒有普遍認同的內涵。所以，它們也是經驗性的、偶然的，不能充當純粹實踐理性的法則。這是“定理2”所揭示的。定理1和定理2中的法則顯然都是一些假言命令。相反，有一類原則抽調了一切質料，從而不是按照質料，而是僅僅按照形式包含著意志的規定根據，這類原則就構成純粹實踐理性的法則。這是“定理3”所揭示的。這類法則可以通過這樣一個公式來表達：要這樣行動，使你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。因為通過這樣一種“普遍化”的途徑，人們就可以發現純粹理性提供給我們的無條件的法則。這類法則沒有以任何質料來規定意志，而是僅僅從“形式”上規定意志，所以它們就是一些能夠充當法則的定言命令。上述法則從形式上而不是從質料上規定意志，有別于其他法則依據質料對意志的“他律”，因而本質上是一種意志的“自律”(積極意義上的自由)。這是“定理4”所揭示的。這也是伊曼努爾·康德通過前面的分析所要達到的最終結論：“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務的唯一原則。”
闡述了實踐理性的最高原理或道德法則是什么以及如何將之與其他實踐原理區分開來之后，接下來就是對這個原理及其有效性的證明，由此構成“純粹實踐理性諸原理的演繹”。與《純粹理性批判》的演繹相比，這一步驟也是要證明法則的客觀實在性。如果說，在《純粹理性批判》中，演繹要證明的是知性法則對于一切經驗顯象的客觀實在性，那么，在《實踐理性批判》中，演繹要證明的則是道德法則對于經驗準則的客觀實在性。然而，由于道德法則是完全先天地、不依賴于任何經驗性原則而獨立存在的，所以這個演繹“不能希望像在涉及純粹理論知性的原理時那樣順利進行了”。但不能順利進行并不意味著不能進行。在伊曼努爾·康德看來，道德法則雖然并不像知性法則那樣提供可能經驗的先天知識，以便在經驗中能夠檢驗其客觀實在性，但它是這樣的知識，“即它本身能夠成為對象實存的根據”，通過這種實存，便可揭示出純粹理性具有直接規定意志的能力，這樣便“證明”了道德法則的客觀實在性。正因如此，那種借助經驗性的證據來進行的演繹既無可能也無必要，因為即便人們在經驗中找不到嚴格遵守道德法則的實例，道德法則作為一個理性的事實，也“是我們先天地意識到的，而且是無可置疑地確定的”。由此，道德法則的客觀實在性就不需要任何理論的、思辨的或得到經驗性支持的理性的任何努力來證明。所以，伊曼努爾·康德寫道：“自身不需要任何辯護理由的道德法則不僅證明了自由的可能性，而且在認識到這一法則對自己有約束力的存在者身上證明了它的現實性。”
純粹實踐理性的對象的概念
跟一般實踐理性或經驗理性對意志的規定一樣，純粹實踐理性對意志的規定(即道德法則)有其意欲的對象或客體。這便是道德法則中蘊含的善惡客體的概念。因為理性規定意志如此行動，要么是在追求善或善的事物，要么是為了避免惡或惡的事物。
然而，一般理性在規定意志時，總是把善或善的事物當作意志的規定根據。例如， 為了把生意做好，應當老少無欺，在這里，“好生意”(即善)之所以被追求，是因為某物的實存(即收入狀況)預示著愉快或不快，因而實際上與人類的情感有關。倘若以這種經驗的情感為依據，把善惡當作意志的規定根據，那么這里便不可能有真正的道德法則。伊曼努爾·康德由此談到了善惡與福禍的區別。他指出，一種與人的愜意或不愜意、快樂或痛苦有關的善惡，其實應該叫作福禍。把福禍當作意志的規定根據，得到的只能是他律。以往的道德學家試圖通過尋找意志的一個對象以解釋道德的至上原則，結果找到的只能是規定意志的質料根據，由此到處都暴露出實踐理性的他律，“因而從中永遠也不可能產生出一個先天普遍地頒布命令的道德法則”。而在純粹實踐理性對意志的規定中，并非對象而是意志的法則，才是行動的規定根據，所以純粹實踐理性的對象的概念，如伊曼努爾·康德所言，是“一個作為因自由而有的可能結果的客體之表象”，這一對象便是真正意義上的善惡客體。在這里，善惡客體不是意志的規定根據，毋寧說相反，是道德法則規定善惡概念，“善和惡的概念必須不是先行于道德法則，而是僅僅在道德法則之后并由道德法則來規定。”
為了闡明善惡概念如何被規定，康德列出了形成善惡客體的自由范疇表，如下：
理性的道德法則規定善惡客體，正如知性法則在直觀中形成對象一樣，但不同的是，在后者中是自然的諸范疇依據時空直觀形式來規定對象，而在前者中則是自由的諸范疇依據某種純粹意志的形式來規定對象。例如，根據個體的準則，就構成對個體而言的“善”。這些范疇所關涉的只是一般的實踐理性，然后逐步“從道德上尚未規定的和以感性為條件的范疇前進到不以感性為條件的，僅僅由道德法則來規定的范疇”。
由于善惡概念是在意志服從道德法則的情況下，純粹理性為意志規定的客體，所以判斷一個行動之善或惡就以意志是否服從理性的實踐法則為依據。在“如何判斷一個感性的行動是否服從這個規則，因而能夠叫作善或惡？”這個問題來看，正如知性在判斷一個顯象是否服從知性的規則時需要一種判斷力一樣，這里同樣需要一種判斷力。不同的是，在《純粹理性批判》中，伊曼努爾·康德能夠提出知性的圖型法理論，知性概念首先通過想象力形成圖型，然后判斷力根據圖型來把對象納入知性規則；但在《實踐理性批判》中，因服從理性的實踐法則而被規定的善惡概念完全是超感性的，故而不可能在感性直觀中找到某種與之對應的東西，因此這里就有一個困難：善惡因服從實踐法則而可能， 但一個感性存在始終是服從自然法則的，那么“如何斷言一個感性的行動在永遠服從自然法則的同時還服從一個理性的自由法則，因而能夠被叫作善或惡？”為此，伊曼努爾·康德提出了純粹實踐判斷力的模型論。在康德看來，由于把一個感官世界中的行動歸攝在一個實踐法則之下，并不涉及該行動作為感官世界的一個事件的可能性，因而不用涉及一個按照法則的圖型，而只需一個法則，這個法則就其實現而言是自然法則，但就其形式而言卻可以作為“一個法則本身的圖型”，實踐判斷力據此進行判斷，康德(僅僅根據其純粹形式)把這個法則稱為道德法則的“模型”。
純粹實踐理性的動機
這一部分考察的是純粹實踐理性的道德法則是如何通過影響人的心靈，也即如何借助一種感性的因素而成為意志的規定根據的。換言之，道德法則是如何成為動機的。這個問題的由來是因為人是一種有限的理性存在者，純粹理性提出的道德法則并不必然被遵守。但人既然是理性存在者，那么道德法則就始終是意志的規定根據。由此，對于人而言，就會出現這樣一種情形：道德法則會通過影響人的心靈而間接地成為意志的規定根據，也即道德法則在人的意志這里就成為一種動機，用伊曼努爾·康德的說法，就成為意志的主觀規定根據(意指純粹實踐理性在人這里需要借助一種來自感性方面的因素來規定意志)。由于神是絕對的理性存在者，所以神不可能有不符合道德法則的情況， 在神這里也不存在純粹理性借助感性因素來規定意志的情況，所以人根本不能賦予雅威的意志任何動機。但在人這里是有道德動機的，所以“動機論”就是純粹實踐理性的“感性論”，它探討的正是理性的先天原理在主體及其感性上的應用。
在康德看來，對于有限的理性存在者而言，道德法則作為意志的規定根據，是通過“促發某種情感”而實現的，康德稱之為道德情感。在一個由道德法則規定的意志中，例如(無條件地)“應當”誠實，“并不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動，并在一切偏好可能違背那個法則時就中止這些偏好。”這里，道德法則對意志的規定是通過否定一切感性的東西而帶來的一種可以稱痛苦的情感來實現的；在更多時候，則是通過把自己本性的感性癖好與道德法則做比較，由此不可避免地使人感到謙卑，從而在人心中喚起一種稱之為敬重的情感來實現的。這些道德情感顯然不是由感性而恰恰是由理性、由道德法則造成的，其作用正是作為一種動機來規定意志。“這種情感是僅僅由理性造成的。它并不用來評判行動，或者干脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用作動機，以便使道德法則在自身中成為準則。”除了動機，伊曼努爾·康德還討論了另外兩個與動機相關的概念，即興趣和準則。三者都是只與人這樣一種有限的理性存在者相關的概念，因為有限的理性存在者之意志的主觀性狀與一個實踐理性的客觀法則并不自動地協調一致，一種內在的感性障礙總是阻礙這種一致。因此，就有一種通過推動某種東西而活動的需要，這些推動的動機就來自人的道德動機、道德興趣和道德準則。這三個概念在某種意義上都屬于道德情感，且都與快樂或痛苦無關。
純粹實踐理性的辯證論
在伊曼努爾·康德看來，純粹理性總是會產生辯證論，因為它總是要為一種被給予的有條件者要求諸條件的“絕對總體”。那么，正如純粹理論理性試圖超越感官的界限去認識無條件者一樣，純粹實踐理性要力實踐上的有條件者尋找無條件者，結果就產生了純粹實踐理性的辯證論。
這個無條件者就是至善。要了解“至善”概念，需要了解康德在至上的善和完滿的善之間所做的區分。按照前面的章節，道德法則通過規定意志產生善惡概念，所以道德上的善就是符合法則的行動。但是，如果實踐理性在對意志的規定中只要求行動，不要求結果，那么它尋求的就是一種至上的善，伊曼努爾·康德也稱之德性(配享幸福的條件)；如果實踐理性在對意志的規定中不僅要求行動，而且希望獲得結果，那么它尋求的就是一種完滿的善，這就是至善，即不僅要求具有德性，而且要求獲得幸福。在康德看來，一個有限的理性存在者，在其道德活動中不能總是只求行善，而不求回報。
尋求善有善報，就是實踐理性“以至善的名義尋找的純粹實踐理性對象善惡客體的無條件總體”。這個無條件總體是在道德法則規定意志時產生的一個“客體”，它包含著德性和幸福的統一。
但實踐理性同樣陷入如下二律背反之中：a.對幸福的欲求是德性的準則的動因；b.德性的準則是幸福的作用因。在伊曼努爾·康德看來，前者是絕對不可能的，因為幸福總是與經驗有關，把幸福當作意志的規定根據，不可能建立任何德性；后者也是不可能的，因為世界上任何原因和結果的聯結都是服從自然法則的，人們不可能期待意志的道德意向對世界進行規定，這樣，幸福作為德性的后果，就不可能成為現實。然而，盡管這兩種可能都不存在，意志卻總是欲求這一先天地把德性和幸福這兩個完全不同的事物聯結(綜合)在一起的至善“客體”。
為此，康德提出了解決這個二論背反的思路，即除非世界分為顯象和物自身，否則這個沖突不可能解決。“如果人們把各事件，甚至把各事件在其中發生的世界僅僅視為顯象，那就不會有任何真正的沖突。”人們可以設想自己是知性世界的一個本體，從而意向的道德性可以與感官世界的結果之間擁有一種即便不是直接的但也畢竟是間接的而且是必然的聯系。正是因為人們把顯象之間的關系當成了物自身與這些顯象之間的關系，才導致因為實踐理性的二論背反而產生對“至善”這一實踐理性的真正客體的懷疑。所以，關于實踐理性的二論背反，第一個命題是絕對錯誤的，但第二個命題卻不是絕對錯誤的。伊曼努爾·康德的結論是：“在實踐的原理中，道德意識和作為道德的后果而與道德成比例的幸福的期待之間，一種自然的和必然的結合至少是可以設想為可能的。”但由于德性與德性帶來的幸福的結合的可能性完全屬于一種超感性的關系即便這樣一種意圖在感官世界中表現為行動，這種關系在感官世界也根本不能被給予， 所以康德提出了三個公設，以展示這種可能性(至善客體)的各個根據。這三個公設為：第一，意志自由。這已經通過道德法則得到了證明，但伊曼努爾·康德依然把它看作公設之一，意即只有意志自由，才有道德存在，也就才有把“至善”作為客體來追求的可能性。自由構成“至善”的條件之一。第二，靈魂不死。由于人是有限的理性存在者， 也許在有生之年都不能達到至善的完滿境界(一方面受到肉體的限制，不能完全實現德性；另一方面屬于感官世界，不能享受幸福)，因此，必須假設靈魂不死，以便保證至善最終實現的可能。第三，雅威存在。上帝的存在是保證德性與幸福結合的最后根據。
三個公設構成了人可以期望其實存的對象，“實踐理性為了自己的而且是實踐上絕對必要的客體亦即至善的可能性，不可避免地需要它們的實存。”但理性只是授權預設它們，最終并不能證明它們的實存。在這個意義上，實踐理性雖然擴展了自己的知識，但并不與理論理性相矛盾，因為這種擴展不是為了認識對象，而僅僅出于實踐的需要。
純粹實踐理性的方法論
《實踐理性批判》的第二部分是“純粹實踐理性的方法論”。與《純粹理性批判》最后的“先驗方法論”一樣，這一部分占全書的篇幅很小，只有十幾頁，但同樣不可或缺。方法論要解決的問題是，要提供某種途徑，以便“使純粹實踐理性的法則進入人的心靈并影響其準則”。
伊曼努爾·康德在這里談到了道德教育問題，指出盡管法則的表象構成人的道德行為的唯一動機， 人的道德的提升正是依靠這種內在的道德動機，但通過一些精心設計的步驟，是可以在公眾那里培養出一種道德意向的，這便是從“在主觀上”或從外部促進道德改善的途徑。
以上就是康德《實踐理性批判》的基本內容。從某種意義上說，只有完成了對實踐理性的批判，康德對理性的批判才算最終完成。雖然只有一個理性，但理性在不同領域的功能是完全不同的，正如兩大批判所揭示的那樣，知性在自然領域立法，理論理性在那里只具有范導作用，實踐理性在自由領域立法，因而，只有全面考察理性在不同領域的立法能力，才構成對理性的完整批判。如此，伊曼努爾·康德才能在《實踐理性批判》的最后談道：“有兩樣東西，越是經常而持久地對它們進行反復思考，它們就越是使心靈充滿周濤而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。”這實際上是對理性的人的歌頌，因為正是人的理性的立法提供了自然的法則和自由的法則。然而，康德不久又發現，在人的情感領域也有一種先天原則，這意味著還有一種理性能力沒有被納入批判的范圍。為此，批判的完整體系就要求康德再次調整寫作計劃，于是就誕生了第三部批判《判斷力批判》。
主要思想
實踐理性與自由的實在性
在本書“序言”中，伊曼努爾·康德直接指出，此書無非就是對純粹理性的實踐能力的批判，因此，一個必然的邏輯結論就是它必須以《純粹理性批判》為前提，這就是說， 實踐自由是以先驗自由為前提的。因此，在這里，它無須探討理性能力本身，而僅僅需要證明實踐理性的實在性。康德在這里認為實踐理性的實在性并沒有在《道德形而上學原理》中被成功證明。妨礙他認定道德法則以及自由的實在性的主要原因，在于兩個方面，首先，這種實在性的表達，即是一個專門的概念；其次，他在《道德形而上學原理》中尚無法解開自由與道德法則之間的循環證明的糾纏。從總體上來說，其他方面的因素還包括，無論在體系方面，還是在表述方面，《實踐理性批判》要更為準確和周到，而《道德形而上學原理》則表現出素樸的特征，盡管它有將要緊的觀點直接表達出來的優點，這使得人們更加愿意接受這種版本的表述。
實踐理性
《實踐理性批判》的核心概念就是實踐理性。這個概念能夠從以下幾個方面來理解：
實踐理性與理論理性的關系
首先是實踐理性與理論理性的關系。在批判哲學里面，關于理性的兩個斷定對于從整體上來理解批判哲學具有十分重要的意義。
第一個斷定就是只有一個理性，對人類而言，并沒有兩個或更多的理性。通常所謂的理性存在者就是指人，而這里的理性是一個統一體。第二個斷定與此直接相關，這就是同一個理性有其不同的應用，它們分別就是理性的實踐應用和理論應用。因為這兩種不同的應用各有自己不同的法則，所以理性的應用就有其不同的領域，這就是自然領域與自由領域。伊曼努爾·康德在完成了理論理性批判和實踐理性批判之后，意識到理性的這兩種應用造成了理論哲學和實踐哲學之間的鴻溝，其結果就是，盡管理性依然是統一的，它們的法則卻是不能夠超越各自的領域而在另一個領域中有其應用。通過《判斷力批判》的詮證，康德指出，反思判斷力及其所具有的先天原則即自然的形式合目的性地提供了跨越鴻溝的可能性：自由領域的目的原則可以憑借反思判斷力而用于對自然的判斷。人們通常關注和強調康德關于兩個領域之間過渡的可能性，而忽略了他在這里用語的變化：他并不說道德法則可以用于自然領域，而是說合目的性原則可用于自然領域。這就表明，反思判斷力據以觀察自然的合目的性僅僅是實踐哲學中的一項原則，或者說僅僅是一項要素，而它并非是實踐理性的基本原則，即法則。不過，反思判斷力的這項原則卻正是應用了自由的本來意義，這就是因果性。目的與自由之間聯系的關鍵在于，目的意謂自由的原因。然而，這種合目的性的要害就在于它的“仿佛”性質，這就是說，可以將自然的一些經驗的形式看做某種存在者的實踐產物，但是這并非是理性存在者的產物，盡管那個可以視為最終目的的是這個理性存在者而非其他存在者。
純粹理性的理論能力就是認識能力，而純粹理性的實踐能力就是欲求能力。這里的區別在于，就理論能力而言，認識能力并沒有高級與低級的分別；而就實踐能力而論，欲求能力是有高級與低級的分別的。按照伊曼努爾·康德的觀點，對于理性存在者來說，意志決定根據究竟出于低級的欲求能力，還是出于高級的欲求能力，正是道德的分野所在。低級的欲求能力就是動物性的欲求能力，道德不可能在那里有自己的根據；而高級的欲求能力就是純粹理性，唯有它才提供了道德的可能性和根據。在前者那里，意志決定根據是欲求能力的質料，亦即某種當下在此的對象， 是某種外在的東西；而在后者那里，意志決定根據是一種作為形式的普遍原則，是出自純粹意志自身的東西。據此，實踐的原則可以分為質料的和形式的兩類，前者就是低級欲求能力的原則，后者則是高級欲求能力的原則。純粹實踐理性屬于高級欲求能力，它的原則就是形式的。
實踐的東西與欲求能力基本上是重合的，實踐的東西總是與某種目的聯系在一起的，不過，相對來說，實踐更強調行及其決定根據。于是，它總是指這樣一種活動，即人出于意志并產生某種現實結果的行動。一般的實踐就有三項因素：實踐準則即意志決定根據、意志決定與行為、實踐的目的。這里的意志決定與意志決定根據并不是同一樣東西，然而，意志決定始終是理性的能力，這就是說，意志決定始終是通過服從某種理性的規則而實現的，而倘若沒有服從理性的規則這一要求，也就無所謂意志決定。因此，從另一個角度來說，理性的全部實踐能力都是通過意志決定實現出來的。伊曼努爾·康德認為，實踐的規則始終是理性的產物，因為它指定作為手段的行為，以達到作為目標的結果。正是因為意志與其決定根據是不同的，所以意志才會有自律與他律的分別。
這樣，從廣義上來理解的實踐就有幾種不同的視角。首先，從意志決定根據與目的關系這個角度來說，一種類型就是決定根據與目的完全契合一致的實踐，一般地說，這就是純粹理性的實踐，在這里，目的就是人或者人格，而普遍的道德法則正是契合這個目的整體的。理解這種關系的要點在于，目的是在整體上與道德法則契合一致的，道德法則也可以說是出于這個目的整體的，因此在實際的行為之中，決定理性存在者的意志的只是道德法則本身，而不是任何具體的目的，因為只要依照這個法則行事，那么實踐的行動必然符合那個目的，也就是為著那個目的的。與此相關，另一種類型的實踐也是出于目的的，但那些目的是個別的而且具體的，并且行動是僅僅為了這樣一個目的而采取的。
這樣的目的是一種實用的目的。伊曼努爾·康德舉例說，比如醫生的治病和投毒者的投毒都有其具體的目的，所謂“實踐的”東西在這里就是了完成這樣確定的目的而采取行動。康德說，每一門科學都有實踐的部分。就此而論，這樣一種類型的實踐，即從意志決定根據與目的之間的關系而言的實踐，如果以實用的標準來考察，可以與道德判斷無關，而且事實上，就康德所提及的科學的實踐的部分來說，尤其是如此。康德在《實踐理性批判》的一個注釋中就此說道：“數學或自然科學中所謂的實踐命題本來應該稱作技術命題。因為這些學科完全無關乎意志決定；它們僅僅指示足以產生某種結果的可能行為的多樣性，因而與表示因果連接的所有命題一樣是理論的。”
另一種考察的視角就是意志決定根據的性質，即決定意志的根據究竟是感性驅使，還是理性的強制。在《實踐理性批判》里面，伊曼努爾·康德為表明這兩種實踐類型的區別，分別使用意愿和意志來指示意志決定的不同性質。意愿表示廣義的人的主觀決定。受到感覺驅使而發生的行動， 就是意愿的行使受到經驗的規定，比如《實踐理性批判》所說的偽證和行淫就是這樣一類行為。意志決定根據完全來自理性，也就是說，來自道德法則的實踐，就是道德行動。道德法則出自作為理性存在者的實踐理性，后者也就是純粹意志，它對理性存在者的規定就是純粹意志的自我規定，這就是所謂的意志自律。意愿的行使來源于感覺驅使，這就是說，決定意愿的根據來自外在的經驗刺激，意志在這里不是服從出自自身的法則，而是受制于外在的質料。意志他律指的就是這樣一種情形。
因為理性并不是決定意志的唯一根據，或者更準確地說，決定意志的根據是有不同的來源的，因此這些根據對于意志來說就是一種命令， 表達了行為的客觀強制性。從這個角度看，根據通過意志決定而產生行為的過程就表現為一種命令的形式。道德行為的這種命令形式伊曼努爾·康德在前批判時期就已經明確意識到的，不過在這里在一個全新的基礎上和結構中重述出來了。實踐的規則在這里就區分為定言命令和假言命令兩種形式。康德說： “命令或者單單就一個結果和足以達到結果的充分性而言， 決定作為現實化原因的理性存在者的因果性條件，或者它只是決定意志，而不論它是否足以達到這個結果。前者是假言命令，單單包含技巧規則；與之相反，第二種是定言命令和唯一的實踐法則。”可以看出，兩者的區別的要點就在于如下一點：假言命令不僅以結果條件，而且也以達到結果的能力為條件；定言命令只以一條法則決定意志，而毫不考慮結果和達到結果的可能性。“實踐法則單單關涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹。”
上述三種理解實踐的視角有重合之處。在所有這些論述之中， 伊曼努爾·康德的主旨在于，詮證在意志與其決定根據之間的種種關系之中存在著一種關系，這就是實踐法則直接決定意志的定言命令形式，在這樣一種道德命令形式之中，目的是作為理性存在者的整體這樣一個目的。另一方面，它也給出了區別不同種類實踐的兩種界線。其一是道德與非道德的界線，一些實踐的東西是與道德無關的，比如實用意義上的實踐行動，就如康德所說，其實它們原本就是技術命題，完全無關乎意志的決定。除此之外的實踐就是與道德相關的實踐，這就是說它們事關意志的決定。而就道德而言，實踐的東西就有道德的和不道德的分別。在伊曼努爾·康德看來，只有直接出自道德法則的實踐的東西才是道德的，而其余的實踐的行動就是不道德的。毫無疑問，康德的實踐哲學只以事關道德的實踐的東西為題目，而并不討論實用的行動，盡管后者在分類時必定會涉及到。
所以，當康德指出實踐理性批判是對純粹理性的實踐能力的批判時，他在這里的工作雖然是對理性全部實踐能力的批判，然而意旨所在乃是實踐理性的純粹層面，后者正是道德法則的淵源和所在；但是，他不是一般地詮證自由和道德法則的存在， 而是要詮證這兩者是有實在性的。所謂實在性，是指純粹實踐理性的形式即道德法則是直接地決定意志的。這樣一個結論事實上在《道德形而上學》里面已經大體達到，剩余的卻也是極其重要的任務就是如何確認，以及與之相關的，如何表達這種確認。
自由的實在性
實踐理性的實在性關涉三項要素以及它們之間的相互關系，這就是純粹實踐理性、自由和道德法則。但是伊曼努爾·康德面對的困難在于，首先要在理論上將這三項要素予以明確的區分，分別界定它們在道德實踐中的位置，這一點并不容易。其次，它們作為道德的先天條件，比照理論理性的情況，應當僅僅具有先驗的觀念性，而不具有經驗的實在性。這里問題的關鍵在于，自由在這里作為一種導致一件或一系列現實事件的原因，是不能僅僅以或然的、并非不可能思維的方式樹立起來的。在關于道德可能性條件的分析之中，康德已經推得一條道德法則，而這條法則由于具有意志自律的性質—意志愿意這條法則同時成為普遍的即對所有理性存在者有效的法則，因此意志必須是自由的；但正是因為意志是自由的，所以它是服從道德法則的。于是，自由與道德法則就陷入了彼此的循環論證。《實踐理性批判》在“序言”一開首就提出了關于這兩個問題的明確的觀點。第一，以相當堅定的思想態度斷定自由和道德法則的實在性。與理論理性中的經驗實在性不同，伊曼努爾·康德在這里確認自由與道德法則作為理性事實的實在性，這就自然而然地解決了《道德形而上學原理》之中的困難，而且也一掃那里的依違不決。第二，在確認此種實在性的同時，對自由與道德法則之間復雜和玄妙的關系也梳理出了頭緒，并得到了明確的規定：“自由誠然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由。”可以看出，《實踐理性批判》“序言”的主要內容就是圍繞自由與道德法則的實在性展開的。自由與道德的實在性事關重大，這涉及到伊曼努爾·康德整個哲學體系的內在一致性。雖然“序言”關于自由和道德法則實在性的論證在基礎理論方面并沒有提供多少新的東西，然而關于它們與理論哲學基本原則之間關系的定位和詮證，卻拓展了批判哲學的可能的內在關系，從而化解了原先康德自己也以為有矛盾的東西。就此而論，序言中的肯定與《道德形而上學原理》中的猶豫和不定一而這同時也就體現了康德對此問題的鄭重其事，都取決于理解基礎之上的思想決定；后者同時也就表明，康德認為肯定自由實在性對整個批判體系的內在一致性所產生的影響是積極的，而不可能是消極的。
“序言”中的這個斷定，即自由實在性與道德法則的實在性也為《道德形而上學原理》中提出的一個方法提供了完成的可能性，這就是關于道德哲學詮證的分析和綜合的關聯。因為《道德形而上學原理》并沒有達到自由和道德法則實在性的結論，所以它實際上就缺乏以此為原則去說明道德行為可能性的有力的支持；與此不同，由于《實踐理性批判》達到了這樣的確定性，所以 “源于自由的因果性法則，亦即任何一個純粹實踐原理，在這里不可避免地形成開端，并且決定惟有它才能與之相關聯的那些對象”。《實踐理性批判》從而在方法上就主要是綜合的，它表明自由和道德法則是如何使道德行為可能的，換言之，自由和道德法則如何使人在道德領域只能理性地行事。
自由和道德法則的實在性以及由此而來的必然結論，從另一方面來說，也才真正地證明純粹理性是能夠實踐的。如果將《道德形而上學原理》的結果考慮在內，那么現在的情形就是純粹理性必須是實踐的，然而這一點卻是依然需要進一步分析的，所以伊曼努爾·康德說此部批判“只研究純粹理性是否以及如何能夠是實踐的，也就是說，它是如何能夠直接決定意志的”。這里提出的如何能夠的問題也包含一個主要與認識形式相關的問題，這就是道德法則是一個先天綜合的命題。這就不僅表明，它對作為理性存在者的人來說是一種強制的東西，而且也表明，任何道德行為總是產生某種道德法則所不包含的東西，后者也正是實踐的必然結果。
純粹實踐理性基本法則
無論在理論哲學之中，還是在實踐哲學之中，法則都具有中樞的位置。純粹理性的認識能力和實踐能力都必然要通過法則實現出來，這里一個最為特殊的特征就是，無論在自然領域還是在自由領域，純粹理性都通過作為理性存在者的人在頒布法則，人既為自然立法，也為人自己的實踐活動立法。然而，在實踐哲學里面，純粹理性的一切實踐能力都是圍繞法則而展開的，并且由于自由與道德法則事實上具有邏輯接續的關系，而意志自律、定言命令都要通過道德法則才能實現，因此，相對于自然領域的法則，道德法則在實踐領域具有重要得多的作用和意義。
伊曼努爾·康德在《實踐理性批判》正文第1節就提出實踐法則的定義：
就一般實踐哲學而論，康德之前或同時代的人們對意志決定根據提供了各種各樣的解釋。就此而論，《實踐理性批判》的任務不僅在于證明純粹理性是能夠現實地實踐的，而且還在于證明唯有先天的實踐原理才是道德可能的條件。事實上，這兩個方面的詮證是相互支持的，就伊曼努爾·康德道德哲學的性質來說，后者尤其是整個“純粹實踐理性分析論”的主要目的。
純粹實踐理性基本法則只有唯一的一條，在《道德形而上學原理》里面康德給出了它的不同表達形式，但在《實踐理性批判》中它只有一種形式：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”這條法則在形式上是一個典型的命令句，并且就如康德自己所說， 是一個定言命令，“人們應當絕對地以某種方式行事。因此這條實踐規則是無條件的，從而是作為實踐的定言命題被先天地表象出來的，借此意志絕對地和直接地(通過在這里也是法則的實踐規則自身)，并且客觀地被決定”。或者反過來說，意志服從這個法則是沒有其他條件和中介的。與此相反的就是假言命令，它不是決定作為意志的意志本身， 而是著眼于欲求的結果決定意志。簡單地說，假言命令總是首先設定行動的結果，將此作為行動的目的和根據；為了達到某種目的，必須這樣行動。伊曼努爾·康德說，假言命令雖然是實踐規矩，但決不是法則。這就是說，法則是必須絕對而直接地決定意志的，法則本身就包含必然性。假言命令就缺乏這種必然性。康德分析了一個假言命令的例子。“譬如對某個人說，他在年輕時必須勤勞節儉，以免老來貧困，那么，這是正確而同時又重要的意志的實踐規矩。”但意志在這里被引向自身以外的其他東西之上去了，這就是外在的欲求對象。關鍵在于，個人的外在欲求其實也是不確定的，“或者他除了自己所獲財富之外尚可指望其他財源，或者他根本不希望活到老，或者自忖有朝一日身處窮困亦可勉強應付。”如果這樣一個假言命令是正確和重要的，那么這個人就應該沒有后面那些打算，并且確實也不希望老來貧困。然而，這只是一種主觀必然性，因為他很可能懷抱的是其他想法，那么這個命令對于這個人也只是在他處于特定的情況之下才是有效的；與此相反，實踐法則在決定意志時并不指向或考慮任何純粹意志之外的東西，也不考慮行動者任何具體的欲求，無論行動者私下意圖如何，無論所處狀況如何，實踐法則完全出于自身的緣故而決定意志。
純粹實踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內容。這條法則并沒有告訴人們，他們應當具體做什么，比如，不許說謊，尊重生命，如此等等。因此，從這個意義上來說，人們可以做任何事情，只要他們在做那些事情時他們的意志所依據的準則——一般地說就是實踐原理能夠同時用做普遍立法的原則。這就是說，這個行動者愿意這條準則能夠在任何時候成為任何一個人的行為準則，這就承帶如下一點：他據此準則來對待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據此準則來對待他自己以及任何其他人。
伊曼努爾·康德深入分析表明，這樣一條實踐法則應該是對所有實踐原理的形式約束，只有符合這個約束的實踐原理才能成為實踐法則。
實踐法則這種形式約束的性質包含、承帶和導致了一系列其他的理論結果。
第一，形式化的約束就包含了普遍性的條件：凡是滿足這個形式化約束的實踐原理就是道德法則，凡是不能夠滿足這個約束的就不是道德法則。
第二，道德選擇在這里只能根據唯一的形式原則，任何其他的考慮都在排除之列，因為至少從理論上來說，任何其他的考慮都必定涉及具體的情形和條件，從而自然要牽涉實踐原理的質料而并非單純的形式。
這樣，實踐法則作為決定意志的根據就對任何意志，從而對任何理性存在者，都是一視同仁的。
第三，伊曼努爾·康德強調道德法則是一個先天綜合命題，此處的先天綜合命題不同于《純粹理性批判》中的運用，因為“普遍立法的原則”這一項是確定的，它也就是上文所說的形式化約束的主要因素，不過，“意志的準則”這一項卻是不確定的，它可以是各種不同的實踐規則。這些實踐規則的內容在康德這里并沒有任何具體的指示，盡管康德在其具體的行文中舉出了許多例子。于是這里就出現了實踐的先天綜合判斷的特殊情形：能夠成為普遍立法的實踐法則在實際的道德境況之中都是行動者自己確立的，而所謂確立卻包含了相當復雜的要求。倘若行動者持有若干既有的道德戒條，那么他雖然不必每次都對這些戒條進行普遍性的考量，但這樣的考量卻是必不可少的。倘若行動者在具體的實踐境況中缺乏現成的道德戒條，那么他就必須自己建立切合實際境況并且能夠成為普遍法則的實踐規則。在這樣的情況下， 作為實踐法則的先天綜合命題就通過一個當下的道德判斷得以成就。
決定意志的實踐原理原本就是多種多樣的，這是因為道德判斷所發生的境域必定是多種多樣的。道德哲學的困難性原本就在于，面對各種不同而須作出決定的境域，人如何能夠選擇那些具有普遍評價標準或者能夠得到普遍而客觀評價的原則。在伊曼努爾·康德看來，實踐原理能否普遍化是道德或者道德判斷是否可能的根本標準。
第四，實踐法則的客觀性是與普遍性結合在一起的，而它們同時也就是定言命令形式所要滿足并且能夠滿足的要求。康德說：“道德法則之所以被思想為客觀必然的，乃是因為它對每一個具有理性和意志的人應當都有效。”這樣一種普遍的有效性是從兩個方面來實現的：其一， 它僅僅規定了法則的形式要求，而排除任何質料的東西。可以看出事實上“純粹實踐理性原理”的一個反復重述的內容就是詮證質料的原則都屬于經驗的原則，而經驗的原則雖然可以作為實踐的準則，但是由于它取決于因人而異、因時而異的欲求對象，因而始終具有偶然性，而無法達到對于具有理性和意志的人的一視同仁。一些看起來乃是客觀的實踐規則，比如完滿性和雅威的意志，最終也取決于個人采取這些規則所要達到的目的，因此，它們最終也歸于經驗的東西，從而具有無可避免的偶然性。其二，實踐法則并不顧及意志決定最后成就了什么，簡單地說，它并不顧及行動的實際結果如何。因此，任何因為個人特殊境況而無法服從或者不服從法則的可能性得以排除，從而保證實踐法則的客觀必然性。實際上，伊曼努爾·康德眼中的實踐法則并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并不等于實踐法則不要求行動者成就什么，實踐法則之為實踐的，就在于人們的行動，如無行動，就無所謂實踐；關鍵在于，行動者不能因為自己完成實踐法則所命令的行動的能力充分程度的差異而不服從這個法則。人必須這樣行動，行動的結果則取決于人的現實能力。
接下來是有關于純粹實踐理性原理的演繹。所謂演繹，就是證明這樣一條原理有其客觀實在性，也就是它能夠決定意志。然而，這樣一種實在性在“序言”里面已經斷定了，并且“道德法則仿佛是作一個我們先天地意識到而又必定確實的純粹理性的事實被給予的，即便我們承認，人們不能夠在經驗中找到任何完全遵守道德法則的實例。于是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何演繹，任何理論的、思辨的或以經驗為支撐的理性努力得到證明，而且即使有人想根除它的必然的確實性，也不能通過經驗加以證實，因而不能后天地加以證明，而且它自身仍然是自為地確定不移的”。于是，原本旨在演繹的章節卻給出了這樣的文字：演繹乃是求之而不可得。實踐理性法則實在性的正當性證明已經由伊曼努爾·康德的名言揭明了：“本身無需任何正當性證明根據的道德法則不但證明了自由的可能性，而且證明了它在那些承認這條法則對自己有強制作用的存在者身上具有現實性。”
純粹實踐理性對象
實踐對象的產生
康德在第二章起始提出一個定義： “所謂實踐理性的對象概念，我理解為一種作為通過自由而可能的結果的客體之表象。于是成為實踐認識的這樣一種對象，也只意指意志對于行為的關聯，通過這個關聯對象或其對立面得以現實地造成，并且判斷某種東西是否純粹實踐理性的對象，也僅僅是區分人的愿望如下一種行為的可能性或不可能性：倘若我們具備相關的能力(這必須由經驗來判斷)，通過這種行為一個客體就會成為現實。”在這一段話里，主題是實踐理性的對象，而重點卻在于意志與行動的關系，也就是實踐的對象得以產生的方式。實踐理性的對象必須通過這樣一種關聯，即意志對于行動的決定，才能夠現實地出現。
這里，伊曼努爾·康德再次突出了其實踐哲學思想的一個要點：對于實踐哲學來說，實踐理性對象的重要性并不在其本身，而在于達成如此對象的意志決定根據。因此，對康德來說，至關重要的事情就是，對象不能成為意志決定根據。如果人們將對象作為意志決定根據， “那么在判斷這個客體是否實踐理性的一個對象之前，這個客體通過我們自由應用我們的力量而具有的自然的可能性，必須先行具備。”如果如此，意志決定根據就會完全因人而異，原因在于：首先，每個人對于對象的欲求是不相同的，即便對象具有客觀的性質，如完滿性或雅威的意志，它們依然要以行動者內在的目的為依歸，因而具有經驗的性質，從而也就是偶然的；其次，每個人實現行為的自然可能性是各不相同的，因此具備這種可能性與否以及具備的程度如何，就直接導致意志決定根據流于不確定性之中。與此相反，對于純粹實踐理性來說，“行為的道德可能性必須先行；因為在這種情況下，不是對象，而是意志的法則才是行為的決定根據。”
康德實踐哲學與唯理論和經驗論觀點的區別
伊曼努爾·康德在這里分別闡述了其實踐哲學與唯理論觀點和經驗論觀點的重要區別。康德認為，無論唯理論道德哲學還是經驗論道德哲學，都把對象當做意志決定根據，因此，在關于實踐理性對象的問題上，它們的一致之處就是先有對象，然后才有實踐規則。對于經驗論而言，實踐對象較容易為人所辨認而把握，而唯理論觀點則顯得較為復雜，尤其當它也以至善實踐對象時，就仿佛是一種定言命令，具有客觀必然性，因此需要仔細的辨析才能得到清楚的認識。
再看伊曼努爾·康德，“實踐理性的唯一的客體就是善和惡的客體。”按這句話而言，康德實踐哲學的對象與理性主義道德哲學是一致的。但二者的區別實際上在于：作為先行概念的善和惡是意志決定根據，還是它們無非就是對象，從而應當是某種先行法則的結果而已。如果是前者，在康德看來，那么它們就無非是某種東西的概念，而當下存在的這種東西就預示快樂與不快。這就是說，按照唯理論的觀點，善的概念是在先的， 它構成道德行動的目的，從而也就是道德行動的對象。然而，倘若要對這種善和惡的概念予以確切的規定，那么就要追溯到人的幸福或快樂上面，但這樣一來，它就取決于主體的經驗，而主體的經驗在這一點上能夠引出判別標準的就只能是情感，即快樂或不快的情感。因此，理性主義的善惡概念雖然看起來有其客觀的和一般的形式，然而一旦追溯到它們的基礎，那么人們就會發現它們原來也不可避免地棲身于經驗之上。
伊曼努爾·康德這個分析揭示了一個重要的理論事實，即關于道德規則的一切唯理論觀點最終與經驗論觀點途同歸。按照康德：“這就是說，善和惡的概念必定不是先于道德法則(從表面上看來，前者甚至似乎必定構成后者的基礎)被決定的，而只是(一如這里所發生的那樣)后于道德法則并且通過道德法則被決定的。”這個所謂悖論在康德實踐哲學里卻完全是一個正論，因為只有道德法則先行，并且無視對象而給準則頒行單純的法則形式，才能避免善惡概念最終訴諸經驗的結局。
伊曼努爾·康德為了詮證和解釋他的觀點而提出的善惡與福禍之間的區別，不僅有助于深刻而清楚地理解善惡概念，而且也有助于理解道德與人的其他情感之間的區別。康德是針對拉丁語善福與惡禍各一詞而二義才特別提出這樣的區分的，但這卻并不意謂它們僅僅關涉語言的歧義，相反， 它們首先關涉的是理論原則。福禍直接與人的快樂或不快相關聯，它們與善惡或許有關系，但并沒有必然的關聯，因為導致人的情感快樂而被視為福的東西并不一定就是善的，禍的情況也是一樣。伊曼努爾·康德在這里舉了一個令人印象頗深刻的例子：“一個斯多亞派分子在痛風劇烈發作時呼喊道：疼痛，你盡可以如此厲害地折磨我，我仍然將永不承認：你是一種惡的東西；人們可以笑話他，但他的確是對的。”痛風誠然是一種禍害，但“疼痛絲毫不降低他人格的價值，而只是降低了他的境況的價值。”康德強調，人屬于感覺世界，所以人的理性自然就有一個無可否認的使命，這就是照顧感性的關切。這就是康德思想的核心關切：人是整個實踐哲學的目的，因此，人在此決非無關緊要。關鍵在于，人作目的這一根本之點只有通過一條普遍的因而無關乎個人的具體情感的法則來保證，倘非如此，人作為目的這一根本之點會因個人情感的無限多樣性、偶然性而消散無形，最好的情形也就是人在彼此視為工具的境況之下，某些行動恰好是符合實踐規則的。
通過這樣的分析，伊曼努爾·康德強化了一個觀點，即凡是實踐對象先行從而規定或成為意志決定根據，那么這種決定根據或者說實踐規則最終必定是取決于經驗的，而意志在這種情況之下就是他律的；意志一旦是他律的，那么善惡概念就是不可能的，這就是說，不可能有普遍而必然的善惡概念，而倘若善惡概念是因人而異的，那么就無異于根本就沒有善惡概念。于是，一個必然的結果就是道德在這種情況之下就是不可能的。
康德的重點在于：除非存在一種先天的道德法則，它先于對象決定意志，并且對象僅僅是這種法則的結果，否則道德就是不可能的；如果道德確實是可能的，那么這樣一條普遍的實踐法則就是存在的，因此人的意志就是自由的；而從形而上學的角度來說，正是因為人是自由的，所以道德法則才有其存在的理由。
先天道德法則在經驗領域中的驗證
這里面臨一種通常意義上的倫理學判斷困境：如何判斷一個行為是否屬于純粹實踐理性法則所決定的意志的結果。對于這一點，伊曼努爾·康德認為，“關鍵只在于意志決定，而不在于(實踐能力)實現其意圖的自然條件。”因為實踐法則自身造就它們與之關聯的東西(意志意向)的實在性。然而，這種實在性是需要得到判定的，實踐對象始終就必須有其經驗的表現，因為“一切發生的可能行為的事例，都只能是經驗的，也就是說，只能從屬于經驗和自然。”
康德對于這個難點有相當清楚的認識，并充分意識到這一點的重要性： “自由法則應當運用于這樣一種行為之上，這種行為是那些發生在感覺世界并因而在此范圍內屬于自然的事件。”如果一般而簡單地說，這個困難就是，先天的道德法則的實踐效用如何在經驗事件上得到驗證。
因為這樣一種作用不僅是兩種不同性質之間的單向作用，而且還要在已經受到另一個法則支配的事件上實現出來。
伊曼努爾·康德在“純粹實踐判斷力模型”節此提出專門的詮證，主旨就是要為自由法則作用于這樣的尋找一個模型。這是康德在批判哲學的醞釀期就已經思考的問題，因此在《純粹理性批判》中討論先驗自由與實踐自由之間的關系時，他提到兩種法則可以作用于同一經驗事件之上而不發生矛盾，原因在于道德行為作為經驗的事件始終是受自然法則支配的。如果道德行為不受自由法則的支配與約束，那么自由、意志自律、定言命令等理論就失去了必要性，因為它僅僅是針對既作為理性存在者又作為感性存在者的人的，而后者就承帶自然法則的支配和約束，這種支配和約束不僅意謂必然，而且也表明他律和假言命令的現實性。就實踐判斷力模型而言，自然法則對自由法則的意義尚不限于此，因為在伊曼努爾·康德看來，“自然法則仍然是依照道德原則評價行為準則的一個模型。如果行為的準則被構造得經不起一般自然法則的形式的檢驗，那么它在道德上是不可能的。”道德行為都是能夠通過自然法則而發生的，這里的關鍵在于人是否能夠把它視為通過自己的意志而可能的。
純粹實踐理性的對象
在“純粹實踐理性對象”這一章開首，康德指出：“所謂實踐理性的對象概念，我理解為一種通過自由而可能的結果的客體之表象。”他接著所作出的規定立刻就強調，此處所關涉的是實踐認識， 而這就與對象概念和客體表象這樣的表達正相呼應。所謂實踐理性對象就與認識這個對象乃是同一件事情。相同或類似的說法在《實踐理性批判》中有許多處，比如在談到演繹的內容時，伊曼努爾·康德說它“關涉這樣一種認識，這種認識能夠自己成為對象實存的根據”；又如在關于對象的一章中有這樣一句話：“與自由的無上原則相關聯的先天實踐概念立即成了認識”，這就等于“它們自己造就它們與之關聯的東西(意志意向)的實在性”，而意志實現其意圖的自然條件在這里并非關鍵。在哲學上，對象始終是相對于認識、思想等精神活動而言的，在理論哲學里，先天概念完全不可能立即成為具有實在性的對象或客體，因為倘無感性直觀，它們永遠只具有觀念的意義。先天實踐概念并沒有直觀，也沒有圖形，然而，它通過道德法則對意志的決定立即具有了實在性。關鍵就在于意志決定，而道德行為乃是這種意志決定的必然結果。所以純粹實踐理性對象不是物，而是行動、事件，是道德法則決定意志而產生的行動——一旦意志服從道德法則，那么行為就是必然的。就這個行動經驗地發生的方式而言，它是受自然法則支配的，而這正是自然法則構成實踐判斷力模型的理由。對于理解純粹實踐理性對象來說，模型還有另一層意義：雖然意志決定并不顧及行為的自然可能性，然而道德行為必須是經驗地發生的，從而它首先必須是能夠發生的，其次必須是確實發生的。實踐判斷力就是據此來判定實踐對象的實在性的，盡管具體的行為可以有其種種不同的情形。
理解伊曼努爾·康德純粹實踐理性對象思想的一個難點在于，實踐理性對象是從其原初產生的角度來詮證和討論的，而不是從完成的事件如何接受判斷，比如它是從如何被判定為屬于道德行為或不屬于道德行這個角度來詮證和討論的。因此，康德闡述的主題是純粹實踐理性對象是如何可能的，以及一種被稱為道德的行為或善的東西如何在經驗之中為人判定或認識到。《純粹理性批判》里的一個關于理解經驗對象的根本原則的命題對于理解純粹實踐理性對象具有同樣的意義，這個命題就是，“一般經驗的可能性條件同時就是經驗對象可能性的條件。”這里甚至可以將其套用于實踐理性對象：純粹實踐理性法則的可能性條件同時就是純粹實踐理性對象的可能性條件。
純粹實踐理性的動機
“純粹實踐理性的動機”是整個《實踐理性批判》之中內容最為豐富的一章。動機就是意志的主觀決定根據。從純粹實踐理性法則這一意志的客觀決定根據轉到意志的主觀決定根據，在思考角度上就從道德法則的客觀必然性挪移至道德動機的主觀強制性，從一般的理性存在者挪移至道德行動者主體；按照理論的進路，這一章正是從原理出發而自概念進到感覺（感情）的所在。在這里，伊曼努爾·康德闡述了從一般法則到道德情感的過渡，或者說道德情感與道德法則之間的關系。作這樣一種轉換的表現，普遍而形式化的道德法則化身為理性存在者生命活動的推動機，因此是情感的豐富性和境況的多樣性所浸潤的。
道德法則直接決定意志，這是康德實踐哲學體系的支柱。根據這一點，動機似乎就不成為一個問題，這就是說，道德法則無須任何其他的動機，因它本身就是動機，并且行為的客觀決定根據必須始終同時是行為唯一主觀充分的決定根據。據此，為了人們正確地領會這里所提出的動機問題，伊曼努爾·康德強調：因為一條法則如何能夠自為地和直接地成為意志的決定根據(這也正是全部道德性的本質所在)，這是一個人類理性無法解決的問題，而與自由意志如何可能這個問題乃是同出一轍的。于是，我們必須先天地指明的，不是道德法則何以在自身給出了一個動機，而是它作為一個動機，在心靈上產生了(更恰當地說，必須產生)什么作用。因此，所謂動機的問題就是從主觀心靈的狀況來考察道德法則的決定作用，而在這種狀況之下，道德法則就成動機。
這樣一種考察的必要性和正當性來自作為理性存在者的人的性質， 即人屬于兩個世界，一方面，作為自然的存在者屬于感性世界；另一方面，作為理性的存在者屬于理智世界。作為感性世界的存在者，他受到感性條件的制約，有其偏好和自負，而且作為感性存在者，他的理性確實也有照顧自己的感性關切的使命；作為理智世界的存在者，他應當服從道德法則，這雖然并不意謂人應當否定照顧自己的感性關切的使命，然而卻要求在道德法則與偏好、感性關切發生沖突時，以理性的道德法則為根據作出決定，而這不僅意謂要摒棄偏好，而且也意謂要犧牲正當的感性關切。伊曼努爾·康德所說的道德法則作為動機在心靈上產生的作用， 指的就是在這兩種正相抵的決定根據之間因道德法則的決定所造成的情感狀態。
意志決定原本就是一種抉擇，相應的情感狀態就是道德主體的內心感受狀態。因為人屬于兩重世界，所以人的心中始終存在著引誘他偏離道德法則的欲望的可能性，就此而論，在道德主體的心靈之中，依據道德法則的意志決定就要瓦解這種欲望，或者一般地說，一切偏好，出于道德法則的意志決定對于這種欲望或偏好就是一種否定的作用。按照伊曼努爾·康德的區分，欲望就是感覺沖動，一切欲望和偏好都是感性的東西而建立在情感之上的，因此這種瓦解所實施于情感之上的否定作用本身也就是情感。康德說： 作為意志決定根據的道德法則，由于抑制了人的一切偏好，必定導致一種情感，這種情感可以名之為痛苦，并且在這里人有了第一個，也許唯一的情形，在這種情形下，人能夠從概念出發先天地規定認識(這里便是純粹實踐理性的認識)與快樂或不快的關系。這一點在康德看來是人先天地認識到的，而不必借助于經驗。
這種由否定作用而產生的情感成為一個契機。作為感性存在者的人，偏好的對象總是搶先來造就人的自我。由此，產生了一種偏向，這就是“使依照其意愿的主觀決定根據的自我成為一般意志的客觀決定根據”，此種偏向伊曼努爾·康德稱為自愛。道德法則完全排除自愛對實踐法則的影響，從而在人們的自我意識中貶損和平伏出于這種自愛的自負。道德法則這種否定作用原本就是其肯定作用的另一方面，道德法則是可以遵循和實行的，從而就自然而然地喚起對它的敬重，于是“道德法則也在主觀上是敬重的根據”。康德說：“這樣，道德法則，一如它通過純粹實踐理性乃是行為的形式決定根據，一如它乃是善惡名義之下行為對象的雖系質料卻純客觀的決定根據，因而也就是這種行為的主觀決定根據，即動機；因為它對主體的感性施加了影響，產生了一種促進法則去影響意志的情感。”所以按照伊曼努爾·康德，在道德法則同時成為意志的主觀決定根據這層意義上，它就是動機；動機是一種道德情感，它促進法則去影響意志；在否定的方面，這種道德情感就是痛苦，而在肯定的方面，這種道德情感就是敬重。這種情感完全是由理性導致的，無關乎感性的原因。敬重是一種普遍的道德情感，只要看到道德法則是可以遵循而實行的。這里還涉及興趣和準則。康德強調的重點在于，這三個概念都只用于有限的存在者。這三個概念都關涉意志決定的主觀方面，因為在這里人原本具有的雙重身份才有其真切的道德意義。這三個概念“一概以存在者本性的局限性力先決條件，由于存在者意愿的主觀性質并非自發地符合實踐理性的客觀法則；它們設定存在者有一種以任何方式被推動而至活動的需要，因為一種內在的障礙遏止這個活動。”
排除這種障礙而達到活動表明了道德行為的強制性。道德情感（動機）在這里又承帶職責。職責就是一種行為，這種行是依據道德法則排除了一切出于偏好的決定根據而發生的，它包含或者直接表明了實踐的強制性。伊曼努爾·康德十分重視職責這個概念，并且對之發出由衷的贊嘆—一這在康德的著作中十分鮮見。康德如此重視職責的理由在于職責最為真切地體現了人性之中崇高的東西，此種崇高是通過自由的實行表現出來的，而自由的實行在這里甚至更多的是痛苦的情感。
這就是實踐的強制性，作為理性存在者的人自己對自己的強制（自律），就是義務。正是這種職責或義務使人超越自己作為感性世界的那一部分，而與只有知性才能思想的事物秩序聯系起來。人的這樣一種性質，就是人格，后者就是超脫了整個自然的機械作用的自由和獨立性。正是由于這種職責、這個人格，人才成為目的。伊曼努爾·康德說：“人的確是足夠罪惡的，但在其個人里面的人道對于他必定是神圣的。在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創造物，才是目的本身。所以，憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體。”這就是“人是目的”的命題：人是目的，同時也意謂人既是德性王國的立法者，也是這個王國的臣民， 而非統治者。
人是目的，這既是康德實踐哲學的出發點，也是其終點，一個根本性的理論結論。在這里，意志的客觀決定根據與行為的主觀決定根據是一致的，道德法則的根據與道德法則的主體和道德法則的目的也是一致的，這就是自由和作為目的的人。
“人是目的”這個命題將伊曼努爾·康德整個實踐哲學構造成一個前后呼應、內在一致的體系。作為理性存在者的人既是這個理論的實在基礎，也是它的最高條件。人的道德可能性條件在人身上是自足的。道德法則雖然是先天的法則，但是它屬于存在者的純粹理性的實踐能力。這是康德道德哲學區別于其他一切道德哲學的關鍵。對于人的現實生命來說，道德法則始終就是一種命令，在主觀上就是發自自身的職責，即自由和獨立性。自由是一個理性的事實。除此之外，不朽的概念和雅威的概念僅僅是一種公設，對于人的道德可能性并不是必要的—雖然為著至善這樣一個客體的可能性，它們必須被設定，并且它們依然沒有任何實在性。
因為道德法則在直接決定意志的同時也就決定了實踐理性對象或意志對象，而至善就是這樣一種對象，所以正是因為有出于自由的道德法則， 以及人服從道德法則的職責，至善才有其可能；不與上帝只是為了至善而被設定的，因此唯有道德法則和職責，不朽和上帝才能被設定。伊曼努爾·康德說：“我們心中的道德法則確實沒有預許我們某種東西或以之威脅我們，而要求我們無私的敬重，但是在這之外，只有在這種敬重活躍起來并居于主導地位之后，并且僅僅通過這一點道德法則才允許我們，而且也僅僅以微弱的視線，對超感性的東西的王國有一個展望：于是真正德性的、直接奉獻于法則的意向就能夠發生了，理性的創造物能夠配當分享至善，后者是與他個人的道德價值而不單單與他的行為相切合的。”
核心概念
實踐理性
盡管柏拉圖已經區分了意志活動和單純欲望活動,但亞里士多德卻是區分實踐理性(nous praktikos)和理論理性(nous theoretikos)的第一人。經院派人士將前者譯為intellectus practicus,2他們也同樣使用了 intellectus activus和ratio practica這兩個概念。沃爾夫學派在他們的拉丁著作中并未使用這些術語, 也未曾在德語著作中對其加以翻譯,盡管如此,他們仍然在術語cognitio movens和cognitio iners中保留了這一區分,并將這些術語中自愿行為的認知的和意動的要素視為 appetitus rationalis。伊曼努爾·康德在1765年最早使用了實踐理性這一術語。
盡管康德承認知性具有實踐功能,然而, 在使理性成為主要的實踐能力時他做了三件事：第一,他使人注意到方式的問題,在此,理論知識在其系統性和理想性的整體中,是與自愿選擇的行動相關的,而并非是各不相干的零碎經驗(bit of experience)或隨意指出的規則(rule of thumb)；第二,他提醒在實踐中有時要求一種無條件的確定性,這種確定性可與單純理性在理論活動中所提供的確定性相媲美；第三, 最重要的是,通過理性和意志間的關系,他為關于意志自身的一種新的定義方式做好了準備,并考慮到了一切可能從中產生的道德后果。
伊曼努爾·康德依據理性的不同功能把人類理性劃分為理論理性和實踐理性。理論理性涉及“是什么”的認識問題，實踐理性涉及“應當做什么”的道德問題。康德主張人更多是作為理性的行動者而不是認知者，因而實踐理性優于理論理性。理論理性作為認識能力受到經驗的限制，而實踐理性則與自由不可分離。正如理論理性一樣，實踐理性在實踐領域有自己的立法和應用。在《實踐理性批判》中，康德考察了實踐理性的先天法則以及應用。
自由
作為康德哲學的一個核心概念，自由在這里是和自然相對的，自然是受因果定律支配的，其根源在于知性為自然立法，自由是由道德法則支配的，其根源在于理性為自身立法。在《純粹理性批判》中，伊曼努爾·康德提出了一種先驗的自由，自由在那里僅僅是理性設想的一個理念，只具有或然性，沒有客觀實在性，康德稱之為消極的自由。在《實踐理性批判》中，康德證明了一種積極的自由，也即實踐的自由。理性提出道德法則對意志進行規定，就證明了自由的實在性。康德把實踐的自由也分為消極的和積極的。消極的實踐自由是指理性的法則具有擺脫一切偏好的獨立性；積極的實踐自由則是指理性通過純然普遍的立法形式來立法，這就是意志自律。康德所謂的自由就是意志自律。在后來的著作中，伊曼努爾·康德還提到一種自由感。
定言命令
康德用以描述道德法則的一個術語。在康德看來，理性規定意志如何行動，在人這種有限的理性存在者這里，只能表現為一種“應當”的命令式，也即不一定照此行動，但如果意志服從理性，則必當如此行動。如果理性規定的“應當”建立在“如果”的基礎上，那么它就是一個假言命令。如果理性不預設任何目的或結果來提出一種“應當”的命令式，那么它就是一個定言命令。康德認為，真正的道德法則只能在定言命令中發現。由于理性能夠通過定言命令拋開一切經驗的約束而立法，所以理性的道德法則是一種完全自發的“自由”的規定，伊曼努爾·康德由此“證明”意志是自由的。
絕對命令
絕對命令是直接從作為絕對善的道德概念中得出的,所以是“絕對的”;它與有限的理性存在者相關聯,所以是“命令”。由于有需求的理性存在者諸如人類并不是獨自必然地會合乎道德地行動,所以道德對于他們來說具有一種應然的性質,而不具有某種存在的性質。不排除人們有約束自己行為舉止合格并受制于一個規范的生活世界的可能性,但道德首先具有一種命令性質。
此外當伊曼努爾·康德談到應然或命令的時候,他所指的不僅僅是某種要求。對于“我應該做什么?”這個人的實踐性的基本問題,命令不是通過一種外在的或內心的強制,而是通過理性根據,當然是通過行動者并不是必然承認的根據來回答。即使非道德性的命令也是實踐必然性,也就是對每個人都適用并且與僅僅歸因于主觀感覺的愉快相區別的行動約束。
準則和法則
絕對命令所關涉的不是任意的例如道德上也無關緊要的規則,而是完全只與準則相關。伊曼努爾·康德把準則理解為行動的主觀原理,這些原理中包含有一種對意志的一般規定和下屬的多個實踐規則。(1)作為主觀原理它們從個體到個體都是不同的。(2)作為意志規定它們表述的不是一個客觀的觀察者給行動者設定的規矩圖型,而是行動者自己承認為自己的原則的原則。(3)作為統領多個規則的諸原理準則包含著人們如何度過他的一生的方式方法——涉及生活和共同生活的某些基本方面。
實踐法則是一條以命令方式表達出來的形式化的法則。它是理性的先天形式，既不是感性對象，也不從屬于現象，從而完全獨立于現象的自然法則，亦即因果性法則。“但是這樣一種獨立性在最嚴格的意義上， 亦即在先驗的意義上稱為自由。因此，一個只有準則的單純立法形式能夠用作其法則的意志，是自由意志。”由此可見，自由意志就是純粹理性的實踐能力，或者說，高級欲求能力2，而實踐法則就是這種能力的形式。這條法則的客觀必然性簡單來說就是出自其先天形式這樣一個性質。而實踐法則的內容是必定要以經驗的方式被給予的，這意味著，具有先天綜合性質的這條法則必然要決定法則的內容，即經驗性的東西。這就是說，在意志的每一次決定中，能夠成為普遍立法的實踐規則總是具有特定內容的，是一個可以照此行事的準則。
福禍
一種與愜意或不愜意、快樂或痛苦有關的善惡叫作福禍。把福禍當作意志的規定根據，得到的只能是他律。以往的道德學家試圖通過尋找意志的一個對象以解釋道德的至上原則，結果找到的只能是規定意志的質料根據，由此到處都暴露出實踐理性的他律，“因而從中永遠也不可能產生出一個先天普遍地頒布命令的道德法則”。
福禍直接與人的快樂或不快相關聯，它們與善惡或許有關系，但并沒有必然的關聯，因為導致人的情感快樂而被視為福的東西并不一定就是善的，禍的情況也是一樣。
意愿和意志
意愿
意愿表示廣義的人的主觀決定。受到感覺驅使而發生的行動， 就是意愿的行使受到經驗的規定，比如《實踐理性批判》所說的偽證和行淫就是這樣一類行為。意愿的行使來源于感覺驅使，這就是說，決定意愿的根據來自外在的經驗刺激，意志在這里不是服從出自自身的法則，而是受制于外在的質料。意志他律指的就是這樣一種情形。
意志
意志是根據法則的觀念而行動的能力,后者并非是通過知性發現的,抑或作為其產品,而是屬于理性的。與之相對,他的前輩們將意志思作唯一的理性欲望,一種根據欲望對象的清晰(理性) 表象而行動的能力。1他們只能在低級欲求能力和高級欲求能力之間辨識出一種區別,而且在[39伊曼努爾·康德看來,他們無法找出意志活動的獨特屬性,尤其是道德意志活動的獨特屬性。出于上述原因,由于對倫理學并不充分,康德拒絕他們擁有的關于普遍的實踐哲學的觀念,并且,也因為他們的觀點自相矛盾,因此康德否認他們以在倫理學上重要的方式區分高級欲求能力和低級欲求能力的嘗試。
判斷力
在康德的哲學體系里，知性是人類認識過程中把個別的、零碎的感性直觀印象和經驗進行綜合整理，構成科學知識的能力。知性的這種判斷過程是運用其自身產生的先驗范疇作用于直觀經驗而產生普遍性和必然性知識的過程。知性頒布“自然的必然性”原理。
理性的一個根本標志就是自由，理性本身是一種不受外在因素約束的能力，但人卻同時屬于感性的世界和理性的世界，既屬于現象界，本身又是一個本體，所以人在這里認識和道德、必然性和自由就分裂成兩個不同的領域，它們之間缺乏聯系和溝通。
伊曼努爾·康德認為判斷力，特別是審美判斷力能成為聯結知識與道德、必然性和自由之間的橋梁。首先，康德將判斷力分為兩種，第一種是將普遍規律和范疇用于個別事物的決定判斷力，第二種是反省判斷力。決定判斷力具有構成性，而反省判斷力則具有調節性功能，即調節人類心靈的諸種能力。它不提供概念，也不追求道德的完善，而只與愉快或不愉快的情感相連。它是情感判斷，即康德所說的審美判斷。當對象的形式引起了主體想象力與知性自由運動，并達到互相契合時，主體這時將體驗到審美的愉快。由于判斷力遵循的是自然的形式的合目的性原理，判斷力的這種機能，實質上是把人的理性中的某種東西賦予了自然，即自由的概念要將通過它的法則而設立的目的在感性世界里實現出來，這意味著將目的概念應用于自然。所以，審美判斷中由于對象形式的合目的而引起審美主體的一種自由愉悅的心意狀態，這本身就達到了溝通理性的目的。
模型
在伊曼努爾·康德看來，由于把一個感官世界中的行動歸攝在一個實踐法則之下，并不涉及該行動作為感官世界的一個事件的可能性，因而不用涉及一個按照法則的圖型，而只需一個法則，這個法則就其實現而言是自然法則，但就其形式而言卻可以作為“一個法則本身的圖型”，實踐判斷力據此進行判斷，康德(僅僅根據其純粹形式)把這個法則稱為道德法則的“模型”。
動機
按照伊曼努爾·康德，在道德法則同時成為意志的主觀決定根據這層意義上，它就是動機；動機是一種道德情感，它促進法則去影響意志；在否定的方面，這種道德情感就是痛苦，而在肯定的方面，這種道德情感就是敬重。這種情感完全是由理性導致的，無關乎感性的原因。
道德情感
在康德看來，對于有限的理性存在者而言，道德法則作為意志的規定根據，是通過“促發某種情感”而實現的，康德稱之為道德情感。在一個由道德法則規定的意志中，例如(無條件地)“應當”誠實，“并不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動，并在一切偏好可能違背那個法則時就中止這些偏好。”這里，道德法則對意志的規定是通過否定一切感性的東西而帶來的一種可以稱痛苦的情感來實現的；在更多時候，則是通過把自己本性的感性癖好與道德法則做比較，由此不可避免地使人感到謙卑，從而在人心中喚起一種稱之為敬重的情感來實現的。這些道德情感顯然不是由感性而恰恰是由理性、由道德法則造成的，其作用正是作為一種動機來規定意志。
自律與他律
康德把意志的規定根據分為兩種，一種是質料的規定根據， 一種是形式的規定根據。如果理性的法則在規定意志時把自身行動當作實現某種目的的手段，那么這就是以質料為規定根據的法則；如果理性的法則在規定意志時沒有任何目的，即僅僅以行動為目的，那么這就是以形式為規定根據的法則。前者是意志的他律， 后者是意志的自律。由于意志的他律或者聽從于任性的本能，或者遵循自然的法則，所以，它要么是準則，要么是規范，因而不能叫作法則。而“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務的唯一原則”。
康德哲學體系
批判體系
《純粹理性批判》
“純粹理性”是指獨立于一切經驗的理性，“批判”是指對純粹理性進行考察。康德為本書冠以這一名稱，是為弄清人類認識的來源、范圍及其界限。本書分為兩部分：“先驗要素論”和“先驗方法論”。
康德指出，人類的理性中存在著“時間”和“空間”兩種“直觀形式”，這兩種形式先于一切經驗，并且是經驗形成的前提條件。康德認為，即使人的感官沒有任何實際對象，“時間”和“空間”也先天地存在于人的意識中。當人們進行認識活動時，我們體驗到的外部世界就是一連串處于“時間”和“空間”形式中的過程，人們運用“先天的”思維形式對這一過程混亂零散的感覺材料進行整理加工，人們才能獲得感性認識。所以只有從人類的立場才能談到空間與時間，它們不可能離開人類主體而獨立存在，它們屬于人類的條件，是人類感知的先天方式，并非物質世界的屬性。
伊曼努爾·康德認為，人類通過“知性”獲得的科學知識，僅僅是對“現象界”的認識。而“現象界”中的東西是相對的、有條件的，不能滿足人類的求知欲望。要超出“現象界”的認識，進一步把“知性”的各種知識再加以“綜合”、“統一”，把它們整理成無條件的，絕對完整的知識，這是人最高級的認識活動能力，叫“理性”。康德認為“理性”企圖達到最完整、最高的統一體：靈魂、世界和雅威。康德把這三個統一體稱為“理性的理念”，這些理念都是“現象界”之外的，伊曼努爾·康德把它們稱為“自在之物”。康德斷言說，“自在之物”是超經驗的，不屬于人的認識范圍，因而不能用“知性的概念”去認識。然而，當“理性”去追求“理念”時，卻又必須運用“概念”、“范疇”去認識它們，這樣就不可避免地陷入自相矛盾。康德把這一矛盾稱為“二律背反”。
利用形式邏輯的歸謬法來論證“二律背反”，即事先肯定命題的反面，以此推翻對立的反命題，來證明正命題是正確的，從而證明理性要求超出“現象界”范疇，去達到最完整、無條件的“自在之物”的認識是不可能的。至此，伊曼努爾·康德完成了他的認識論學說體系，并驕傲地聲稱，他在哲學界中完成了一場尼古拉·哥白尼式的革命，即在認識中不是心靈去符合事物，而是事物要符合心靈，人的認識能力是有限的，理性是無能的，“自在之物”是人的認識根本達不到的，是不可知的。在人的認識所達不到的領域，應當留給宗教信仰。正如康德所說：“我發現必須否定知識，才能給信仰保留地盤。”
《實踐理性批判》
《實踐理性批判》初版于1788年，伊曼努爾·康德三大批判中的第二部，位于《純粹理性批判》、《道德形而上學基礎》之后，《判斷力批判》之前。伊曼努爾·康德在本書中主要探討了道德哲學的問題。
自費希特《知識學》（Doctrine of Science）始，《實踐理性批判》對其后倫理學以及道德哲學領域的發展產生了決定性的影響。它是二十世紀所有包含義務論（義務倫理學）色彩倫理學的出發點。
《判斷力批判》
《判斷力批判》是德國哲學家伊曼努爾·康德創作的美學著作，該書首次出版于1790年，是康德的哲學三部曲中的第三部，前兩部是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》。
《判斷力批判》全書論美學的只是第一部分，即“審美判斷力的批判”，討論了天才、藝術和審美意象等問題，該書還討論了審美趣味既不根據概念，又要根據概念的矛盾或“二律背反”。伊曼努爾·康德既反對德國理性主義美學觀點，也反對英國經驗主義美學觀點，要求將兩者調和起來。他認為，美在于形式，美排斥一切實際利益或目的；強調美是雜多的統一，是和諧的表現，是“道德的象征”。
《判斷力批判》出版后受到整個歐洲哲學界、美學界的重視，并最終完成了康德批判體系的溝通環節，對約翰·費希特、席勒、謝林、阿圖爾·叔本華等人都產生過深刻影響，成為德國古典美學的奠基著作。
《實踐理性批判》在康德哲學中的位置
道德是康德畢生關切的中心問題。從康德全部哲學著作的內在聯系來看，關于道德問題的思考是伊曼努爾·康德哲學演變，包括從獨斷的理性主義(唯理論)轉向批判哲學的主要理論因素。雖然倫理學事實上是與形而上學和認識論一樣古老的哲學領域，然而在哲學活動的早年康德就清楚地意識到它們構成哲學的兩大領域，并為之終生孜孜努力，這也是康德哲學生涯的特點。
康德最早論述道德問題的文字，是他寫于1759年的《試論樂觀主義》(Versuch einiger Betrachtungen uber Optimismus)。此時，伊曼努爾·康德的思想雖然處在萊布尼茨-沃爾夫體系的影響之下，但其思想獨立的品格卻在具體的結論中鮮明地表現了出來。自此之后的前批判時期論文中的多數都關涉道德問題。在所有這些論文中，1764年發表的《自然神學原理和道德原理明晰性之探討》(Untersuchung ier die Deutlichkeit der Gnms e der nanchen Theologie d der Moral)是其早年討論道德問題的最重要的論文。在這篇文章里，伊曼努爾·康德提出了義務(Verbindlichkeit)和職責(Pflicht)這兩個重要的倫理學概念。在這里他說道：
根據上述引文，早在前批判時期的早期，伊曼努爾·康德就已經具有了或者說形成了道德是出于定言命令的思想，即道德行為應當直接出于義務，而不可能是為了達到其他目的而采取的行為。毫無疑問， 在這個時期，康德遠沒有形成自由、自律、道德法則或實踐理性等思想，而且目的必然性的表達在清楚和內在一致性方面，由于尚缺乏必要的理論支持，與批判時期的定言命令的命題是大有差距的。但如果定言命令被視為一個公式，那么它的基本結構已經形成。此文另一個值得注意的重要思想就是，道德義務是一種必然的東西，不能夠從對事物或概念的觀察之中獲得，盡管其最高規則是不可能證明的。然而，不可證明并不意謂它是不可探求的，事實上，正是探究這種最高規則根據的要求，構成了批判哲學形成的最初契機。
伊曼努爾·康德前批判期以及已經具有批判思想萌芽時期的關切中心始終是兩個方面，這就是關于自然的哲學和關于道德的哲學。康德認為，他首先在道德哲學領域取得了成功。不過，真正的成功應當是在一系列的道德哲學著作出版之后，因為為道德哲學找到一個最高而自主的根據以及一條最高的原則， 沒有整個批判體系的支持是不可能的，而進入批判并完成批判體系的建立乃是一個漫長的過程。在從前批判時期到批判時期這一階段之中，最能反映康德哲學發展軌跡的就是他的道德哲學觀點的演進，他幾次提及的有關道德哲學研究即將完成的消息以及其中用來稱呼其道德哲學研究工作的名稱。此外，除了上面提到的定言命令的形式結構之外，批判的道德哲學的一些重要問題和概念也逐漸成熟和確定起來，在1768年，道德形而上學的概念已經出現，而在1770年提交的《感覺界和理智界的形式的原理》(De mundi sensibilis arque intellegibilis foma et principiis)的就職論文中，伊曼努爾·康德已經指出道德哲學屬于純粹的理智，因而屬于純粹哲學，而它的任務就是提供第一原理。道德動機的問題也在這稍后提了出來，而這就關涉純粹理智與意志的關系—這一點是《實踐理性批判》論述的一個重點，并且也是一個難點，即理性的法則如何成為具有現實行為的動機。自由概念之中的一個要點也在這個時期得到了澄清和規定，它意謂免除感覺的強制，而不是免受理性法則的強制。
《純粹理性批判》的問世宣告批判哲學基礎理論的建立，同時也為整個批判提供了方法和大綱。伊曼努爾·康德在此部批判的“第2版序”中指出， 如果它的意義對理論理性而言是消極的，那么對實踐理性來說卻是積極的。這就是說，批判哲學在限制理論理性的應用范圍而使之不具有逾越感性界限的有效性的同時，也為實踐理性開辟了一個專門的領域，這就是自由的領域。這種限制之所以在另一方面是積極的，是因為它消除了理性的實踐應用的障礙—這是至關重要的一點。純粹理性是統一的， 因此無論認識還是道德都是純粹理性的職責所在。然而，《純粹理性批判》已經證明，人的一切認識都無非是現象，后者在最終的意義上由感性直觀劃定了有效的范圍，這就是自然的領域。在這個領域里面，就認識而言，理性的法則是必然的，一切事物都服從機械法則，因此都受必然性的支配。然而，現象與物自身的區分也詮證了一個感性之外的超感性世界，這里也同樣是在自然法則的領域外。道德的可能性根據就居于此，這個根據就是作為意志特性的自由。伊曼努爾·康德強調，自由雖然是無法認識到的，但確實是可以思維的。在這個意義上，現象與物自身的區分同時也就是自然與自由領域的劃分。從康德《純粹理性批判》中的“先驗辯證論”來看，就理論理性而言，自由始終是一個消極概念，這就是說，任何發生的事物始終有一個原因，而這個原因同樣作為一個發生的事物，必定依然有其自身的原因。因此，在自然之中，一切事物都處于因果性的關系之中。而所謂自由卻正好與此相反，它意謂這種因果性會在某處達到其原點：在這里存在著一種單純的原因，后者本身不具有因果性，也就是說，它不再有另外的原因。在自然之中，這樣一種自由是不可能的，因為它必然導致矛盾，伊曼努爾·康德的第三個二律背反所揭示的就是這樣一種矛盾。 在康德看來，關鍵在于道德是以自由前提的，如果自由是不可能的，那么道德也是不可能的。但是，道德卻是一個無法否定的事實。
因此，對于道德，或者理性的實踐應用，并且對于統一的理性來說，至關重要的一點就是如何理解自由。康德在《純粹理性批判》里面提出了先驗自由概念，并且分析它與實踐自由的關系。他說：“我把自由，從宇宙論上理解為從自身肇始一種狀態的能力，它的因果性也并不依據自然法則又歸于另一個依據時間決定它的原因。自由在這個意義上就是一個純粹先驗的理念，它首先不包含任何從經驗借來的東西，其次它的對象也不能在任何經驗里確定地被給予，因為一條普遍的法則，甚至一切經驗可能性的法則是，一切發生的東西必定有一個原因，從而也必定有原因的因果性，這個原因本身必定已經發生或出現，它必定又有一個原因。于是，通過這個法則，經驗的整個領域，無論它伸展得多么遠，就變成為單純自然的一個總體。”在這里，首先要領會的就是，自由的本質在于它是一種原因，一種不受羈于因果性鎖鏈的獨立的原因。盡管對于自然這個經驗的整體來說，先驗自由的意義是消極的，然而，它卻構成了一切自由概念的基礎。“自由的實踐概念建立在自由的先驗理念的基礎之上，后者在前者這里辨認出那些向來圍繞自由可能性問題的困難的真正契機。從實踐上來理解的自由是對由感性驅動而來的強制的意愿的獨立性。”困難是， 在現象界，或者在經驗層面，一切事件都處在因果性的鎖鏈之中，然而如果道德是可能的，那么它就始終要求某一事件系列是從一個最終的原因發軔的。一般而言，這樣一個獨立于因果性鎖鏈的原因必定要與自然因果性發生沖突，“因為實踐自由假定，雖然某種東西沒有發生，它卻原本應當發生，并且它的原因在現象之中也不是這樣被規定的：在我們的意愿中并不存在一種獨立于那些自然原因，甚至抗拒它們的強力和影響去產生某種東西的因果性，這種東西在時間秩序里是依照經驗法則被規定的，從而完全從自身開始一個事件系列。”
伊曼努爾·康德認為只要將自然與自由的二律背反予以解決，問題便迎刃而解。他指出： 倘若現象就是物自身，那么自由就無可拯救。于是，自然就是每一事件的完全和自身充分的決定的原因，并且這個事件的條件在任何時候都僅僅包含在現象系列之中，這些現象與其結果一起必然是處于自然法則之下。如果相反，現象除了它們事實上所是而不再被算做其他東西，也就是不再被算做物自身，而算做依據經驗的法則連結起來的單純的表象，那么它們本身必須還另有根據，后者不是現象。但一個如此的理智的原因就其因果性而言不是由現象規定的，雖然它的結果在現象中顯現了出來，并且因此能夠由其他的現象來規定。這樣， 這個理智的原因就與其因果性一起是居于那個系列之外的；與道德行為始終是發生在現象之中的，作為一個經驗的事件，它無可避免地處于自然法則必然性的系列之中，因此就必然有其經驗的原因。比如一個人奮不顧身地救人于水火，他的奔跑必然符合生物的和物理的法則，不可能御風而行，辟水而潛，而必須具有奔跑的能力、游泳的能力或者淹斃的可能；又或者一個人周濟窮人，他也必須有現實的物品或者財力，這些都必須有其經驗的來源，而不可能出自一個超感性的原因。
然而，另一方面，人固然有奔跑的能力、游泳的本領，但見人身陷火海而不動，見人溺水而不援，這并不違反自然法則；相反，如果人僅僅被視為一種動物的因而感性的存在者，那么這樣的表現或許正是符合自然法則的。人的這兩種不同行動的根源就在于一個超感性原因的有無，這就是自由。在任何一項道德事件上面，都同時有兩種原因為其根據，這就是現象的原因和自由的原因。由于現象與物自身的區分，同一事件上面的兩種原因就因其處于不同的層面而有可能性。伊曼努爾·康德因此斷定，自然與自由兩者可以在同一件事情上在不同的關系中同時發生，因是在不同的關系中，所以兩者并不相沖突。這種區分的全部理論根據都是在《純粹理性批判》里面建立起來的，因此實踐自由的基礎，或者一般地說，純粹實踐理性的基礎在《純粹理性批判》里面已經奠定。
在這里，康德關于自由的積極和消極的劃分是值得人們注意的一個觀點。先驗自由奠定了實踐自由的基礎，取消先驗自由同時就廢除了一切實踐自由。然而，先驗自由是消極的，在自然領域并不存在從自身產生一系列原因的自由；與此相反，建立在先驗自由基礎之上的實踐自由則是積極的，它能夠從自身產生一個事件的系列。但實踐自由作為人的意志的特性，它的意義同樣是雙重的，它首先意謂意志對于一切經驗的驅動的獨立性，就此而論，它是消極的，這就是說它使得人能夠不做什么事情；然而，它同時也是積極的，因為在伊曼努爾·康德看來，對經驗的刺激的獨立性也就意謂從自身產生出作為道德行動的一個事件系列，自由在這個意義上就是積極的。自由的積極與消極意義都必須從因果性上來理解，并且同時也必須以現象與物自身的區分為理論根據和背景。
康德在《實踐理性批判》的“序言”中強調自由是全部理性體系的拱心石。這一點誠然重要，也確實受到人們的重視，但是人們卻往往容易忽略如下一點：康德的理論哲學尤其是其感性學說，以及現象與物自身的區分，為自由，從而為道德法則的可能性提供了必不可少的基礎。沒有這樣一種基礎，伊曼努爾·康德的實踐哲學就是難以理解的。先驗自由構成了實踐自由的基礎的斷定就要從這樣一個寬廣的意義上來理解。于是，從理論體系以及已出版的著作的連貫性這個角度來說，現在康德所要做的工作就是將純粹實踐理性的體系以一種適當的方式表達出來，并且將在那個體系里面建立起來的法則和原理進一步推進到與人的行為有關的一切領域之中。這就構成了從《道德形而上學原理》(Grundlegung der Metaphysik der Sitten)、《實踐理性批判》、《道德形而上學》(Metaphysik der Sitten)、《單純理性限度內的宗教》和《論永久和平》等一系列著作的主題，不過這個主題的論域卻相當廣泛。就純粹實踐理性及其原則而論，也就是就一般的道德形而上學而論，《實踐理性批判》是最重要的著作。不過，《實踐理性批判》之中的一些基本概念在《道德形而上學原理》中都已經提出，比如，道德法則的公式(并且還有三種形式)，道德行為的動機與情感等問題也已經得到討論， 因此，如果僅僅就伊曼努爾·康德道德哲學的基本原則和思想來說，那么兩者的區別主要在于全書結構的嚴謹程度、道德法則和其他基本觀念規定的嚴格程度，以及相關論證的充分與完善程度上面。然而，如果從方法上來看，那么這兩部著作的差別就相當大，這就是它們正好體現了兩種不同的方法，而方法的差異來自兩書任務的不同。
在《道德形而上學原理》的“序言”里，康德說：“我相信，我在這本書里所采用的方法是最便利的方法，它分析地從普通認識過渡到對這種認識的最高原則的規定；再反過來綜合地從這種原則的驗證、從它的源泉回到它在那里得到應用的普通知識。”毫無疑問，這個方法本身就包含了先驗哲學的原則，這就是道德法則構成了道德行為可能的前提條件，而在日常生活亦即現象的論域，道德法則的現實性總是體現在人們的經驗的道德活動之中。這個方法同時也是批判的，因為它意謂從對人們道德性的經驗行為的分析著手切入道德之所以可能的條件。伊曼努爾·康德這里層層遞進的分析從結構上來說堪稱一種干凈利落的方式，從普通的理性德性知識、哲學的理性德性知識、大眾道德哲學、道德形而上學到純粹實踐理性，不僅將關于道德哲學的可能形式一一揭示出來并且劃出層次，而且通過這種分析最后證明，事實上只有純粹實踐理性的道德法則才能成就具有普遍意義的道德，因為自由意志與服從道德法則的意志是同一個東西。于是，這就與此部著作的開首第一句形成了呼應：只有善良意志才是無條件善的東西。
比之于《實踐理性批判》，《道德形而上學原理》在方法上的主要特征是分析的，這就是說，全文的主要篇幅是在于分析道德以及道德法則的最終根據，這就是作為定言命令的道德法則及其根據—自由。從《道德形而上學原理》與《實踐理性批判》的一般關系來看，前者的結論正是后者的出發點，因為在《實踐理性批判》的開首，伊曼努爾·康德就宣布自由的實在性由于道德法則的存在而已經得到證明。僅僅就這個意義而言，綜合是在《實踐理性批判》里面完成的。然而，先驗哲學的批判性質決定了理性批判的理論體系在其進程中同時包含分析和綜合兩種方法，因此就如《純粹理性批判》一樣，《實踐理性批判》一般來說也是分析與綜合并行的。不過，因為自由在開始就被確立為理性的事實，《實踐理性批判》的主要任務因此就是如下一項：詮證因自由而可能的道德法則是如何使人的道德行為成為可能的。
著作影響
在伊曼努爾·康德之前，道德的起源往往被哲學家定義在自然或共同體的秩序中，在對幸福的要求中，在上帝的意志中或者道德情感中。正是康德指出，通過以上方式是無法思考道德對客觀有效性的要求的。就像在理論領域中一樣，在實踐領域中客觀性也只有通過主體本身才會成為可能；道德的起源是在自律中即在意志的自我立法中。由于自律與自由的意思在康德這里最終被統一，近代的關鍵概念即自由通過康德獲得了一個哲學基礎。
康德對道德的新論證至今不僅僅具有單純的歷史價值。在當今圍繞倫理(道德)準則的合法性而展開的爭論中伊曼努爾·康德被當作系統性的對話對象。因為康德具備了一個具有啟發性的對話對象的兩個前提條件。第一，他符合那些同時代的規范倫理學一般所承認的最低條件。就像功利主義倫理學和普遍化原則的代表(赫爾、辛格)，以及約翰·羅爾斯和科爾貝格、阿佩爾、尤爾根·哈貝馬斯和構成主義倫理學(“埃爾蘭根學派”)一樣，康德也反對倫理學中的相對論、懷疑論和獨斷論。康德的基本出發點也是：道德判斷和行動不是一種個人情感的或者一種任意決斷的事情，也不是一個社會文化出身、禮節或者風俗習慣的問題。他看到了人的行動是服從人們責成他人要遵守，但也責成自己要遵守的最終的形式約束。行動是一種雖然很特殊但同時也合乎理性的論證的對象。此外伊曼努爾·康德把論證置于一種最高的道德原則基礎之上。
與康德的爭議是在當時的倫理學自己不再能達成一致意見的地方才開始的，也就是在對道德原則的明確規定方面。在這里康德具備一個有啟發性對話者的第一個前提。他的自律和絕對命令的倫理學與在國際討論很大范圍內占據統治地位的功利主義理論相對立，這一對立模式不僅僅在于康德哲學高超的反思水平，而且由于它對法律與道德、受經驗制約的意志與純粹意志、合法性和道德心、技術的、實踐的和道德的約束、至上與至高的善等等加以區分的詳盡闡述的概念性達到了絕無僅有的地步。因此康德關于倫理學的主要著作至今不僅僅是一種歷史性的表述，而且也具有對其進行實質性分析的價值。
康德在當代倫理學討論中的特殊意義也是有其代價的。不僅在已成為普及教育內容的那種康德理解中，而且哲學家們也常常斷章取義地接受康德的倫理學，而且即使這些斷章取義也由于嚴重的誤解而被歪曲。自席勒和本杰明·貢斯當以來康德被批評為嚴肅主義，自格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾以來又一再有人斷言，康德對于實踐理性的表述比較亞里士多德是一種退步，最明顯的是伊曼努爾·康德這里缺少一個實踐概念；認為康德的實踐理性只不過是一種為實踐意圖服務的理論理性；此外還認為康德的倫理學是建立在一種值得懷疑的二元世界論之上的，這種二元世界論把道德世界與經驗世界相分離，因此不再能夠理解行動統一性。同樣自黑格爾以來，康德被批評是主張一種單純主觀的、非歷史性的應然，人們提出了一種亞里士多德式的“實體性道德”和歷史性與之相對立。
馬克斯·勒把康德歸人意向道德，并且引用弗里德里希·尼采和胡塞爾的觀點指責他是那種通過尼古拉·哈特曼被大大強化了的形式主義。尤其是伊曼努爾·康德的義務倫理學被視為要對“普魯士王國的順從”負有連帶責任。奧特弗里德 ?赫費認為，只要人們深入研究一下康德的論證過程，并且在其中看到一種對實踐的批判性的自我反思，這些指責的大部分就會顯得蒼白無力。赫費指出，在《道德形而上學基礎》和《實踐理性批判》中，康德只是想闡明在合乎道德行動的人的意識中即使不清楚但卻始終包含有的東西，“康德以他所特有的嚴格性對道德實踐進行了自我反思，在此過程中他在轉問批判以來也繼續不斷地形成著他的思想，而且并不總是能使這方面的表述達到最終清晰明了的程度。在伊曼努爾·康德那里對實踐的道德自我反思遇到了它的第一個原則，即絕對命令和意志自律。但是康德并不滿足于單純的原則反思。與指責他形式主義的批評相反，他在《道德形而上學》中也尋找那些借助自律和絕對命令可以被證明為合乎道德的約束。”
同時，自亞里士多德以來統治著西方倫理學的幸福(拉丁文：Eudaimonie)原則在康德的自律倫理學中也沒有被全盤否定，而是作為至高的善在公設學說范圍中占有一定的地位。此外在康德那里也看到對歷史哲學的詳盡思考，但是它們就像公設學說一樣不再回答“我應該做什么？”的問題，而是回答另一個問題，即“我可以希望什么？”
要對康德的實踐哲學作出全面的評價，必須也要考慮如《實用人類學》或者關于教育學的講座，在講座中康德把教育過程解釋為架于自然與道德之間，人的經驗性與理性之間的一種橋梁，這一點是對《實踐理性批判》的重要補充。甚至處世之道和生活技巧在康德的思想中也占有一席之地，但是按照自律原則這些東西都是遠離中心的；自康德以來，它們的位置才能夠處在哲學倫理學的外圍。
著作名言
1.一切東西只能被用作于手段，唯有人才是目的本身。
2.意志的自律是一切道德法則所依據的唯一原理。
3.純粹實踐理性只是瓦解自私而已。
4.自由的概念，構成了理性的體系的整個大廈的拱心石。
5.自由概念對于一切經驗論者都是絆腳石。
6.生命是一個存在者按照欲求能力的規律去行動的能力。
7.道德的必然性就是強制性，亦即義務。
8.實踐理性唯一的客體就是善和惡。
9.有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。
10.因為自由不是你想做什么，就做什么，而是你不想做什么，就不做什么。
11.這些命令要么單只考慮到結果及其充分性，來規定有理性的存在者的、作為起作用的原因的原因性的哪兒些條件，要么只規定意志，不管它是否足以達到效果。前者將會是假言命令，并只包含熟巧的規范；反之，后者則將是定言的，并且將是唯一的實踐法則。所以準則雖然是一些原理，但并不是命令，但命令本身如果是有條件的，就是說，如果它們不是把意志絕對地作為意志來規定，而只是考慮到某種被欲求的結果來規定，即如果只是些假言命令，那么它們雖然是實踐的規范，卻絕不是實踐的法則。
12.意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，反倒與責任的原則和意志的德性相對立。因德性的唯一原則就在于對法則的一切質料有獨立性，同時卻又通過某個準則必須能勝任單純普遍立法形式來規定任意。但那種獨立性則是消極理解的自由。所以道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，而這種自律本身是一切準則的這樣的形式條件，只有在這條件之下的一切準則才能與最高的實踐法則相一致。因此，如果那個只能作為與法則聯結著的欲望之客體而存在的意愿質料，被放進實踐法則中作為它的可能性條件，那么從中形成了任意的他律，也就是對于遵從某一沖動或愛好這種自然規律的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理地遵守病理上的規律的規范。
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參考資料 >
Immanuel Kant.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-12-08