《楞[léng]嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》《大佛頂首楞嚴經》，《楞嚴經》是在唐朝中葉于廣州制旨寺（今光孝寺）譯成漢語，唐代著名的佛經目錄學家智升將其列入《開元釋教錄》中。自北宋初年第一部雕刊漢文大藏經《開寶藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏經》，無一例外地都將其列入“正藏”之中。
《楞嚴經》共十卷，有64460 字，以禪定修習之見、修、行、果為框架，以首楞嚴大定為中心，系統講述了見地抉擇、禪修法門、菩薩階位以及七趣因果和五十陰魔等佛法大義，其禪觀體系組織得十分嚴密巧妙，義理宏深，內容豐富，因而被譽為佛教“教觀之總綱”，素有“佛教全書”之稱。《楞嚴經》的核心思想是如來藏思想，并圍繞如來藏思想建立了心性論、本體論、緣起說、心現說、修證論等重要理論，幾乎貫攝融合整個佛教修學體系，囊括了佛教中最重要的主題。
近代以來，梁啟超、呂等一批學者認為《楞嚴經》是一部在中國創作的“偽經”，呂瀓甚至認為以《楞嚴經》為代表的偽經的流行正是中國佛教衰落的主要原因。但無論真偽如何，該經長期存在的事實以及它在中國佛教史上巨大影響的事實，則是任何人也無法否認的。該經自唐朝中葉譯出后便開始流行，宋代之后更是盛行于僧俗、禪教之間，成為漢傳大乘佛教的最核心經典之一，是一部對中國佛教之禪、凈、教、律、密都有著廣泛而深刻影響的大乘經典。從唐末五代十國以來，叢林就盛行“楞嚴法會”，宋元以后楞嚴咒逐步成為叢林早課的中心內容。《楞嚴經》長期被漢傳佛教人士高度推崇，曾有“自從一讀楞嚴后，不看人間糟粕書”的頌詞。
經名釋義
《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，于“灌頂部”錄出別行，屬于密部。然該經雖屬密部，其對漢傳佛教的影響主要還在顯教。按照古來注家的觀點，此經題即代表了該經的宗旨和始終因果的玄妙深義。
“佛頂”意譯髻、頂髻、肉髻相、無見頂相，至為尊貴、殊勝。佛之頂骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之稱，為佛三十二相之一。佛之頂相乃常人所無法見到之殊勝相，表示此種功德之佛像，即稱佛頂尊。在密教，佛頂尊依其表示內容，可分三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂等。《楞嚴經》雖然冠名“佛頂”，不過在經中?除了密咒標明是佛頂咒?并無其它有關佛頂的內容。“首楞嚴”，又作首楞嚴三摩地、首楞嚴定，意譯作健相禪定、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定，即堅固攝持諸法之三昧為百八三昧之一，乃諸佛及十地之菩薩所得之禪定。首楞嚴也被稱為佛性，《大般涅架經》第27卷說：“首楞者，名一切畢竟，嚴者名堅，一切畢竟而得堅固名首楞嚴，以是故言首楞嚴定名為佛性。”按詞義來說，“首楞嚴”三字不能分開，故簡稱為“楞嚴經”其實是一種錯誤的稱呼。若簡稱“首楞嚴經”，便容易和《首楞嚴三昧經》混淆，故歷代多有人簡稱為“大佛頂經”。
翻譯和流通
背景
唐朝開國初期的文武將相大多都是博學多識之才，再加上李世民皇帝的英明偉略，使得代隋而立的唐朝接受了六朝以來的經驗和教訓，對于宗教的態度，無論是佛教、道教，還是景教、瑣羅亞斯德教，都一律優容對待。在政府體制里，各個宗教分屬專門管理部門，在中國文化史和佛教史上最大的一件事，即玄奘和尚從印度留學回國，帶回大量佛教典籍，唐太宗為其設立大型譯場也發生在此時。佛教在中國的發展就在此時進入了黃金時期，全國各地興建了眾多寺廟，營造修復了幾百萬尊佛像，從印度等地取回并翻譯了大量佛教經典。隨著對佛教的深入研究，結合中國的傳統文化，結合中國的傳統文化，形成了幾大佛教宗派，如天臺宗、華嚴宗、大慈恩寺、禪宗、律宗、凈土宗、密宗等，而此時佛教在印度逐漸衰落，中國成為世界大乘佛教中心，并先后傳到了朝鮮，日本、越南等地。《楞嚴經》即在此時代背景下傳入中國，并得以翻譯流傳。
傳譯
《楞嚴經》是在唐朝中葉于廣州制旨寺（今光孝寺）譯成漢語，并隨后開始流通。唐代著名的佛經目錄學家智升將其列入《開元釋教錄》（編于唐開元十八年[730]，是經錄中集大成者，宋藏以下諸藏皆依準之）中。自北宋初年第一部雕刊漢文大藏經《開寶藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏經》，無一例外地將其列入“正藏”加以流通。
關于《楞嚴經》的傳譯情況，早在該經流傳之初就有不同說法，由此也引起了后世關于該經的真偽之爭。智升在《開元釋教錄》卷九中記載，羅浮山沙門釋懷迪“因游廣府，遇一梵僧，梵經一夾，請共譯之，勒成十卷，即《大佛頂萬行首楞嚴經》是也。迪筆受經旨兼緝綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使，流經至此”。在同書的卷十二、卷十七則簡略記為“大唐循州沙門懷迪共梵僧于廣州譯，新編入錄”、“大唐沙門懷迪于廣州譯”。這就引起了一些學者的誤解。之后智升在《續古今譯經圖記》中關于《楞嚴經》傳譯的補充資料，頗為全面，不但補充了《開元釋教錄》中情況不明的“梵僧”詳情，而且增加了彌迦譯語、懷迪證譯和房融筆受等譯經經過，被其后的佛教目錄家所采用。在稍后釋圓照撰寫的《貞元新定釋教目錄》中，關于《楞嚴經》的傳譯完全采用了《續古今譯經圖記》的說法，而不再沿用《開元釋教錄》的說法。
流通
關于《楞嚴經》的流通主要有三種說法。這三種說法，其實是一致的，奏入朝廷而由內道場傳出也好，留家供養而傳出也好，都是源于房融筆受這同一來源。
一是智升《續古今譯經圖記》記載：“有因南使，流通于此。”即有南方的使者來奏入朝廷而得以流通。
二是宋代長水子《首楞嚴義疏注經》中說：房融奏入武則天朝廷，隨后李顯初登基，故沒來得及宣布，恰好神秀禪師在內道場接受供養，看到后傳寫，帶到了荊州度門寺。沙門慧振正在尋找此經，在度門寺遇到此本，就作科判流通。這個“因內道場”傳出的說法與智升的記載是一致的。
三是宋代贊寧《宋高僧傳·惟傳》記載：天寶末年，惟愨法師在房融家供齋時，遇到了當初房融筆受留家供養的一部《楞嚴經》，恰好讀到了卷四，見其義理玄婉而發愿撰疏，這是注疏《楞嚴經》之始。《惟愨傳》也提到了惟愨作疏的另外一個說法：惟愨法師作注疏的起因是遇到了慧震（即慧振）法師從度門寺傳出的《楞嚴經》，而且還提到蜀中弘沇法師作《資中疏》也因此本。
版本
漢譯本
唐朝著名的佛經目錄學家智升將其列入《開元釋教錄》中，自北宋初年第一部雕刊漢文大藏經《開寶藏》起，直至清朝乾隆刊刻的《乾隆大藏經》，無一例外地將其列入“正藏”加以流通。
歷代藏經，大體分為兩個流傳系統：《敦煌寫經》 《房山石經》 《高麗大藏經（初雕）》《趙城金藏》 《高麗大藏經 ( 再雕) 》 《大正藏》文字基本一致，可看作北傳本系統；《崇寧萬壽藏》《思溪藏》《砂藏》《永樂南藏》《永樂北藏》《嘉興藏》《乾隆大藏經》文字基本一致，可看作南傳本系統。
就版本時間先后而言，北傳本先于南傳本，但南傳本在補字漏字及錯字分析等方面有一個不斷精校的演變過程，《崇寧萬壽藏》《思溪藏》《磧砂藏》《永樂南藏》《永樂北藏》《嘉興藏》后一版本均較前一版本更為精良，至 《嘉興藏》為止，為諸版本中錯字最少的一個版本，也是 《楞嚴經》最為精良的版本。
其他文本
在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即該經第九、第十兩卷，據學者考證，為西藏自治區前弘期（約當唐朝）的譯品。清乾隆，章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，并刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全。而清朝各語種間的互譯非常頻繁，三體、四體乃至五體合璧者亦有之。 但是以五種文字的作品多為辭書，翻譯佛經似未有之。 四體合璧佛經則以康熙時翻譯、雍正時刊行的《心經》和乾隆時譯制的《楞嚴經》最為著名。 然而歷經時代變遷，乾隆時期譯制的多民族語種《楞嚴經》已有不少湮[yān]沒散失，幸運的是還有若干流傳至今。 柴冰依據相關記載及親身探訪，將現存乾隆時期譯制多民族語種《楞嚴經》的語種、版本、形制及去向等基本情況梳理如下表：
流傳及歧見
韓國
《楞嚴經 》 最早傳入韓國的時間記載在靜真國師圓悟克勤的《塔銘》上。《楞嚴經》是高麗大閣國師義天（1055-1101）時正式傳到韓國的。李忱六年（1089），義天主持了在乾德殿開辦的七天楞嚴道場。為了準備續藏經而著述的《新編諸宗教藏總錄》中整理了28種《楞嚴經》注疏。《楞嚴經》自高麗中期以來，由李資玄（1061-1125）正式大量廣泛傳播到禪家。到了朝鮮朝，刊經都鑒出版了《楞嚴經諺解本》。《楞嚴經》在當時被認為是有分量的經典，于是《楞嚴經》與《金剛般若波羅蜜經》、《圓覺經》、《起信論》一同列入江原正式教科科目四教科中。朝鮮中期，蓮潭有一（1720-1799）著述的《楞嚴經私記》也廣泛流傳于禪家。此外，很多僧侶也給《楞嚴經》加以注釋。到了近代，在被譽為給佛教學奠定學術基礎的《百教會通》中，李能和也以《楞嚴經》為中心和會通諸宗教。到了現代，韓國佛教里的頓、漸之爭也與《楞嚴經》有直接關系。
日本
《楞嚴經》首次傳入日本的時間是8世紀后期，該經在日本不被重視的原因是日本佛教界認為《楞嚴經》是偽經。《日本高僧傳》中有記載說，戒明和尚于寶龜（770-780）末年入唐而從唐朝帶回《楞嚴經》，但南部僧徒聚在大安寺叛教，斷定《楞嚴經》為偽經，想要燒毀，最終讓戒明勸止勉強地在日本流傳。日本僧侶大都認為偽經沒有必要再看，于是出家修行者和信徒們都不看《楞嚴經》，結果在日本佛教界，這種研究很少得到發展。偶爾進行的研究也只集中在《楞嚴經》的真偽是非等形態方面的問題上，而忽略了在實際修行中所需解決的具體思想問題。
越南
《楞嚴經》首次在越南出現的時間是1008年，二十世紀四十年代，經過了九百多年，越南人民開始有了自己的語言——越南語，此時《楞嚴經》才被翻譯成越語，同時它也被越南人民所重視。越南佛教徒認為該經能“深入淺出、由小事情引出大道理”。因此，越南的佛學院都將其列入教學內容，大部分寺院的出家人每天的早課也少不了念楞嚴咒。
注疏
《楞嚴經》自唐中葉譯出以來，備受各宗的推崇，歷代注疏甚多，其數量之大，大概只有《金剛般若波羅蜜經》、《法華經》等少數經典可比。早期的唐朝注疏三家，早已失傳。現存注疏都是宋代以后的著作，大半是屬于賢首、天臺、禪宗三家。明末清初錢謙益《楞嚴經疏解蒙鈔》卷一“古今疏解品目”列舉自唐至明歷代注疏55家，并對其中三十余種作了簡略評述，同時判別注家之學派分屬。在《蒙鈔》的基礎上，清朝達天通理法師《楞嚴經指掌疏》中列舉歷代注疏增至68家（其中唐4家、宋20家、元4家、明34家、清6家），也作了簡評，時間下限為清乾隆中期。近代以來，關于《楞嚴經》注疏和講義不下十余種。《大正藏》、《卍續藏經》收錄自宋代至清末的《楞嚴經》注疏56種。
內容概要
內容劃分
依照古來注疏家的觀點，全經十卷可以劃分為三部分。第一部分稱為“經序分”，即卷一第一部分。主要講佛受波斯匿王亡的邀請，帶領眾徒及大菩薩至王宮受齋。阿難陀先受別請，未預齋筵。阿難陀從外乞食畢，路過淫所，遭摩登伽女幻術的控制，將毀戒體。佛預知此事，匆匆結束齋筵，返回祇桓精舍與比丘及無數“辟支佛無學”舉行法會，演說深奧佛法。佛陀法會演說神咒，并且勒令文殊菩薩依憑此咒前去解救阿難回歸佛所。
第二部分稱為“經宗分”，緊接經序，是宣講經義的正文。起自“阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力”，直至卷十的末尾。傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄，深厭自生，知有涅，不戀三界。
第三部分稱為“經益分”，也稱“流通分”，即全經的結束語。“經益分”中，佛宣說弘揚、持誦此經所得的無量功德，以此勸請眾生念誦、受持。至此，佛于此會欲講說的內容已經全部宣說完畢，所有與會大眾皆滿心歡喜，禮佛而去。
宗分內容提要
卷一
佛在舍衛城祇園精舍與眾比丘舉行法會，阿難陀因外出未能與會，返程途中為摩登伽女之幻術所迷，險些毀戒失身，幸被佛陀所救，于是懇請佛陀慈悲開示，為大眾宣說十方如來所以證成佛果及修習止觀之方便法門。佛告阿難及與會諸大眾，一切眾生所以在六道中輪回，生死中流轉，就是不懂得自己都有一個本來清凈、毫無染著且常住不變的真心。為了破妄顯真，佛通過七次問阿難“心在何處”，從各個側面揭示一切眾生所以在生死輪回、不得禪定的兩個根本原因，一是誤以原是生死根本的攀緣心為本心，二是執著種種顛倒妄想而遺棄本子具有的妙明真心。并開示與會諸大眾：大佛頂首楞嚴，乃三昧之王，它總攝一切修行法門，是證得涅槃圣果的康莊大道。
卷二
阿難陀及與會大眾祈請佛陀為垂示身心之真妄虛實，佛陀通過闡析物象與見性的關系（物象萬差，見性無別；物象有大小方圓之判別，而見性則遍十方，無所不在）、鏡與影的關系（心體是鏡，物象是影，影虛鏡實）、佛法之真心非是外道之自然（外道之自然有一自然之體）、亦非因緣和合生等，揭示了《楞嚴經》大義，即世間萬象，乃至有情眾生之五陰，都是妙明真心的影現。
卷三
這一卷中，佛繼續就阿難的提問，逐次宣說“六入”“十二處”“十八界”及其“七大”等都是“性真相妄”的。其中，入、處、界與前卷之五陰一起構成“四科”。“五陰”、“六入”、“十二處”、“十八界”，就其相而言，都是因緣和合而有，因緣消散而亡；就其性而言，都是本于如來藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因而說其“性真相妄”。“七大”即地、水、風、火、空、見、識。雖然“七大”的作用、色相是虛妄的，其體性卻圓融無礙、周遍法界，因為其體性本來就是如來藏妙真如性。會中大眾聽聞佛的這些說法，都知曉世間一切諸物都是識心得分別計度，并無真實意義。父母多生之身也若存若亡，唯有本覺妙心才是常住不滅的。
卷四
這一卷中，佛先以富樓那的發問為因，進一步闡述了山河大地等有為諸法都是依于如來藏妙真如性而起的。世間一切根、塵、陰、處、界等皆如來藏清凈本然，但是，因為世界相續、眾生相續、業果相續等“三種相續”而遷流輪回。阿難陀及大眾又請求佛開示證悟無余涅槃的法門。于是，佛為大眾宣說修無上妙法須明了的“二決定義”：第一義是，因地發心須以不生不滅之真如心為依。第二義是，從一根入手修入一真無妄之境地，使六根清凈。障蔽前者的是“五重渾濁”；修證后者的關鍵是詳細反省煩惱根本。
卷五
這一卷初，佛又為阿難等會中大眾宣說本覺真心的證得須離開六根之結根，并不是離開六根不生不滅的真凈性。佛取出花巾當眾以此結成六個結，接著以此為例向大眾說明：六根雖系同一花巾所造，但畢竟不同，不能相混，因而解開此結也須次第而進行，眾生可以依自己根性選擇最適合的圓通法門悟入禪定。應佛的吩咐，阿若憍陳如尊者等五比丘、優婆尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等等大士向佛及大眾陳述了各自以十八界之一為法門而證悟的經歷。烏瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃光法王子、虛空藏菩薩、彌勒佛、大勢至菩薩則分別敘述了以火、地、水、風、空、見、識等“七大”為修行法門而證入三摩地的經歷。這就是“六解一亡”的證悟法門。
卷六
這一卷可分為三部分。第一部分，由觀音菩薩回答所提出的“于十八界何者最為圓通”的問題。觀世音菩薩因其所獲得的道果，使他能上合十方諸佛本覺妙心，下合六道一切眾生的悲仰，從而成就三十二種應身、十四種無畏功德、四種不可思議無作妙德。觀世音菩薩向大眾詳細講述了三十二妙身和功德，并且依照自己所證說明，以耳根法門最為殊勝。第二部分，文殊師利菩薩奉佛之命，針對阿難及未來眾生的根機指出，前述二十四法門都要仰仗佛力加持才能證成，因而觀世音菩薩所述法門最適合阿難及未來眾生的根機。第三部分，佛又應阿難等會中大眾的請求，開始宣說“安立道場，救護眾生”的“三決定義”，即戒、定、慧“三學”。該卷以戒淫、戒殺、戒盜、戒妄語為綱，講解了戒學的四項“決定明誨”。
卷七
這一卷分為三部分。第一部分中，佛告訴阿難，如果持四種清凈律儀戒就可使身心“皎如冰霜，自不能生一切枝葉”。第二部分中，佛告訴阿難，如果持四種清凈律儀戒仍然未能滅除宿習，就可一心誦持大白傘蓋咒一百零八遍以建立道場，求得佛、菩薩及其眷屬的加持、授記和護佑。釋迦佛于是應阿難所請讓佛頂佛誦出長達三千六百余字的神咒，之后釋迦佛又親自解說神咒對十方如來和眾生分別所具有的無上法力。第三部分中，佛開始宣說修真正禪定應當先了解眾生、世界二顛倒因——“眾生顛倒”和“世界顛倒”。有此二顛倒才有了十二類眾生，即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。
卷八
這一卷可分為三部分。第一部分，接續卷七，佛應阿難所請，詳細宣說正修三摩地的方法和程序。首先立三種漸次：一為修習除去助因，二為真修其正性，三為增進違其現業。其次依次修行“五十五位真菩提路”，也稱為“五十五心”。五十五位是十信、十住、十回向、四加行、十地以及等覺，最終可成就無上妙覺。第二部分，佛應文殊菩薩所請，宣說該經的題名。第三部分，阿難又對真如佛體與諸趣的關系產生了疑問。在該卷中，佛詳細宣說了“七趣”中的欲界眾生的成因和狀況。欲界六趣是：地獄、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣中的六欲天。
卷九
這一卷可分為四部分。第一部分中，佛宣說了色界四禪所包含的“十八天”的根源和相狀。第二部分，佛宣說無色界四空天的形成原因和相狀。第三部分，佛宣說三界中的四種修羅，因其造業不同而分別墮生鬼趣、人趣、天趣和畜生趣。這三部分是連接卷八而完成對于“七趣”的說明。佛在此進一步指出，七趣都是眾生妄業所成，因而修行者應該破滅迷惑而正入解脫之道以證得菩提。第四部分中，佛無問自說修習禪定中所出現的種種微細魔事。若不如法剔除，將銷盡眾生的清凈覺體。在該經中，佛主要是以五陰為主干細說修定中易于出現的魔境。在該卷中，佛分別宣說了色陰、受陰、想陰之中易于出現的各各十種魔境。
卷十
這一卷可分為三部分。第一部分接續卷九，佛繼續宣說禪修中于行陰之中容易產生的十種外道邪計，以及于識陰之中容易產生的十種邪執。佛告誡會中大眾應當多方教導末世眾生正確認識五陰諸魔的真相，必要時也可以以佛頂陀羅尼咒防護諸魔侵擾。第二部分中，阿難又提出了三個問題：一是五陰為何以妄想為本？二是五陰是頓滅還是斷滅？三是破除五陰的界限為何？佛對這三個問題作了詳細回答。至此，該經的“正宗分”就此結束。第三部分中，佛為會中大眾宣講了弘揚、持誦該經所能獲得的功德，告誡大眾要將此法門開示給末世眾生。會中大眾聽完佛的宣講，生大歡喜。作禮而去。該部分為全經的“流通分”。
主旨思想——以如來藏貫攝融合佛教修學體系
如來藏思想是《楞嚴經》的中心思想，體系十分周密，全經圍繞如來藏思想，建立了心性論、本體論、緣起說、心現說、修證論等，幾乎囊括了佛教中最重要的主題。該經中，如來藏是法界的全體，指一切的有為、無為法，一切的世間、出世間法。此如來藏的含義早已超越了如來藏起初的“胎藏”義，而和《大乘起信論》中“攝一切世間法出世間法”的“眾生心”的概念所要表述的范疇相同。該經中，如來藏有種種的異名，其大致可分為兩種：一種是從心性的角度來指陳如來藏，如“清凈妙凈明心”、“寂常心性”、“妙微密性凈明心”、“妙明真精妙心”、“妙明無上菩提凈圓真心”、“菩提妙明元心”、“本妙圓心”等等。這些不同的說話多集中出現在前二卷，是世尊為了“破妄顯真”，從不同角度或遮詮、或表詮如來藏而引出的名稱。另一種是順應上下文語義，以各種“功能”性的名稱萊指陳如來藏。如第一卷開宗明義指出“一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心、性凈明體”。“常住真心”是相對“生死相續”和“輪回”而言，顯示此心具常住不變的本性；“性凈明體”是針對“用諸妄想”來說明真心本凈；再如說“二種根本”時的“無始菩提、涅槃元清凈體”名稱，是針對“錯亂修習”而言，顯示此如來藏才是證得菩提和獲得涅槃的依據；“識精元明，能生諸緣，緣所遺者”則是為了照顧后文，而從“識精”角度來解析如來藏。
如來藏的體性和相用
從體性和相用兩方面來全面性的總結如來藏，是《楞嚴經》經文中提出的。如來藏的體性：所謂體性，即本質、本體的含義。如來藏的體性離一切相，本來真實，唯是一妙圓真心，非一切世間法和出世間法。非心、非空、非地、非水、非風、非火，乃至非十八界、十二處、非十二因緣、非四諦、非六度、非如來、非涅槃、非涅槃四德。所謂“妙圓真心”，是從心性角度來描述如來藏，經中對其“妙圓”的體性總結為四個：常住、妙明、不動、周圓。如來藏的相用：即一切法，本來虛妄。此中因迷、悟又可分為相、用二種。
迷則成世間相，隨眾生妄見和業力而顯現，即世間五陰、七大、十八界、十二處、十二因緣等一切世間法。眾生的見、聞、覺、知等內六根、六識，以及所對的外六塵都是迷如來藏而呈現的世間相。悟則成出世間用，即四諦、六度、如來、涅槃四德等一切出世間法。觀世音菩薩修證耳根圓通后獲得的“二殊勝”“三十二應身”“十四種無畏功德”“四不思議無作妙德”也都是如來藏的功德作用。總之，如來藏離即、離非，是即、非即，超言絕慮，難以盡述，要去體證如來藏，唯有依佛教誨，離言自證。此外，如來藏體用不可相離，全體是相用，全相用是體。所謂全體是用，即經中所說，一切法唯心所現，如來藏性空真色，清凈本然，周遍法界，隨眾生的心量和業力而顯現。七大乃至內身心、外世界、六道眾生等等都是如來藏隨眾生妄見產生的全體顯現。所謂全用是體，即經中所說，五陰、六入、十二處、十八界等虛妄生滅，本為如來藏的常住、妙明、不動、周圓的妙真如性，“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。”
如來藏的中道觀
“空如來藏”和“不空如來藏”是《勝經》提出的模式，此模式從兩個方面來表述如來藏。《楞嚴經》中雖然只提出了“空如來藏”，而不說“不空如來藏”，但是確實也可以發現，完全可以用這個模式來總結經文對如來藏的論述。“空如來藏”即如來藏的體性，“不空如來藏”即上述所說如來藏的相用，“空不空”則合相用表述。明末的憨山德清法師和交光真鑒著重從這兩方面來總結如來藏，而天臺宗的僧人則用空、假、中來說明，名雖不同，義則相同，都是一種中道觀的表述模式。所謂空如來藏，是指如來藏的體性本空，本來清凈，一法不立。空如來藏雖然可以隨緣妄現外境，但妄不離真。從妄心妄境中顯示真心，就是在開示空如來藏的這一層法理，叫做真空觀。從《楞嚴經》全經看，從經文開始阿難陀啟請到第三卷終都是這一部分內容。七處征心、八還辯見，是佛先破妄見，明妄非真，說明五蘊身心非我、世界本空，破我、法二執。再接著三科、七大本妄，都歸于如來藏的妙真如性，都是佛在說明妄即是真。從淺到深，逐步開示空如來藏的法理。
所謂不空如來藏，是指如來藏的本性雖空，但卻具有恒沙般的功德，融攝萬法，無所遺漏。如來藏體性雖空，卻能夠隨緣顯現一切十法界依正之相。經文中，從富樓那問“清凈本然，云何忽生山河大地”開始，佛為之說明覺明緣起，世界、眾生、業果的產生和相續的原因，就是在說不空如來藏的法理。從經文第四卷開始到“故發真如妙覺明性”，大約有半卷經文，主要是在說如來藏的不空理。空不空如來藏是雙指如來藏的體和用，其體性清凈，其功用則能應能現法界一切。
如來藏的心性說
“真常唯心說”是中國地論師、天臺宗、華嚴宗、禪宗等宗派所弘揚揚的思想，這種心性說重在從本體論、體用論角度說宇宙萬有，一切世間、出世間法，皆是獨一、絕對、真實、常恒的如來藏心、實相心或常住真心心的變現或現起。真常唯心，在《楞嚴經》中指“常住真心”“妙明真心”“菩提妙明元心”“妙明真精妙心”“常住真心性凈明體”等，即是如來藏、真如心。該經以生死、涅槃二種根本為綱，解說一心之染凈因果。除此之外，還從本體、緣起、修證等幾乎囊括佛教理論的各個角度出發，將常住真心的理論體系闡釋得較為十分完整。其最為鮮明的特色，就是從人的六根角度出發，闡明了從人的當下身心現象中如何認識到自己己的常住真心。
如來藏的本體說
“大日如來藏”最初是一種臂喻性的說明，該詞的本意是指女來在胎兒狀態中，比喻為眾生的現實生命中具有潛隱性的如來(胎)，即為一種成佛的可能性。如來藏思想發展到后期，其含義逐漸豐富化，如來藏成為和法界、真如、空性、實際、法性、心性、佛性、眾生界等等異名同體的一種概念。用現代語言說，如來藏成為一種恒定不變、不生不滅的體性。如來藏是無為法，而現象法是有為法，是有生有滅，白無常變化的。如來藏和現象法是主客關系，如來藏具有恒常不變性、邏輯先在性，并且為一切現象法的根本所依，是一切現象法的“本體”。根據經中思想來看，《楞嚴經》的如來藏思想是晚期的雜條條的如來藏思想，是一種徹底的如來藏本體論觀念。值得注意的是，經文中以“如來藏”的概念作為萬法的本體，但在涉及人的身心現象的時候則稱之為“常住真心”，兩者異名而同體。
如來藏的心現說
所謂“心現”，指“唯心所現”。晚期的如來藏經典如《密產經》《楞伽經》都認為一切現象法都是心識所顯現的，即一切外境分為能取及所取，不過都是心識的顯現，沒有任何實在性，只是虛妄分別之心錯以為是真真實存在的。中國的天臺、華嚴、禪宗等宗，都從體用一如的角度，說世間、出世間的一切，皆是唯心所現。《楞嚴經》認為如來藏本來為一切法的體性，是本來清凈周遍法界的，眾生所看到的不同，是因為眾生的心量和業力不同，而如來藏顯現出不同的境界。此中唯心的心是眾生的心，而此眾生的心，但卻是眾生的妄見，而不是真心。無明妄見直接導致諸有為法發生變化，是萬法顯現的直接原因。而如來藏是無為的，在凡在圣都是不不會發生變化的，是萬法產生所依的本體，可稱為根本因。
如來藏的緣起說
緣起思想是佛教思想的核心，所謂緣起即諸法由緣而起，宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關系或條件，佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。最早的緣起說是“業感緣起”即十二因緣說，主要用以解釋人生痛苦和解脫的兩種因果關系。隨著大乘佛教的興起，佛教的中心從解脫論轉移到菩提論上，其緣起說的思想也轉向一切事物平等觀照為出發點，由此而產生“性空緣起”“阿賴耶緣起”“如來藏緣起”“法界緣起”等緣起思想，用來解釋一切現象生起的原因。
《楞伽經》中的如來藏緣起又作真如緣起，指山如來藏之自性清凈心生起一切萬有之緣起論，謂如來藏有常住不變之一面，同時亦有隨緣起動而變現萬有之一面。如來藏隨緣起動之次第，先是如來藏之一心被無始以來來之無明惡習所熏習，而成為第八阿賴耶識(藏識)，再由藏識現起萬有，然如來藏之本性并不毀損，而成為“如來藏為體，藏識為相”之關系。
如來藏的修證論
《楞嚴經》中有完整的如來藏修證論，其中包括修證原理、修證法門、修證次第等。其中修證原理即憑借不生不滅的因修證到不生不滅的果。《楞嚴經》在敘述修證原理的時候十分詳盡，既有理論說明，又有實踐經驗的表述，同時又為最終選擇耳根圓通法門鋪墊了理論基礎。修證法門以耳根圓通法門為中心，明確指明在娑婆世界，以音聞最為清凈，如要修行，以“聞性”入手最為合適，因為耳根和聞性具有種種殊勝之處。在修行次第上，認為眾生之根機因緣不同，可總分為頓漸二種。
地位與影響
“開悟的《楞嚴經》，成佛的《法華》。”這句禪門話語道出了《楞嚴經》在中國佛教中的特殊地位和影響。該經自唐朝中葉譯出后便開始流行，宋代之后更是盛行于僧俗、禪教之間，成為漢傳大乘佛教的最核心經典之一，是一部對中國佛教之禪、凈、教、律、密都有著廣泛而深刻影響的大乘經典。其教理和禪觀思想，對宋代之后的中國佛教發展產生了極其深刻的影響。
對禪宗的影響
《楞嚴經》對于宋代之后的禪宗產生了巨大的影響。首先，貫注于《楞嚴經》之中的一個很重要的觀念就是“悟入實相”，而返歸歸心源的修證之道與禪宗之“悟”非常相似。第二，“三種漸次”以及“六解一亡”的修行觀本身就存在著頓悟和漸修結合的傾向。第三，《楞嚴經》所言的“楞嚴大定”本身就是一種禪觀。第四，卷十所言的修習禪定于五陰之中容易出現的五十種魔境或邪計，事實上稱為后世坐禪者的指南。第五，“楞嚴咒”正是首先被引入禪門，成為伽藍規式之后，才逐漸滲透到其他宗派的。禪宗僧人念誦《楞嚴經》，應該說是始于唐朝。盡管將其記在神秀頭上十分牽強，但是如果說此經譯出未久就引起了禪宗僧人的注意，是不會有錯的。至宋代，永明延壽對《楞嚴經》很推崇，他的態度對以后的禪宗吸收《楞嚴經》起了很大作用。元代禪僧天如惟則于《楞嚴經》用力最勤，以至于有些學者認為“惟則之思從《楞嚴經》、《圓覺經》、《大方廣佛花嚴經修慈分》得來”。綜合而言，禪宗僧人對于《楞嚴經》的吸收有兩條路子：一是將其當作“教”典，走禪教合一之路；二是從中汲取禪悟的話頭。禪宗僧人不光喜歡念誦《楞嚴經》，而且撰寫了不少以禪家觀點解釋《楞嚴經》的注疏。
對天臺宗的影響
《楞嚴經》既包含了《法華經》諸法實相的思想，而且也包括了《法華經》開佛知見、三程歸一的內容。明釋真鑒于《大佛頂首楞嚴經正脈》中所歸納的此經的十條貢獻，有五條與《法華經》及其天臺宗有關。這五條是：畢竟廢立、直指知見、發揮實相、改無常見以及引入佛慧等。天臺宗的一念三千、一心三觀以及三諦圓融的思想，都可以從此經中找到依據以加強其理論滲透力。《楞嚴經》的戒定慧“三學”并重的思想，與天臺宗止觀雙修的思想恰有異曲同工之妙。不少天臺宗大德都對《楞嚴經》倍加重視，紛紛宣講、制作注疏。宋代天臺宗的“山家”、“山外”派都很重視《楞嚴經》，智圓、仁岳等專門撰寫注疏弘揚此經。明代天臺宗大師真覺、傳燈、藕益智旭三代相承弘傳《楞嚴經》，均有《楞嚴經》的注疏行世。經過宋明的弘揚，《楞嚴經》在天臺宗中的地位是穩固的，經中的許多內容已經滲透到天臺宗的宗義之中。現存的《楞嚴經》四十余家注疏中，屬于天臺宗的就有三分之一。
對華嚴宗的影響
《楞嚴經》與《華嚴經》有許多相似的地方，《楞嚴經》關于三界六道“唯心所現”的思想與《華嚴經》“三界唯心”的思想非常相像，而將其“唯心”思想貫徹于輪回觀念之中，又恰好可以彌補《華嚴經》這方面的簡略之處。其次，微塵轉大法輪的楞嚴大定與《大方廣佛花嚴經修慈分》的華嚴禪定，也有許多相通之處。第三，《楞嚴經》所說的菩薩修行的“五十五階位”與《華嚴經》所強調的菩薩“十地”恰好可以互相補充。第四，《楞嚴經》所體現的圓融思想多華嚴宗的法界圓融思想是一個非常有力的支持。第五，《楞嚴經》所弘揚的常住真心思想恰好是華嚴宗賴以立宗的心性論根據。第六，《楞嚴經》所講的陰、處、界以及諸法都依于如來藏而起的思想，實際上成了后期華嚴宗論述“不變隨緣、隨緣不變”理論的又一典據。
歷來的華嚴大德都將其視為己宗的寶典，以華嚴宗義解釋《楞嚴經》的做法代代相承，直至當代仍未斷絕。宋代華嚴宗的大師戒還、子璇、凈源等連續數代都相當重視《楞嚴經》，不光撰有《楞嚴經》注疏，子璇還署“長水疏主《楞嚴經》大師”之號。明代華嚴宗大師誅宏、德清也都很注意對《楞嚴經》的弘傳。可以說，以《楞嚴經》經義充實華嚴宗義，反過來以華嚴宗義解釋《楞嚴經》，是這些華嚴大師一貫的做法。這種思路，與天臺宗以天臺宗義解釋《楞嚴經》的結論在許多方面都有不同。因此，二宗為此還常常發生爭論，現存的《楞嚴經》注疏，屬于華嚴宗的最多。
對凈土宗的影響
《楞嚴經》對凈土宗有著相當重要的影響。卷五大勢至菩薩自述圓通章成為歷代凈土宗大德弘揚凈土法門得有力典據之一。現代凈土宗大師印光法師將其單獨列出為《大勢至菩薩念佛圓通章》，并且納入凈土立宗經典，成為“凈土五經”之一。隨著凈土法門影響得日益擴大，此章愈來愈受重視。在《楞嚴經》中，大勢至菩薩得念佛禪定依照“七大”本身的順序應該排在第二十三位。但是，經文為了突出念佛圓通法門得殊勝，特意將其置于第二十四位。凈土宗大德都認為，念佛圓通是與觀世音菩薩得耳根三昧等量齊觀的法門。這就是此章對于凈土宗所具有的特殊意義，也是《楞嚴經》對凈土宗的最大影響。
對儒學的影響
《楞嚴經》精深的佛學義理及真心的相關思想，對儒家心性之學影響至深。如宋明儒學所構建的哲學體系，都受到“無明”“佛性”“真如”理事關系等概念的沖擊，使得在討論天理與人性、人心的溝通方面，以及至高的理本體如何統攝器物界等哲學問題時，吸取了較多佛學理論元素。但宋儒大都站在批判的立場上，來否定部分經論的思想以及佛教宗派的主張，借用易學來批判《楞嚴經》的宇宙生成觀，用理學思想來批判《楞嚴經》的種種不足等。及至明代，因受其官方的認證而廣為流傳，加之陽明心學方興未艾，使得儒家心性之學與《楞嚴經》心性論思想相互聯系，如陽明“心即理”“心外無物”“致良知”等心學思想，均與楞嚴真心如來藏及宇宙萬有之間的顯現關系，交相呼應，二者的理論學說雖在形式上有體用關系等相似的交叉點，但在許多本質問題上依然存在差別。
對士大夫的影響
《楞嚴經》因其譯經時文辭的精準傳神，禪機妙理處處透顯高妙的文學色彩，以致于被大批士大夫、文人雅士所尊崇。如北宋政治家王安石深受楞嚴的影響，并作相關疏解來專門研究；亦如宋代文學巨擘蘇軾，更是將《楞嚴經》視為一生參閱的佛學典籍，并將其置床頭作為枕邊書，而透過他的相關詩文儼然可見他對該經的重視。如學者梁銀林《蘇軾與<楞嚴經>》一文指：蘇軾對《楞嚴經》尤為推重，并以之作為一生隨時奉讀的釋典。蘇詩融攝《楞嚴經》義理、譬喻、事相而成者較多，首次采《楞嚴經》語匯入詩。由于宋代文士均受禪宗影響甚深，且《楞嚴經》又是禪門必備之寶典，如學者李超《宋代楞嚴學研究》一文所指：蘇轍、黃庭堅等文豪巨摯，對佛典義理的研究興趣頗濃。
對中國民間信仰及民風民俗的影響
《楞嚴經》自述圓通部分的順序確實是經過特殊安排的。所言二十五圓通是十八界加上“七大”，而觀世音菩薩所述耳根圓通法門卻被排列于第二十五位。不光文字比其它部分長了許多，而且經中又籍文殊菩薩之口稱贊觀世音菩薩所說的耳根法門是最好的“成就涅槃心”的法門，最適合阿難陀及其會眾以及末世眾生。與其它法門相比，此法門最深、最殊勝。此經卷六所說的觀世音菩薩“三十二應身”與《法華經》“普門品”所言的“三十三身”一起，逐漸被演化成為具有中國特色的“三十三觀音”形象。《楞嚴經》中所言的觀世音菩薩所具有的“十四種無畏功德”和“四種不可思議無作妙德”等隨機顯化之力，更成為觀世音信仰的重要原動力之一。《楞嚴經》卷六的這部分經文，與《法華經》“普門品”、《華嚴經》“入法界品”一起成為觀世音信仰的三大典據之一。在中國，彌陀凈土、觀音菩薩幾乎家喻戶曉，婦孺皆知。古語所云“家家有彌陀，戶戶有觀音”正反映了凈土法門和觀音信仰在中國大地的盛行情況，以及在民眾中的深遠影響。《楞嚴經》在這兩方面的影響，標志著其思想已經滲透到民俗層面，可以說是將佛教典籍的滲透力發揮到了極致。
真偽之爭
“偽經”
《楞嚴經》流傳于世不久，在中、日兩國都出現了懷疑的論調。自唐朝法祥居士提出是房融偽造，迄止近代，對此經的懷疑可以說是不絕如屢，始終存有真偽佛經難于鑒別的疑難。在中國，說《楞嚴經》是偽經的最先由梁啟超提出，他認為《楞嚴經》是剽竊道教以及中國傳統思想而來的。在日本，學者望月信亨便寫《關于大佛頂首楞嚴經傳譯之研究》他從經文的傳譯、《掌珍論》偈，菩薩修行階次等方面作了證偽。
而疑偽問題產生影響最大的是呂瀓先生，呂瀓作《楞嚴百偽》，言辭激烈，斥中國佛教非常重視的幾部經典如《仁王》、《梵網》、《起信》、《圓覺》、《占察》皆為偽經，特別是《楞嚴經》更是“集偽說之大成”。《楞嚴百偽》中，對《楞嚴經》的偽撰之證多達101條，主要分以下幾類：第一，該經的傳譯記載前后矛盾，共2條。從時間上來推測，智升所記載的房融筆受、懷迪證譯皆不可能。第二，“竊取”、“抄襲”大致有7條。呂瀓認為該經多處內容系竊取他經他論而成，如《陀羅尼集經序》、《摩登伽經》、《圓覺經》、《解深密經》、《楞伽經》、《俱舍論》、《瓔珞經》等。第三，“杜撰”、“臆想”、“臆造”、“戲論”、“乖違”、“曲解”、“顛倒”、“誣說”、“支離”等，占“百偽”的絕大多數。此類皆是從經文內容分析，比較出《楞嚴經》和其它印度“真佛經”在教義的矛盾之處，或者說明經義本身的荒謬之處，進而證偽。
此外，中國佛教協會編的《中國佛教》總結了懷疑該經系偽造的主要七點理由：第一，此經說“七大”，和一般經論中所說四大、五大、六大不同；第二，此經所說“六根功德”，歷代注疏中無有定解，莫衷一是；第三，卷五的“真性有為空”偈和清辯的《大乘掌珍論》相同，如果清辯論中是引用佛說，那清辯不應該不注明；第四，經中所說十二類眾生，與各經論中說法不同；第五，此經比諸經的五趣、六趣，多出一個仙道來；第六，此經中菩薩修為次第和各經所說各異；第七，卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
“真經”
李富華《關于楞嚴經的幾個問題》就《楞嚴經》的成書年代、《楞嚴經》的真偽問題及《楞嚴經》的內容和對中國佛教的影響等幾個問題作了論述并提出了個人的看法。他認為《楞嚴經》是印度晚出的經典?大約在5世紀之后7世紀之前，認為懷疑《楞嚴經》為偽經者大多只是推測，“缺少真憑實據”。楊維中《論楞嚴經的真偽之爭及其佛學思想》對該經真偽問題提出了自己的看法。他在傳譯方面提出了解釋智升兩次記錄不相同原因的合理假設，在義理方面則認為認為偽經者的論證方法和結論都難以盡信，總之，真偽問題“事出有因，查無實據而已”。尚永琪《<楞嚴>真偽與<大唐舍利塔之碑>考辯》，根據1987年4月在甘肅天水出土的《大唐舍利塔之碑》上的碑文考證，認為該碑是唐朝李隆基天寶奉持《楞嚴經》的佛教徒所刻。尚氏認為該碑建造年代離智升所記《楞嚴經》譯出時間（705）僅差42年，而離《開元釋教錄》成書時間（730）也僅差17年，所以它正彌補了典籍記載模糊的缺憾，為我們認識《楞嚴經》的成書情況提供了可靠的材料。其考釋依據是碑文中的一句話“皆是我大師道成秘瑩楞嚴精藏，常持舍利廣演禪。河凝定水而通光，喜賀綱漫之相”。
結構特色
《楞嚴經》雖是宗教典籍，卻備受歷代文人的喜愛，本身就是文學瑰寶。佛經多通過敘事方式展示教義哲理，以《楞嚴經》結構為例，在敘事中巧妙安插深奧的佛理，這是佛經文學的獨特之處。《楞嚴經》中首先被讀者接觸到的就是故事，然后才是在情節的發展下，人物對話中娓娓道來的佛理教義。《楞嚴經》由破魔始，以破魔終，開篇介紹了摩登伽女以咒術迷惑阿難陀，二人的情感糾葛是經書的緣起，故事的發展貫穿始終，最后以摩登伽女證得阿羅漢果位，阿難和與會眾人開解疑惑而結束。《楞嚴經》結構上的精巧就在于是由敘事導入議論，敘述故事的同時闡釋佛理，避免了直接說教的枯燥乏味。在敘事的框架下將佛理的闡釋變得自然隨意，層次分明。以故事為背景宣說教義，也增加了經書本身的趣味性、可讀性和生動性。《楞嚴經》中闡釋了明心見性、轉迷為悟、摒除客、塵煩惱等佛理。含蘊于故事之間的諸多佛理恰似散落一地的佛珠，由敘事這根線巧妙串起，連接著真與幻、空與相。
一線串珠式
一線貫穿
《楞嚴經》以講故事的方式導入佛理的闡述。經文開篇，先是交代了人物、場景、時間、緣由等因素，這些人物和線索貫穿整部經書。情愛煩擾是眾生最難以擺脫的苦惱之一，《楞嚴經》由此娓娓道來，阿難陀和摩登伽女的愛欲之苦引申到心物、生死、自性、六根、修證等一系列問題的探討。從人生到宇宙、客體到主體多方面剖析，以求找到痛苦的來源和解脫的方式。
《楞嚴經》開篇與結尾都是圍繞阿難與摩登伽女的情愛煩惱而來。經文由阿難的迷惑開始，他因不明本心，受摩登伽女咒語所迷，懊惱自己修行不夠，以致遭辱，由此引發了佛前問法。佛祖的回答將經文引入主要部分，開始宣說佛理教義。闡說佛法是《楞嚴經》的主要部分，但這一部分并不是拋開敘事而獨自進行，它是在故事的發展推進中，按照嚴謹的邏輯，與情節一起，逐層遞進，相互印證。《楞嚴經》中隨著談話不斷深入，波斯匿王王、月光童子等人物相繼發言，將說法推向高潮。說法的過程中故事漸漸弱化，表面上看似乎消失，實則隱于文中，前后相承。
阿難陀與摩登伽女的故事是佛教中一個頗具傳奇色彩的故事，佛祖解答阿難的是《楞嚴經》，度脫摩登伽女的是《摩登伽經》。經文在開篇處介紹了阿難與摩登伽女煩惱的起因，引起問法、說法。阿難是該經貫穿始終的主要人物，以他迷時問法為始，歡喜得法而終。摩登伽女在經文卷四再次出現，卷四中介紹摩登伽女，以神咒的魔力去除愛欲，法名為性比丘尼，卷六中她聞聽文殊菩薩的偈語后悟道有成。卷七在說法中又一次簡略提及二人的因緣，“且汝宿世與摩登伽歷劫因緣，恩愛習氣非是一生及與一劫。我一宣揚，愛心永脫，成阿羅漢。彼尚淫女，無心修行，神力冥資，速證無學。”摩登伽女和阿難陀兩個人物貫穿全經。 從敘事上來說，《楞嚴經》就是在講述阿難與摩登伽女二人找回本心，剔除妄念，了卻累世情緣，證得菩提的故事。從整體上來說，開篇和結尾都是圍繞故事而來，整個結構首尾相連，獨具匠心。情節敘述前后相承、一線貫穿、環環相扣、結構完整又不失邏輯。
遞進論法
佛經是宗教典籍，旨在傳播教義，闡釋佛法。《楞嚴經》作為大乘佛教的經典之一，宣說教義責無旁貸。《楞嚴經》全書分為十卷，闡述了明心性、斷妄念、明因果、漸修行等一系列佛理，凝結成了大乘佛學中的“楞嚴禪定”。 故事的闡述是線性敘事結構，那么佛理的位置排列自然要根據敘述情節的發展而定，呈線性排列。經文中哲理的闡述遵循著佛法修行過程，按照“見道”“修道”“證道”“助道”的次序連貫而列。
“見道”由卷一到卷四，圍繞明心見性展開，“生死相續，皆由不知常住真心性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪回”。（《楞嚴經》卷一）此部分包含了“七次征心”、“八還辨見”，這兩處重在破妄顯見。阿難陀未悟佛法，根源在于他以妄為真，失了清凈妙明本心。所以第一個佛理是要闡釋本心自性的所在。見性顯示之后，再開示“二妄”、“四科”、“七大”、“三種相續”，這些皆是如來藏性的體現，解說眾生因執著妄想而迷失真心自性，只有放棄分別計度，斷除惡緣，才能證悟菩提。 證得真心自性后，就過渡到“修道”部分，“修道”由卷四到卷七，開解了修行者如何攝伏自己的攀緣心，謹守淫、殺、盜、妄語四種清凈律儀，以及二十五圣修習法門和“楞嚴咒”。“楞嚴咒”是楞嚴法門的精髓，被稱為破魔神咒。“修道”部分承接“見道”，破除妄見之后繼而破除修行中的魔事。謹持戒律，誦讀神咒，就能遠離魔事，安心修行。
開示了修行的基本要求后，佛祖宣說了修行過程，即“證道”，由卷七到卷八，主要包括“三種漸次”、“五十五修行圣位”。首先按照三種漸進方式修習，再依次漸次修行五十五位真菩提路，才能證得等覺、妙覺二圣位，最終成就無上妙覺。 最后是“助道”，卷八到經書最后，包括“七趣”、“五陰魔事”主要開示業報輪回，提醒修行者注意五十種邪見，精進修行慎勿放逸。 《楞嚴經》中的佛理安排呈遞進關系，不能前后顛倒，也不能互相替代。佛理的內容遵循修行全過程，由淺入深，逐層遞進，環環相扣，缺一不可。雖然內容繁多，但是依順序連貫而下，首尾相接，脈絡清晰，過渡自然。
全書從縱向上看是線性結構，敘事這根主線，貫穿始終，導出佛理內容后，又隱于文中，將紛繁的佛理串連起來。佛理的闡說次序也并非隨心所欲，而是有其謹嚴的內在聯系，依循修行過程，因果次序，層層遞進，兼具連貫性和完整性。
一干多枝式
佛教早期傳播依靠口耳相傳，大部分聽法的對象都是普通的百姓。百姓受其自身文化和視野的限制，很難透徹的領悟佛理，故而佛祖常常借助一些故事來輔以說明深奧玄妙的教義。《楞嚴經》也是如此，在說法的中插入了大量故事和菩薩修行的事跡，從這個方面來說，《楞嚴經》也是一本故事集。
《楞嚴經》眾多故事中有一個中心故事，猶如樹干支撐全文。在中心故事推進的同時，穿插了許多的寓言和傳說，如同樹木的枝杈蔓延伸展。被穿插的故事有各自的背景，本身可以獨立存在。這種結構是受印度傳統文學的影響所致，印度敘事史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》都采用這種結構方法。季獻林評價這種結構說“一種大框架里套中框架，中框架里套小框架，小框架里套小小框架的敘事結構。”他在分析印度的《五卷書》結構時也提出“全書有一個總故事貫穿始終，這好像是一個大樹干，然后把許多大故事一一插進來，好像是大樹干上的粗枝。這些大故事又套上許多中、小故事，中故事又套小故事，錯綜復雜，鑲嵌穿插，形成了一個像迷樓似的結構。
主干故事貫穿始終
《楞嚴經》錯綜復雜的故事中，阿難陀與摩登伽女宿世情緣作為主干故事，貫穿始終，如樹干支撐全經。這個故事是經書的緣起，故事的主人公阿難，由始至終，問法佛前。經中佛理的闡說與主干故事的發展相契合，情節的推進與阿難的開悟同步進行。若失去這一主干故事，不僅佛理的闡釋難以銜接自然，就連插入的諸多小故事也會顯得雜亂無章。在這個主干故事推進發展的框架下，插入一類類的小故事，故事之間環環相扣，引人入勝，共同構成一個完備的整體。
并列式蔓延
《楞嚴經》中穿插的諸多故事，這些小故事作為經文中一部分，或出于說法的需要，或出于例證需要，以其豐富性和生動性，增強了經文的文學內涵。猶如樹干的枝杈，蔓延伸展，為經書增色不少。 經中的被安插的小故事在作用上是平等的，沒有主次、領屬之分，各有其相對的獨立性。本文根據內容與作用的不同將被安插故事劃分為三個類別，（一）、譬喻說法類故事，如演若達多迷頭認影、棄珠乞食等，出于形象的解說佛理而出現。（二）、修持佛法類故事，此類故事在于講述菩薩修持佛法過程中的事跡，目的在于鼓勵后學和宣傳佛法。如月光童子、持地菩薩的故事等。（三）、因緣果報類故事，如摩訶迦葉與紫金光比丘尼、佛食馬麥等。 這三類故事類型也都是并列平行的。是在大故事的框架下，形成小一級別的故事群，這三類故事群沒有主次從屬之分，是并列式結構。
寫作特色
豐富的心理動詞
《楞嚴經》里出現了346個心理動詞，詞匯非常豐富。這些詞匯也體現了《楞嚴經》的特色。第一，這些詞語的思辨色彩強。作為佛典，通過說明自己的教義使民眾的思想發生變化，因而其語詞自然會體現出哲理性，所以在心理動詞的分類中提到最多的就是認知類心理動詞，共計83個。第二，書中出現了大量的同義詞，許多同義詞出現在相同的句式中，詞語的替換豐富了書中的語言。
《楞嚴經》中出現的心理動詞大部分都沿用至今，占到總數的62%，而且現在不常用的詞語中包含了一些佛教術語，這些術語其實并未真正消失，只是在一般書籍中不常見，除去這些佛教術語，《楞嚴經》中沿用至今的心理動詞的數量比例會更大些。在沿用至今的213個心理動詞中，詞語的形式和意義至今沿用的有209個，只有4個詞語的意思發生了變化，這充分說明《楞嚴經》的心理動詞的語義具有較大的穩定性。
精巧的譬喻
現喻
現喻是指以眼前常見的事物、事實來作譬喻。佛經中尤其擅長以生活和自然中常見的現象作喻，簡明樸素的演說玄妙佛理。雖然取材于平常生活，因為視角不同，并寓佛理禪趣于其間，讀來新奇有趣。《楞嚴經》卷四中“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”這一譬喻為蘇軾鐘愛，并作《琴詩》“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”《楞嚴經》卷一中佛祖向阿難陀講解二種根本的重要“不知二種根本錯亂修習。猶如煮沙欲成佳饌，縱經塵劫終不能得。”卷六中再次使用這一譬喻“若不斷淫，修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經千百劫，只名熱沙。”成語“蒸沙成飯”即是出自《楞嚴經》中的這個譬喻。
非喻
非喻指以假設的情境、事件來做譬喻。這類譬喻以佛教中特有的虛幻境界，或者沒有實體的空幻之物作喻。
阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸縣有三千洲，正中大洲東西擴量，大國凡有二千三百，其余小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至于三十四十五十。阿難陀，若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不詳境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈蝕佩、慧勃飛流、負耳虹霓種種惡相。但此國見彼國眾生，本所不見，亦復不聞。（《楞嚴經》卷二） 以虛幻之洲、虛幻之國作喻，更讓人感到宇宙的浩瀚，自我的渺小，突破思維的束縛，從宏觀的角度在虛與實中觀照自我。猶如拿著放大鏡來審視自己，問題本身無限擴大，雖看似恍惚，卻能清晰表現生活中容易被忽視的問題，使人警醒，便于理解和接受。
順喻
順喻是按照事物自然發展、從大到小的順序進行譬喻。 《楞嚴經》卷二 “阿難陀，譬如瀑流，波浪相續，前際、后際，不相逾越。”眾生的修行、悟道是依照一定的順序，前后相續，因果相繼，自然推進，就像流動的水波相續一樣，不相逾越，井然有序。
先后喻
先后喻指先喻和后喻的結合，先說一個譬喻，然后講述佛理，再以譬喻進一步說明的方式，前后含有兩個譬喻。
譬如窮子舍父逃逝，今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。（《楞嚴經》卷一） 此處連用兩個譬喻，窮子舍父逃逝與說食不飽，共同說明一個道理，心不入道，一味的多聞對于修習佛法是毫無益處的。
寓言
《楞嚴經》中的“華巾之喻”無論從文學角度還是宗教角度來說，都是經典之喻。佛祖將一條絲巾，依次了六個結，六結就是色結、受結、想結、行結、識結、前四陰各自為結，而色結則分為根、塵兩個結，共為六結。“華巾之喻”形象的分析六根的問題，層次清晰，條理鮮明的講解了六根的形成。六結是眾生無始妄心累積的顯現，源于同一體性，因作用不同，所現形態也各異。要想解開六結，必須從結的本身入手，結在六根，解也在六根。以華巾的六結喻說六根，從六結的依次形成，到最后的依次解除，都是為了例證說法。六結源于同一華巾、六根源于同一體性；六結存在，是非鋒起、六根解脫，空性圓明；六結、六根的解脫都是從中心入手，依次開解。六根之結的開解，為修得正果創造了條件，六結解除，妄想不在，外在的客塵煩惱自然消失，隨之證得無生法忍。
機鋒迭起的詰問
根據場所的不同，以及講經對象的需要，佛祖采取不同的方法來解說佛教義理。《楞嚴經》中佛祖要啟發阿難陀轉妄為真，如何幫助他反觀自心，拋開妄念，變成了首要問題。經文中，佛祖不斷地開示，阿難卻一再錯過，以妄逐妄。佛祖以問作答，步步緊逼，直至阿難在自我否定中斷除妄念。《楞嚴經》中的“七處征心”與“八還辨見”是富有盛名的禪門公案。其中“七處征心”更是佛經文學中難得一見的精彩緊張的論辯，它的主旨是摒棄妄塵，明心見性。其間蘊含的機鋒、佛理，對后世修佛之人參禪悟道有著切實的指導與幫助。
散韻結合
《楞嚴經》以散文為主，兼有偈語，其中主要是五言、七言偈頌。散文部分語言優美，輔以偈頌概括、總結經義，極富文學色彩。散韻結合最為常見的方式是在散文后用偈語來概括大意，總結要點。如《楞嚴經》卷三中世尊說法后，阿難陀及眾人得到開示，身心坦然無礙，大眾齊說偈語贊頌佛德。另有《楞嚴經》卷六中，文殊菩薩奉佛旨意，總結二十五位菩薩及阿羅漢成道法門，便是以五言長偈的形式此加以闡述。另一種在散文中穿插韻文，偈頌夾雜在散文中，總結前篇，開啟后文，有承上啟下的作用，如《楞嚴經》卷五。
生動的對話體
《楞嚴經》的基本內容就是佛祖與弟子的對話，只有極少的篇幅用來介紹時間、地點和人物等。隨著談話的不斷深入，與會的眾人加入到對話的行列中，豐富了對話內容。阿難陀的疑惑具有一定的代表性，所謂愛美之心，人皆有之，不管是羨慕佛祖琉璃般明徹的莊嚴之相，還是沉溺于摩登伽女嫵媚之下，這些都是對外在美相的執著，這也是眾生難以擺脫的煩惱之一。 以對話形式闡釋佛理，避免了枯燥的說教，使說理過程生動形象，吸引讀者的注意，也更利于讀者領悟。
作品評價
佛初只有《四十二章經》，至《楞嚴經》做得極好，佛書當中唯此經最巧。——宋代朱熹
如《楞嚴經》前后只是說咒，中間皆是增入，蓋中國好佛者覺其陋而加之耳。——宋代朱熹
《首楞嚴經》者，諸佛之慧命，眾生之達道，教網之宏綱，禪門之要關也。——元朝天如惟則法師
此經為宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印。——明代高僧藕益智旭
不知《法華》，則不知大日如來救世之苦心；不知《楞嚴經》，則不知修心迷悟之關鍵。——明代憨山德清大師
以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明，多究一番，自有一番進步。—近代佛教領袖圓瑛法師
在佛教里面，有很多的經非常重要，但是最重要的經典就是《楞嚴經》：有《楞嚴經》的地方，就是正法住世；《楞嚴經》沒有了，這就是末法現前了。所以我們每一個佛教徒，必須要拿出我們的力量來，拿出我們的血來，拿出我們的汗來擁護這一部《楞嚴經》。——現代佛教高僧宣化上人
有條理，有系統，而且能夠概括佛法精要的，只有《楞嚴經》，可算是一部綜合佛法要領的經典。——現當代學者南懷瑾
經典章句
一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。——《楞嚴經》卷一
汝愛我心，我憐汝色。以是因緣，經百千劫常在纏縛。唯殺、盜、淫三為根本。以是因緣，業果相續。——《楞嚴經》卷四
其心忽有無限愛生，愛極發狂，便為貪欲。此名定境安順人心，無慧自持，誤入諸欲。悟則無咎，非為圣證。——《楞嚴經》卷九
淫心不除，塵不可出；縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道。——《楞嚴經》卷六
由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。——《楞嚴經》卷一
見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。——《楞嚴經》卷二
雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。——《楞嚴經》卷一
理即頓悟，乘悟并消；事非頓除，因次第盡。——《楞嚴經》卷十
相關作品
廣東省博物院收藏的《楞嚴經》全圖寬37厘米，長80.5厘米，共97字，是趙孟頫為空巖長老所寫的行書長卷，原題目為《楞嚴經之阿難贊佛偈》，通篇用墨枯潤相濟，顯得蒼勁、練達。
王安石《行書楞嚴經旨要卷》摘錄《楞嚴經》中《觀世音發妙耳門》一節，為王安石去世前一年親自校正《楞嚴經》經卷文字。卷后有南宋牟獻之、元王蒙、明項墨林等人題跋。
參考資料 >
王安石 行書楞嚴經旨要卷.上海博物館.2024-01-31