《解深密經》（梵語：sa?dhi-nirmocana-sūtra）共五卷。自5-6世紀真諦、菩提流支等人的譯介后，到唐代形成以唐僧譯本為主流的《解深密經》文本。到8-9世紀，藏文譯本則開始出現新的結構形態。到20-21世紀，隨著西方唯識學的興起和對藏文本的重視，開始出現了日、法、英、韓、西班牙等跨語言文本的翻譯。
《解深密經》是一部論性質的經，有著嚴密、系統的組織。在義理結構上依據大乘境、行、果分安立，相應于除作為序分的序品外的七品，所謂正宗分。此正宗分七品分別為第二勝義諦相品，第三心意識相品，第四一切法相品，第五無自性相品，第六分別瑜伽品，第七地波羅蜜多品，第八大日如來成所作事品。在此七品中，初四品詮顯境，次二品詮顯行，最后一品詮顯果，其邏輯次序意為，先辨明正理，然后依之起行，最后由行證果。
《解深密經》是印度大乘佛教瑜伽行派所宗的主要經典之一，唐代的窺基法師將其稱為“經中之論”。其原因是本經的組織、論說方式、論說主題極類似論的形式。本經對一切經律進行了抉擇，并從境、行、果的角度對佛法進行了十分深入的闡釋。
經名釋義
“解深密”是梵文“sa?dhi-nirmocana-sūtra”的意譯。梵文“samdhi”表示連接、目的、朝向、加入等意思，梵文“nirmocana”表示禪定、解釋、理解。
“深密”在原梵本有三種含義：兩物相續義，骨節相連義，深密義。兩物相續為指煩惱相續；骨節相連義是指煩惱結縛猶如人骨節一樣堅固。玄奘大師在翻譯時選取深密義，意為本經能夠解釋佛法的深奧隱秘之義和佛果的甚深境界、功德秘密，讓人可以通達理解，從而稱為“解深密”。另外梵語中還有解脫意思，因此“解深密”也就含有深密解脫的意思。
成立時間考證
《解深密經》的成立史一直是學界探討之議題。目前，《解深密經》通常被認為是成書于公元三世紀到四世紀的作品，其全文被收錄于《瑜伽師地論·攝抉擇分》中。
呂澄與橫山一主張，《解深密經》在中觀派創始人龍樹之后才出現，約在公元三世紀時編成。橫山紘一認為:“本經的成左,被認為是在龍樹死后不久的時候,亦即西元300年前后。到了那個時候,朝向前面所說的那種唯識說發展的時機已成熟，于是大致的教理架構被組成,并被編成名為《解深密經》的經典。”
平川彰、谷憲昭、勝呂信靜等學者認為《解深密經》最早是以單行本的形式出現的,其中〈勝義諦相品〉、〈心意識相品〉、〈一切法相品〉、〈無自性相品〉這四品最早出現，〈分別瑜伽品〉之后出現，〈波羅密多品〉及〈大日如來成所作事品〉更晚出現，〈序品〉則是最晚加入。而集成此經的目的在于解決龍樹中觀派所提出的質難，對抗其學派論點。
日本學者勝呂信靜根據《解深密經》在《瑜伽師地論》的<攝抉擇分>中的大量引用，推定《解深密經》的成立時間在《瑜伽師地論》《本地分》與《攝抉擇分》之間。
施密特豪森(Lambert·Schmithausen)則認為，《瑜伽師地論》是經過后世幾代長期間逐漸編出來的學派性作品，且含有《攝抉擇分》的《瑜伽師地論》大部份的成立，是在于比彌勒佛五法之三論典——《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《法法性分別論》更早的時期，引用《解深密經》的《攝抉擇分》也是相當晚才成立的，《解深密經》中的幾個章節尚且有以《瑜伽師地論》中某些階層為前提之可能性。
譯本信息
本經有兩種，一種是廣汽本田，有十萬頌；一種是略本，一千五百頌，現存多為略本。該經梵語本已失傳。近現代，隨著西方唯識學的興起和對藏文本的重視，開始出現了日、法、英、韓、西班牙等跨語言文本的翻譯，學術界圍繞各種譯本的研究，對譯介詞匯等內容提出了種種觀點，但不可否認，其源頭仍是現存最古的漢傳四譯和藏傳譯本。
漢譯本
漢譯本現存四本，節譯、全譯各兩本，節譯本為求那跋陀羅《相續解脫經》和真諦法師《佛說解節經》，全譯本為菩提流支《深密解脫經》和唐三藏《解深密經》。
求那跋陀羅《相續解脫經》
在劉宋元嘉年間（424—453），中印度僧人求那跋陀羅法師在潤州江寧縣東安寺譯出本經的最后兩品，名為《相續解脫經》，二卷。《相續解脫地波羅密了義》及《相續解脫如來所作隨處順了義經》各一卷，內容約相當于唐僧譯本中的《地波羅密多品》和《如來成所作事品》。另，求那跋陀曾譯《第一義五相略集經》，從經名來看，“第一義”即指勝義諦，“五相”就對應著勝義諦相所說的五個方面，吉藏大師《法華玄論》中曾引此經說明三時教義，因此《第一義五相略集經》可能為《解深密經》前幾品的異譯。
菩提流支《深密解脫經》
元魏延昌三年（514），北印度的菩提流支法師在洛陽少林寺完整譯出本經，名為《深密解脫經》，五卷，共十一品。這十一品均按照菩薩的名稱來定名，分別《序品第一》《圣者善問菩薩問品第二》《圣者云無竭菩薩問品第三》《圣者善清凈菩薩問品第四》《慧命須菩提問品第五》《圣者廣慧菩薩問品第六》《圣者功德林菩薩問品第七》《圣者成就第一義菩薩問品第八》《圣者彌勒佛菩薩問品第九》《圣者觀世自在菩薩問品第十》《圣者文殊菩薩菩薩問品第十一》。
真諦《佛說解節經》
該本在時間上略有爭議，據真諦翻譯目錄是為南陳天嘉二年（561），在建造寺講《解節經》一卷，《譯疏》四卷。另一說陳保定年間（561年—565年），真諦在西京故城內四天王寺翻譯《佛說解節經》一卷四品，內容約略相當于唐僧譯本中的《勝義諦相品》。四品品名依此為《不可言說無二品第一》《過覺觀境品第二》《過一異品第三》《一味品第四》。
玄奘《解深密經》
玄奘大師（600—664）于唐貞觀二十一年（647）五月十八日至七月十三日在弘福寺將此經重新譯出，名為《解深密經》，五卷，共八品，并由沙門大乘光筆受。這八品均按照思想內容來定名，并將“不言無二”等四個部分歸入〈勝義諦相品〉。玄奘大師在印度曾三次聆聽戒賢三藏講《瑜伽師地論》，回國后譯出《瑜伽師地論》一百卷，其中《瑜伽師地論》中第七十五——七十八卷中內含《解深密經》除序品外的七品。在這些譯本中，唐三藏的譯本最為完善，他所譯的譯本文義明凈，后世流傳的多是奘師譯的《解深密經》。
其他譯本
藏譯本
藏譯本名為《圣密意決解大乘經》，現存藏文大藏經《丹珠爾》中。
日文譯本
日本對《解深密經》的譯介主要體現在日本佛教學者深甫正文、渡邊海旭、野澤靜證三人的譯本上。其中，深甫正文與渡邊海旭都是以唐僧譯本為原本，翻譯《解深密經》；野澤靜證所翻譯的日版《解深密經》則來自藏文本《分別瑜伽品》
韓文譯本
韓文譯本僅有金天龍于1999年譯自玄奘譯本的《國譯解深密經》。
法文譯本
魯汶基督教大學教授艾蒂安·拉莫特（étienneLamotte）在藏文基礎上，于1935年將藏文《解深密經》譯為法文，且主張《解深密經》為小經的集合。
英文譯本
1.最早翻譯《解深密經》的是1938年的K.Régamy，但僅翻譯其中三品。
2.1979年MervynSprungb和JaniceDean的譯本，僅翻譯《解深密經·勝義諦相品》一品。
3.JohnPowers在1994年譯自德格縣版甘珠爾的文本。
4.21世紀，P.B.Tan和JohnP.Keenan二人均根據唐僧譯本譯出英文版《解深密經》。
西班牙譯本
西班牙譯本《解深密經》由MaximinoMiyarTeja所譯。
主要譯者
求那跋陀羅
求那跋陀羅（394-468年），又作求那跋多羅，梵語名為Gunabhadra，意譯為功德賢，世稱“摩訶衍”，為中天竺婆羅門種姓，劉宋時期著名的譯經僧人。
求那跋陀羅幼年自幼學習五明諸論，通曉天文、書算、醫方、咒術等學說。因讀《阿毗曇雜心》而崇信佛法，剃度出家。二十歲受具足戒時，成為精通三藏的南傳佛教學者，后開始轉修大乘佛法。劉宋元嘉十二年（435年），他經斯里蘭卡(今斯里蘭卡)乘船到達廣州市，被劉義隆迎接至京師建康（今南京市），被安頓在祇寺，受到各路高士名人的拜訪，時任大將軍的彭城王劉義康和丞相南譙王劉義宣也尊其為師。后劉義宣出鎮荊州市，邀請求那跋陀羅一同前往，住在辛寺。建康初年，劉義宣叛亂，脅迫求那跋陀羅隨軍，劉義宣戰敗后，平叛的王玄謨應劉駿之命，將求那跋陀羅護送回京師，后被安頓在中興寺。大明六年（462年），求那跋陀羅應宋孝武帝之請祈雨成功。泰始四年(468)正月，求那跋陀羅圓寂，終年七十五歲。
求那跋陀羅在中國期間翻譯了大量佛教經文，現存譯經有十二部七十三卷。他在其翻譯的《勝經》《楞伽經》《大法鼓經》等中宣揚如來藏教義，對后來佛教各大宗派教義的形成頗有影響。他在佛教思想史上的影響在于他系統的翻譯、傳播了大乘瑜伽一系的學說，其所譯《楞伽經》奠定了中國禪宗的理論基礎，由此衍生了一批專講《楞伽經》的楞伽師，為中國禪宗的先驅，他也被尊奉為楞伽師的第一代祖師。
菩提流支
菩提流支，其名意譯為“道希”，他來自北天竺，為大乘瑜伽系佛教學者，他博通經、律、論三藏，又熟悉剛剛興起的密宗教法。他的目標是傳播佛教，讓更多的人了解和接受佛教。菩提流支于北魏永平元年（508）經西域來到洛陽市，受到元恪的優禮，宣武皇帝下令對他進行慰問，為他提供優越的條件讓他從事譯經工作，并讓他住在永寧大寺。當時，永寧大寺有七百名梵僧，皇帝命令菩提流支作為翻譯經文的元匠。菩提流支從魏永平二年到天平年間，在洛陽和鄴城遺址進行譯經工作，歷時二十余年。根據《李廓錄》的記載，菩提流支翻譯的經論的手稿裝滿了一間屋子，顯示了他大量的翻譯工作。菩提流支具有慧解，他的聰明才智與勒那相亞。他精通多種語言，并且擅長各種雜術。有一次，當他在井口坐著，瓶子內空無水時，他的弟子們未來。但菩提流支通過念咒，使井水涌出，他用缽盂取水。旁邊的僧人看到這一幕，都稱贊他為圣人。但菩提流支解釋說這是術法，外國人常用，但這里的人不熟悉，就認為這是神圣的。他擔心這種術法會迷惑世人，所以一般不會公開。
真諦法師
真諦(公元499-569年)，梵名“拘那羅陀”或“波羅末陀”。他出身于西印度優禪尼婆羅門族，年少時到處游歷，遍訪名師，學通內外，尤其精通大乘學說。為了弘揚佛法，他泛游南海，后來住在扶南(今柬埔寨)。蕭衍大同年間(公元535-545年)，后梁官員張汜送扶南國的使者回國，順便迎請佛家大德和大乘經論、《雜華》等經。扶南國推薦真諦來華，真諦帶梵本經論二百四十箱，于大同元年(546年)來到中國，當時48歲。于大建元年(569年)去世，時年71歲。真諦在這23年的時間里，轉徙各地，居無定所。剛到建業地產就遇到了南梁末年的政變。雖然時逢喪亂，社會環境動蕩，但他并沒有因此而放棄自己的追求。他以非凡的毅力繼續從事佛經翻譯事業，而且取得了巨大的成就。
真諦不僅從事佛經翻譯工作，還對所翻譯的佛經進行講解，而且撰寫了很多注疏。湯用彤先生認為，真諦不僅僅是一位譯經大家，還是一位義學大師。真諦窮其畢生精力所傳播的思想是印度瑜伽行派的學說，即“識無塵”的“有宗”思想，他對佛教思想的貢獻體現在推崇、傳播《攝大乘論》和開創、發展攝論學派上。
玄奘法師
唐僧（公元604—664年），唐代高僧，創立了中國的唯識宗，被尊稱為“三藏法師”，與鳩摩羅什大師、真諦法師、不空法師并稱為中國漢傳佛教四大佛經翻譯家。玄奘本名陳祎，偃師氏人。
玄奘于貞觀元年（627年）前往印度求經學法，西行五萬里，歷經多國到達印度摩揭陀國王舍城，在印度的佛教中心那爛陀寺學習佛教知識，貞觀十九年（645年），玄奘攜佛舍利150粒、佛像7尊、經論657部自天竺歸來，李世民派遣大臣房玄齡等親自迎接，并大力支持其譯經事業。貞觀二十年（646年）應唐太宗要求，唐僧撰寫了詳細記載唐朝時期西域邊境的風土人情的《大唐西域記》。貞觀二十二年（648年），唐太宗親作《大唐三藏圣教序》，歌頌唐三藏的佛學成就，在歷史上廣為傳頌。顯慶六年（664年）玄奘去世，享年六十一歲，安葬在白鹿原（今藍田縣），前來送葬的男女有數萬人。
玄奘在西域的17年間鉆研大小乘各種學說。師從戒賢學習《瑜伽師地論》《顯揚圣教論》《對法論》《集量論》《中論》《百論》《阿毗達摩俱舍論》《大毗婆沙論》《順正理論》《因明論》《聲明論》等論典，著重鉆研《瑜伽師地論》，兼學梵書《聲明記論》，著《會宗論》三千頌，融會了空有二宗，佛學思想方面的領悟受到戒賢的贊賞，其成就使其在西域名聲大震，返回京城后創立了唯識宗，和弟子窺基編纂的《成唯識論》成為中國唯識宗的主要論著，另外譯有佛教經典《大般若經》《解深密經》《大菩薩藏經》《瑜伽師地論》等。
內容概要
《解深密經》內容共有八品，除序品外，是按境（修行者所觀察領悟的境界）、行（修行者的行為和思想）、果（修行所獲得的成果和證悟）的形式組成的。序品講述舉行法會的背景，這是明教起因緣。后在圣教正說分中，《勝義諦相品》、《心意識相品》、《一切法相品》、《無自性相品》此四品稱為勝義了義之教，明所觀境；《分別瑜伽品》稱為瑜伽了義之教，《地波羅蜜多品》稱為地波羅蜜多了義之教，兩者辯所觀行；《如來成所作事品》稱為如來成所作事了義之教，顯所得果。因觀行者，要藉勝境，依境起行，由行得果。
序品
序品講法會是在佛陀主持的凈土宮殿中舉行的，佛陀凈土有十八種圓滿相，佛陀具足二十一種功德，以大日如來為主，具足十三種功德的諸大聲聞眾、具足十大功德的諸菩薩眾來參加此次解深密法會。
境
所觀境中再作兩分，分為真俗境和有無性境。
《勝義諦相品》明真諦境，抉擇了一切法，所謂的一切法分為有為法和無為法，是“諸圣者以圣智、圣見離名言故，現正等覺，即于如是離言法性，為欲令他現等覺故”，假立名相而說有為和無為，這是“一切法無二相”的原因。同時勝義諦相無相所行、不可言說、絕諸表示、絕諸諍論，超過一切尋思境相，另外勝義諦微細甚深超過諸行一異性相，具有遍于一切的一味相。
《心意識相品》明世俗境，揭示了心意識的秘密之義，在有情或卵生或胎生或濕生或化生身分生時，這最初的一切種子心識，因執持身的緣故稱為“阿陀那識”，因對身攝受藏隱同安危也稱為“阿賴耶識”，因此識色、聲、香、味、觸等積集滋長也稱為“心”。以阿陀那識為依止、為建立，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識身轉。在意識與其他五識的關系中，其他五識身轉時，不管是一識還是二、三、四、五識俱轉時都唯有一分別意識隨之而轉。而要成為于心意識一切秘密善巧的菩薩行者，則需于內各別如實不見阿陀那、不見阿陀那識，不見阿賴耶、不見阿賴耶識，不見積集、不見心，及不見其他“六根”、“六境”、“六識”等。
有無性境中《一切法相品》屬三性境，此品廣明一切法相三性道理，即遍計所執相，依他起相，圓成實相。這是從認知角度將一切法相分為了這三種。對于三相的了知，本品介紹：通過相名相應可以了知遍計所執相。通過依他起相上的遍計所執相執而可以了知依他起相本身。而在依他起相上不執著于遍計所執相，那么圓成實相也可以了知。本品還介紹，在諸法依他起相上，如實了知遍計所執相，就能如實了知一切無相之法，如果如實了黑蚱依他起相，就能如實了知一切雜染相法，如果能如實了知圓成實相，就能如實了知一切清凈相法。而若能于依他起相上如實了知無相之法，就能斷滅雜染相法，若能斷滅雜染相法，就能證得清凈相法。這也就是菩提道的清凈過程。
《無自性相品》屬三無性境，本經依“三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性”，所謂的三種無自性性是相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。其中一分勝義無自性性是由依他起相而立，一分勝義無自性性是依圓成實相而立。立三種無自性的原因是由于在依他起性和圓成實性上增益遍計所執自性，本品密意宣說了惟有一乘妙清凈道的原理，但承認有種姓的差別，承認一向趣寂聲聞種姓終不能成佛。本品還提出了義與不了義的三時教法。認為本經屬第三時，以“顯了相轉正法輪，第一甚奇、最為希有”，是無上無容，是真了義的。
行
《分別瑜伽品》稱為瑜伽了義之教，瑜伽，意譯作“相應”，本品以觀行說為瑜伽。本品講順法而行得勝果的過程，也是詮瑜伽。本品對禪定、毗缽舍那的含義、分類，奢摩他、毗缽舍那、心的關系進行了詳細的闡釋，并從禪觀中的唯識所現，推而廣之日常中也是唯識所現，而成立一切唯識的道理。揭示了緣別法奢摩他、毗缽舍那，緣總法奢摩他、毗缽舍那的奧妙，還提到修奢摩他、毗缽舍那的菩薩應該知法知義，有五種相可以了知于法，可以通過十種義或五種義或四種義或三種義了知于義。本品分析了修奢摩他，毗缽舍那中的因、果、業和障礙，內心的散動，及菩薩十地中的對治障。本品宣說了大乘總空性相，這也是唯識與中觀的爭論焦點。在此品中還解釋了菩薩依禪定、毗缽舍那勤修行證得阿多羅三藐三菩提的全過程：于見道前修真如觀舍離一切粗細相，見道登地后，以三種所緣境事作意，依“以楔出楔方便遣內相”，“一切隨順雜染分相皆悉除遣，相除遣故粗重亦遣”，如煉金法陶煉其心，直至證得阿耨多羅三藐三菩提。
《地波羅蜜多品》稱為地波羅蜜多了義之教。對于菩薩道的過程，上品止觀中略說或總說，此中依地起度而廣說或別說。本品對菩薩十地十一分圓滿過程、菩薩十地得名、所對治、功德殊勝、所具有的隨眠，特別對六種波羅蜜多進行了廣解，對波羅蜜多的戒定慧所攝，資糧所攝，五相修學，六波羅蜜多的次第，各自品類差別，諸相違事，間雜染法，非方便行，清凈相，因果義利等等廣論其中奧義。本品還宣說了聲聞乘、大乘惟是一乘的密意。
果
本品中講了法身之相，大日如來化身生起相，如來化身善巧，如來言音差別（其中有契經四事，九事，二十九事，有調伏七相，本母十一相），如來心生起相，化身有心無心，如來所行境界差別相，成佛轉輪涅無二相，如來于有情為緣差別，如來法身三乘解脫身差別相，如來菩薩威德住持有情相，明凈穢二土差別相等。本品還宣說了契經、調伏、本母不共外道陀羅尼義。
主要思想
該經主要論述阿賴耶識緣起，阿賴耶識是引發和顯現一切精神現象和物質現象的終極原因和依據，簡要來說，就是生死輪回的主體，是萬物生起的種子。其核心思想在論證一切外境外法與識的關系，認為一切諸法乃識之變現。為了更好地理解阿賴耶識，提出了三性說、三無性、十波羅蜜多、唯識止觀等概念。
三性說
三性說，即三相三性相。該觀點認為一切存在的本性和形態(即性相)，可以依據不同的認識分為三種：其一，遍計所執性，又稱虛妄分別相，指計執一切事物為各有自性差別的實體的認識以及由此產生的相狀。其二，依他起性，又稱因緣相，指把一切事物看作是“緣合則生,緣盡則滅”的幻有的認識以及由此產生的相狀。其三，圓成實性，又稱真實相，指在依他起性的基礎上，把一切事物看作是由同一的平等的真實體性(真如)所派生的認識以及由此產生的相狀。在對三自性作了定義后，《解深密經》提出了兩個比喻：“眩過患喻”和“清凈頗迦寶喻”。
眩翳過患喻：與第二個比喻相比，“眩翳過患喻”是不完整的，卻能最好說明本經宗旨。此比喻將遍計所執相比作眼病，即眼中有眩翳；進而，由眼病而呈現的各種幻象就是依他起相；最后，去除了眼病所見之境界，即消除了遍計所執相，就是圓成實相。此比喻中，由眼病生各種幻象，換言之，就是由遍計所執自性生依他起自性。但這眼病在唯識論中究竟要比喻什么？此比喻是緊接在三自性定義之后的，故可認為此比喻中，眼病作為遍計所執相，其地位相當于“一切法名假安立自性差別”；或者，更簡潔地說，眼病相當于名言。眼病形成各種幻象，名言造成人們對事物的虛妄認識。名言是遍計所執，由名言而起虛妄分別，這就是由遍計所執自性生起依他起自性。此比喻意在說明世人認識之虛妄。有眼病的人看出的東西都是虛妄的；世人的認識也是如此，屬虛妄分別，因而都虛妄不實。
清凈頗胝迦寶喻：此比喻的大意是：有一種“清凈頗胝迦寶”，人們從未見過它的真實面目，無始以來它一直與青、紅、綠、黃等色和合為一體，成為具有各種色彩的寶物。人們所見的，正是帶有各種色彩的此物的幻象。我們可以更通俗地理解這個比喻：有一個純凈無色的玻璃瓶，它始終與青、紅、綠、黃等色和合為一體，人們見到的只是青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶。與經中相對應的說法是：那純凈無色的玻璃瓶上的青、紅、綠、黃等色，是依他起相上遍計所執相的名言種子；那在純凈無色玻璃瓶上所產生的青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶的認識，即所謂“邪執”，就是依他起相上“遍計所執相執”；而那純凈無色玻璃瓶，就是“依他起相”。
此“三性”都離不開心，阿賴耶識就是“心”。通過對這三相的了知，可以證得菩提道的清凈過程：在諸法依他起相上，如果能如實了知遍計所執相，就能如實了知一切無相之法，如果能如實了知依他起相，就能如實了知一切雜染相法，如果能如實了知圓成實相，就能如實了知一切清凈相法。而若能于依他起相上如實了知無相之法，就能斷滅雜染相法，若能斷滅雜染相法，就能證得清凈相法。
三無性
三種無性性，即相無自性、生無自性、勝義無自性，與“三性說”密切相關，但不是一一對應關系，而是以其前三性思想為基礎建立起來的。
相無自性：依據遍計所執性而設立“相無自性”。在相無自性中，相是在指體相，即表述出遍計所執性的體相是畢竟空的，并非真實存在，遍計中所有的計執都只不過是當情顯現而已，只是其在意識上所顯現出的妄相，就如同空華，其實它的本體是不存在的。諸法之相由遍計而成立之，其義就是指以概念和名言來安立諸法之相，因為其是由假名而安立為相，并不是以其自相安立成為相，所以以其是假名安立即施設名言之故，遍計所執的自相就僅僅是名言之相而非真實，亦是相無自性。
生無自性：依據依他起性而建立了“生無自性”。這里的“生”是指依他起性之法，所有一切諸法皆為依因托緣而顯現生起的，以此之故立生無自然之性。“自然性”是在表述其不待眾緣起而本來自然就是如此依他性并不是自然就有的，并無自然性，就像是在幻燈片上的形象一樣，似有而實無。在唯識學中論述的一切諸法中，并不認為有所謂自生，他生，共生，無因自然生之法，而是在講其因緣生(幻有實無)。依他起性即是依因緣而生的，并沒有自然生之性，不過因為擔心有情眾生執著的認為依他起性是自然而有的所以安立假名稱之為生無自性，依他起性并不是全無自性的，只是在強調其并沒有所謂的的自然生性。《顯揚圣教論》中論述道:“不遮緣生，遮自然生故。”簡單的講，生無自性就是在論述解釋依他起性其實并沒有所謂的“自然性”。
勝義無自性：其中勝義即是在指極其殊勝的境界或者道理，亦是以勝義無自性來說明圓成實性本身的殊勝性，又因為其本體是極其殊勝的究竟根本無分別智所緣證的真如妙境，以此之故論述其之勝義。勝義無自性可分為兩分來說：一分是指因緣生法的依他起相中不存在勝義的自性，因此說為勝義無自性性；一分是諸法的圓成實相稱為勝義無自性性。在勝義無自性性中，空有關系得到了圓融。這與中觀的一切法空詮釋有所不同。
三無性是對三性的更進一步之解釋，而且在一定層度上是超越了三性，建立更貼近真如妙有的思想理論。三性與三無性是所謂的一體兩面，而不是異體。顯現出表象的一面是三性，隱而遮的一面則是三無性，三無性是佛的密意之說，為的是破除世間有情眾生及外道的我執與二乘權教的法執，并不是指所有一切諸法的實相（性）都不存在。
十波羅蜜多
菩薩有六種所應學事：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸，即六波羅蜜多。前三種是增上戒學所攝，精進遍于增上戒學、心學、慧學，靜慮是增上心學所攝，智慧到彼岸是增上慧學所攝。六種波羅蜜多中，前三種能饒益有情，而后三種則能對治一切煩惱。一切波羅蜜多以大悲為因，可愛果異熟和饒益一切有情為果，圓滿菩提為大義利。六種波羅蜜多的次第是由于前前能引發后后，而稱為波羅蜜多，則是由于具有無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正回向等五相特征。
六波羅蜜多還有四波羅蜜多作為助伴，即方便波羅蜜多、愿波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多。其中，方便波羅蜜多是布施、持戒、忍辱三者波羅蜜多的助伴，愿波羅蜜多是精進波羅蜜多的助伴，力波羅蜜多是靜慮波羅蜜多的助伴，智波羅蜜多是般若波羅蜜多的助伴。力波羅蜜多可以增強禪定的修習，智波羅蜜多可引發出世間慧，所以作為其增上緣的身份出現。并且力波羅蜜多“能發靜慮”，靜慮一般作禪定解，與大乘菩薩道止觀義相同，相較于布施、忍辱等，可以使向佛之心不受障蓋的侵擾，而是以一種純粹的佛言理念去踐行諸波羅蜜多；同時引出出世間的智慧，資糧更可以升華到加行般若之中來。在行持波羅蜜多時，有四種間雜染法：無悲加行，不如理加行，不常加行，不殷重加行。若菩薩只是以財物饒益眾生而未能將眾生安置善處則稱為“非方便行”。波羅蜜多具有于此諸法不求他知等的總的清凈相和四種最勝威德。
唯識止觀
本經在佛陀與彌勒佛的對話中，將唯識觀漸次顯示了出來。《分別瑜伽品》中具體解釋了禪定（止）、毗缽舍那（觀）的含義，認為達到大乘奢摩他時需要具備有所聞思，身心達到輕安為前提，而毗缽舍那是在奢摩他基礎上再對心境中三摩地影像進行思擇，尋思伺察。未獲得“身心輕安”前提下，則稱為隨順奢摩他和隨順毗缽舍那。本品在講解奢摩他、毗缽舍那、心、識的關系中提出了諸毗缽舍那三摩地所行的影像與心無異，之所以有此心見到影像，實質是心生時相似有影像顯現，并非離心外有影像。在日常中，非定中，心所行影像也與心無異，唯是識，這也是成立一切唯識的依據。
在修禪定毗缽舍那即止觀時，心所認識的對象并非在心識外，而是心識所顯現的，屬于心，也就是說，并非是心在認識一個獨立于心的外境之物，而是心面對一個心自己所顯現之影像。佛陀指出，當心生時，同時就有影像相應顯現，而凡夫就以為心認識了對象。如同看鏡子中的“影像”，實際離開鏡子與原物，并沒有一個外在的影像在鏡子中，當看“影像”時，只是通過鏡子看到了原物，而凡夫以為是看到了在鏡子中的影像。佛陀在與彌勒菩薩的問答中進一步指出，在一般即非在止觀的情況下，所謂的外物同樣是心所顯現的，而不是外在于心的存在，但凡夫由無明的原因，而執著所顯現影像為外境，認識不到其唯識性。
有一向修禪定，一向修毗缽舍那和兩者俱轉；有依法和不依法兩種，相應為利根與鈍根；因聞思程度和廣度的不同分為緣別法和緣總法奢摩他毗缽舍那，及緣小總法、緣大總法、緣無量總法奢摩他毗缽舍那，其中“若緣總法修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為智”，“若緣別法修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧，是名為見”；有以有尋有伺、無尋惟伺、無尋無伺三種三摩地分類的奢摩他和毗缽舍那。《解深密經》中解釋了在修奢摩他、毗缽舍那時掉舉、沉沒等障礙時所對治而修的止相、舉相、舍相。對于修禪定、毗缽舍那所緣的內容，本經提到應該知法知義，其中應有五相知于法，有十義、五義、四義、三義知于義，并揭示了大乘禪觀所作的工作是真如作意除遣諸法相、義相，空除遣三摩地所行影像相的密義，還宣說了大乘的總空性相的甚深義。對于奢摩他、毗缽舍那所攝范圍，本經介紹說無量聲聞、菩薩、大日如來無量種勝三摩地都是此奢摩他、毗缽舍那所攝。修奢摩他、毗缽奢那以清凈的戒，清凈的聞思所得的正見為因，以善清凈心、善清凈慧和世出世間所有的善法是其果，而能解脫相縛和粗重縛是其做作的業。
在菩薩修行中，以六度統攝一切修行，但也注重止觀。即以止觀即瑜伽為內在之行，而以六度為外在體現。這是后來唯識學修行的基本方式：以止觀即唯識觀為綱，統攝六度四攝——這就是瑜伽行的精義。
阿賴耶識說
本經的阿賴耶識概念名為“阿陀那識”，亦為阿賴耶識、心。一切有情眾生出生的最初，都是種子心識先成熟，然后展轉和合，并增長廣大，這種心識就稱為“阿陀那識”，也稱為“阿賴耶識”，因為心識也是色、聲、香、味、觸等積集滋長，所以也稱為“心”。因此，在本經中一切種子心識、阿陀那識、阿賴耶識、心這四者是等同的，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六識是依止此阿陀那識而建立。阿賴耶識是引發和顯現一切精神現象和物質現象的終極原因和依據，簡要來說，就是生死輪回的主體，是萬物生起的種子。
本經解釋“心意識”，首先是圍繞著有情轉的“身分生起”來說，指有情受生之初，父母精血凝結，此時為一切種子異熟所攝，執受所依，和合依托，而成為羅監，名色漸漸增長，成為一個新的生命體。以一切種子心識為根本，現起了兩種執受，一是“有色諸根及所依執受”，二是“相、名、分別言說戲論習氣執受”，故名阿陀那識。梵語“阿陀那”，意為執持，謂由此識隨逐于身，執受色根，令不失壞，故說此識名為執持;《攝論》解釋阿陀那有二義:一執受色根令不壞故，二執受自體取彼生故。兩種執受中，“有色諸根及所依執受”指有情六根感受的內執受；“相、名、分別言說戲論習氣執受”則指有情意識分別習氣對整個器世界的外執受。盡管后期的唯識學可以把“相、名、分別執受”解釋為是從一切法而言的種子義，但從本經最初含義來說，更是從有情對外在器世界的感受認識之執受來說的。因此，阿陀那識概念始終是圍繞著有情流轉之執受依止而論的。
本經的阿賴耶識種子說還主要是解決六識隨轉之所依體問題，對于一切法之緣起與種子的關系還沒有細致論說，有情流轉之依止與一切法之性質是分為兩個問題來討論的，還沒有把這兩個問題統一在唯識義中。原因在于，本經中阿賴耶識概念的建立是簡略的、攝義的，還沒有建立阿賴耶識與一切法種子之間的唯識說。成立唯識義是阿賴耶識理論構建中的一個關鍵內容，尤其是把基于有情流轉的種子說擴展到一切法種子說之后，需要建立針對一切法的唯識義，這在《解深密經》中基本上沒有論說。《心意識品》中沒有論及，只是在論禪觀的《分別瑜伽品》中提到一句:“我說所緣，唯所現。”《攝論》也引用此作為成立唯的經依據。然本經論一切法的性質，還不是唯識義，也沒有建立識轉變說，在《一切法相品》和《無自性相品》兩品中，所論三性三無性要義，是依據般中觀的無自性性義來論說，這與后期唯識以種子緣起義解釋二性具有根本不同。
三時判教
在大乘經典中，對佛陀說法的階段劃分基于佛陀顯與隱的整個弘化過程，包括聲聞法與大乘法在內。《解深密經》中的三時判教最有代表性。“時”（Kāla）的基本義指階段。判教是從價值與意義角度給出佛陀不同圣教間的相對位置排序。在《解深密經》中，通過了義與非了義的區分對佛陀圣教予以了判教。了義是指充分的闡說，而非了義是指非充分的闡說。
《解深密經》將佛陀大小乘佛教判為三個層次，第一是四諦教，佛陀最初在鹿野苑說四諦教，即轉四諦法輪，這屬于小乘教，以此攝一切聲聞教，為第一階段，即第一時。其次兩個層次是大乘教，在靈鷲山說大乘空教，轉空法輪，乃第二階段，即第二時。最后則是瑜伽行教，包括如來藏教，即轉妙有法輪，是第三階段，即第三時。攝一切直接闡發真如的圣教，包括早期佛性如來藏圣教以及唯識圣教。
這樣按了義程度給出了一個排序，即依次遞增，最后的瑜伽行教是了義教，所謂無上、無容，無可爭議，因為對諸法實相闡發已達充分，不需再補充說明。這三個層次，恰對應佛陀圣教傳出的三個階段：第一階段主要弘傳阿含教，即聲聞法，包括佛陀在世的阿含時期，以及部派佛教時期；第二階段大乘興起后最初弘傳般若教，即空教；隨后即第三階段，弘傳瑜伽行教所代表的后期大乘佛教。當然，這個判攝沒有包括之后的大乘密教階段。此判教的意義在于不僅對全體圣教予以判攝，而且與佛教的歷史顯現和展開一致。這個判教來自佛陀，且對圣教全體給出了一個簡明又層次清晰的判定，因而在佛教史上占有極為重要的地位。
諸法唯識
《解深密經》中提出一切種子心識為根本，就是作為宇宙人生一切法生起的所依。本經又從瑜伽止觀的修習方面說明唯識，修習瑜伽止觀者，在定中所見的種種影像，都是心的顯現，不離自心。不但定中境界是唯心所現，常人散心所緣也不離識。
“唯識”，即唯阿賴耶識，以阿賴耶識為宇宙人生的根本。按瑜伽行派所說，阿賴耶識是宇宙的全部、萬有的根源，它含藏著能夠變現萬物的“種子”，所以阿賴耶識又名“藏識”，它含藏、保存一切種子，而這一切種子能緣起宇宙萬物。從萬法唯識的角度說，阿賴耶識就是瑜伽行派的中心概念。識雖有八類，但起根本作用的只有能夠儲藏各類種子的第八識阿賴耶識。生起宇宙萬物、決定眾生命運的最終因素是阿賴耶識，擺脫生死輪回、證得真如佛性的最終根源也在阿賴耶識。
“萬法唯識”強調萬法由“識”所變。在瑜伽行派看來，世界萬物既然只是阿賴耶識中種子變現的產物，是人的心識的作用，是映現于人的心識的影像而已，它們生滅變化無常，所以是不真實的，只有“識”才是唯一的真實。這就是說，他們堅決拒絕承認在主觀認識之外有任何客觀事物的存在，以為被認識的客觀對象都只是依賴主觀而存在。
唯識學者從自我意識出發，將外部世界統攝于意識，即以阿賴耶識為核心，視一切現象為阿賴耶識的變現，在此基礎上確立“萬法唯識”的命題，構建起唯心論體系。在唯識學者看來，經驗的現象世界只是阿賴耶識的表象，它的本質是先驗意識本身。也就是說，一切現象僅僅是意識的自我顯現；現象既是意識顯現場所，又是意識顯現過程，還是意識顯現對象，它們都是在意識活動中發生的。因此，唯識學對萬法唯識的研究，就在于通過意識的自我顯現而揭示事物本身，以表達對世界最高真實、人生最終目的認識。
注疏作品
《解深密經》的注疏主要分為漢傳和藏傳兩系。
漢傳系統
藏傳系統
圓測《解深密經疏》
圓測作為唯識學大師，在此方面著述甚多，但其流傳至今的唯有《解深密經疏》。在此著中，圓測對唯識學的根本經典之一《解深密經》予以了較有特色的詮釋。他雖以唐僧唯識新學的立場為主，但能以合理的方式對待真諦唯識舊學，反映到此注疏中是對后者常有正面引述。在對《解深密經》的有無說的詮釋中，也是如此。不過，具體到對三自性說的詮釋，則基本采用唯識新學的立場。
圓測的《解深密經疏》用了三卷多的篇幅來疏釋《第二勝義諦相品》《第四一切法相品》《第五無自性相品》，在其它卷中也散見他對有無思想的論說。圓測對此三品的注疏采取的主要方式有三：第一，對內容結構予以科判，說明經文意趣。第二，羅列相關詮釋的主要觀點，并予以抉擇與會通。其中，相關觀點主要包括部派佛教的觀點，大乘經論的觀點，以及中國重要唯識大師唐僧、真諦等的觀點。第三，給出自己的觀點，或者是自己的新說，即自標新解；或者是抉擇其它觀點而選勝者，即舍劣歸勝；或者是駁斥謬說而出正者，即去謬反正；或者是對不容取舍的觀點予以會通而得的立場，即并協諸量。
圓測的注疏值得注意的特色有三：第一，廣引大小乘經論以及漢地譯師的觀點。第二，對唯識學典籍的舊譯沒有貼上佛教意識形態的標簽，基本上是在平等的基礎上與新譯的立場相互比較。如對真諦的譯著以及觀點，并非一味地拒斥，而是予以公正地抉擇，甚至多有作為標準引證的。第三，將大乘般若思想、早期佛性如來藏思想與唯識思想都予以平等重視，特別是廣引早期佛性大日如來藏經典，凸顯出圓測對此系思想有所偏愛。在此意義上，作為唯識學家的圓測，是偏向于與心性如來藏思想合一的無為依唯識學的立場的。
太虛《解深密經綱要》
近代比較重要的注疏是釋太虛所撰《解深密經綱要》，論全經大義和綱要。太虛從經中八品綜合起來，揀選了四品：勝義諦相品、分別瑜伽品、地波羅蜜多品、如來成所作事品，認為該四品可分別與《楞嚴經》之顯如來藏章、明圓通門章、示菩提路章及“觀世音所發妙用，佛頂神咒所成功德”一一對應。對應部分如下：
1.《解深密經》“勝義諦相品”，勝義諦是佛陀的內自證，勝義諦是遍一切一味的平等相。此與《楞嚴經》“顯大日如來藏章”，如來藏自性清凈心相對應。
2.《解深密經》“分別瑜伽品”，介紹了大乘瑜伽行派止觀法門及修習止觀的方法。此與《楞嚴經》“明圓通門章”奢摩它、毗缽舍那，清凈尸羅等禪定方式對應。
3.《解深密經》“地波羅密多品”，佛陀為觀自在菩薩宣說十一地及六度。此與《楞嚴經》“示菩提路章”之五十五位真菩提路。
4.《解深密經》“如來成所作事品”，講佛果的威德與功德，此與《楞嚴》佛頂神咒所成功德相對應。故而，太虛認為兩部經，“名相稍異，綜核其義，大致同也”。
最后，關于《楞嚴》是否與《解深密經》一樣屬于了義教的問題，釋太虛判定，《楞嚴經》與《解深密經》在通過瑜伽止觀修證，最終成就佛果位方面的共同旨意。
宗喀巴《依止〈解深密經〉辨了不了義》
該注疏針對唯識與中觀的了義之爭中的焦點，在中觀的立場上所作由法尊法師藏譯漢，收錄于《現代佛教學術業刊》冊78中，文中前一部分是依據《解深密經》中的“三時教”的相關內容來區分經論的下了義與否，其中就包括對經文中所說“三相”與“三無自性性”的解讀，尤其是對“自性”問題的處理，明確區分了名言有和世俗有、勝義有和自性有之間的差別，對瑜伽行派與中觀學派間對此問題之爭議進行比較梳理。宗喀巴此論由Jefrey·Hopkins翻譯為英文，并在此基礎上論述其對唯識學派主要思想的理解。
后世影響
《解深密經》在佛教中具有重要的地位，它不僅對唯識學派的產生和發展產生了深遠的影響，而且對整個佛教的哲學思想和修行實踐產生了重要的影響。
其一，《解深密經》不僅是“經中之論”，而且是唯識宗立宗的經典。唯識學派，也稱為瑜伽行派，是印度佛教最重要的學派之一。本經除序品外，被《瑜伽師地論》中的《攝抉擇分》全文引用，顯示了瑜伽行派對此經的推崇，因此，本經是學習唯識宗思想必讀的經典。另外，在諸經中，本經是對大乘禪觀的奧義分析最為細致，最為系統的一部經典，是欲深入禪觀者極重要的依據經典。唯識宗的理論體系和思想觀點與《解深密經》有著密切的關聯。該經所提出的諸法唯識，一切種子心識、三性三無性，一向趣寂聲聞種姓終不能成佛、三時判教，瑜伽禪觀等重要內容，成為唯識學派的理論基礎。
其二，《解深密經》還對印度佛教的修行實踐產生了影響。《解深密經》所強調的“轉依”思想和“禪定”等修行方法，即通過修行將染污的凡夫境界轉變為清凈的佛境界，也對唯識學派的修行實踐產生了深遠的影響。
除了對印度佛教的影響之外，《解深密經》對中國佛教也產生了重要的影響。中國佛教在歷史上曾經多次翻譯和傳播《解深密經》，該經的思想觀點和修行方法對中國佛教的各個宗派都產生了深遠的影響。唐僧的弟子窺基、圓測二人通過對《解深密經》等經的注疏推廣傳播了唯識學思想，繼承玄奘弘傳唯識教義，這些思想成為華嚴宗、天臺宗等中國佛教宗派的理論源泉之一。唯識學也不僅在長安和新羅廣泛傳播，而且也傳布到日本、西域、西藏自治區，對當地唯識學的發展產生重要的影響。
名言
1.為欲令他現等覺故，假立名相謂之有為、謂之無為。
2.當知于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生身分生起。
3.一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
4.如來言音略有三種：一者契經，二者調伏，三者本母。
5.勝義相者，當知宣說七種真如故。
重要評價
中國佛學居士歐陽漸將《解深密經》的地位定為：“六經此當為第一”
中國近代高僧釋太虛評價《解深密經》：“深密一經，木鐸沙界，唐僧翻文，獨超眾師，研究法相，舍斯奚歸。”
太虛杭州佛學院院長演培法師認為：“研究法相唯識的學者，欲于唯識教理有深刻的了解和認識，尤非多讀此經不可。”
中國佛教學者趙樸初在金陵刻經處完整版的測疏序文中說道：“余維‘深密’法門，傳于彌勒，授于戒賢，譯于玄奘，述于圓測，寶藏于東海，譯存于西藏自治區，上下千百年，廣員數萬里，合印、漢、藏、朝、日無數大德之力，展轉授受，始得幸存天壤。
日本學者平川彰認為：“清楚地表達瑜伽行派思想最初的經典是《解深密經》。”
參考資料 >
譯經僧——求那跋陀羅.中國佛教協會.2023-08-08