實體（英語：Substance），作為哲學概念而言是指能夠獨立存在的、作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。其含義還包括本質、具體事物、個別主體、現象的支持者等。古希臘哲學家亞里士多德首次提出這一概念，他認為，實體是最基本的原始的東西，即質料，如水、火土、氣等元素，但質料是潛在的實體，形式是現實的實體。他還將實體理解為質料、形式構成的個別事物，即綜合實體。基于此定義，亞里士多德又將實體分為第一實體和第二實體，第一實體與第二實體是個別事物與種類的關系。
中世紀的唯實論利奧六世將亞里士多德的實體概念理解為普遍、一般的存在，唯名論哲學家則認為個別的事物才是實體。近代以來，托馬斯·霍布斯、勒內·笛卡爾、貝克萊、約翰·洛克、伊曼努爾·康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾等哲學家對實體概念作了新的闡述。霍布斯認為一切物質存在都是實體，唯一屬性是廣延，霍布斯認為實體概念和雅威一樣，都是沒有確切內涵的名稱。受霍布斯影響，洛克延續了物質實體這一解讀，但洛克認為存在精神實體，“屬”“種”等名稱所表示的實體的“名義本質”，而實體的“實在本質”是經驗所不能及的。貝克萊則宣稱沒有物質實體的存在，只有精神實體。笛卡爾認為既有精神實體，又有物質實體，但二者不能相互決定，即“心物二元論”。為解決心物二元論，伊曼努爾·康德將實體理解為先天的、非經驗的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾則從主觀辯證法出發，提出實體即主體，從而實現主觀與客觀的統一。
當代哲學中的英美分析哲學延續大衛·休謨的思路，拒斥形而上學本體論，如路德維希·維特根斯坦使用邏輯結構，將“邏輯結構”實體化。歐陸哲學卻開啟重建本體論之風，其具體做法是，用實存概念來代替實體性的存在，從而建構起實存本體論，即現代形而上學，海德格爾使用的此在在世，薩特使用的“自為的存在”實質上都是變換了說法的實存。心靈哲學以心身問題為切入點思考實體問題，提出了同一論、功能主義、屬性二元論、實體二元論、心身平行論等觀念。懷特海認為，在經驗事實的意義上，實際存在物才是實體，但在形式的意義上它不是。屬性實例論則將實體轉化為屬性實例概念(一種基本的非還原的個別屬性)，認為事物由其屬性實例構成。取消論則否認傳統的意向實在論具有的合理性，繼而否認存在“實體”概念。
定義
實體，指能夠獨立存在的、作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西，有本質、具體事物、個別主體、現象的支持者等意義。古希臘亞里士多德首次提出該詞。
詞源
實體所對應的古希臘詞語為oücia，是由古希臘語系動詞eiμi的陰性主格單數分詞oǚoa所變形而來的名詞。古希臘語的eiμi主要有作為系詞(as copulative)與作為動詞謂語(as verbal predete)兩種用法：作為系詞起連接名詞、形容詞、副詞等表示主謂之間相關、屬于、等于或可能性的關系；作為動詞謂語主要表示主語的存在(tobe)、生存(live)、發生(happen)、有(there is)、實在(to be in reality)等意思。此外。亞里士多德還用üπokziyevov來界定oüoia的終極主體的含義。實體的英文substance則出自拉丁語substantia，該詞源自于拉丁語介詞“sub”(意為“在下面”)以及拉丁語動詞“stare”(意為“站立、支撐”)，其字面意思為“在下面支撐的東西”。
發展流變
古典哲學
巴門尼德
對實體詞源eiμi（存在、實在）的討論始于巴門尼德。希臘哲學中愛利亞學派的重要代表人物巴門尼德首次提出本體論，深刻影響了古希臘哲學家對存在、本體、實體等問題的思考。巴門尼德認為作為萬物本體的“存在”不是人們的感官所能把握的，人們的感官所能把握的東西，不可能成為萬物的本原。他認為存在是永恒的，連續不可分; 存在是不動的，是真實的，可以被思想; 感性世界的具體事物是非存在，是假相，不能被思想。他認為，沒有存在之外的思想，被思想的東西和思想的目標是同一的。他第一次提出了“思想與存在是同一的”命題，對存在只能通過理性來把握，理性就是思維。
德謨克利特
德謨克里特是原子論哲學的創始者，他用了“原子”和“虛空”來解釋世界的本原，其目的是為了克服巴門尼德的本體論不能解釋現實世界的缺陷。原子，就是巴門尼德的“存在”，但不同的是，巴門尼德的存在是唯一、有限的整體，所以不可分，所以“不動變、無生滅”; 而“原子”則是將“存在”碎成無限多的、細小的“存在”，無限多的同質的不同形的原子的組合，與分離構成了這個世界是“一”和“多”的統一。同樣與巴門尼德的“存在”一致，德謨克里特的原子也是人們看不見摸不著的，不是任何感覺的對象，只能憑借理性才能把握它。德謨克里特的另一個本原“虛空”，也不是絕對的“無”，只是相對于內部充滿的原子而言是無，是非存在。
阿那克西曼德
古希臘米利都學派哲學家阿那克西曼德首次提出本原概念，他認為本原不是一個或多個元素，而是“無定”。在某種意義上說，阿那克西曼德的“無定”所指稱的似乎不是本原，而是本原的性質。本原既是萬物由之而來、毀滅后又復歸于它的開端和主宰，那么它就不僅是普遍的，而且還必須能夠轉化為其他的自然元素同時仍然保持著自身的同一性，從而還能夠最終回歸自身，所以亦是富于變化的。因此，本原應當是無限定的，亦即沒有固定的形式。“無定”作為原初餃子的基質，在“質”上是不確定的、無規定性的；但就它也是一種潛蘊著物態性成分的具體物質本原而言，它在“質”上又是確定而有規定性的。另一方面，這種作為宇宙本原的阿派朗，在空間的量、運動與時間上也是無限的，有“無限”這種本性。它在空間中的數量無限多，無窮地廣闊綿延，因而能生成無數個世界。
柏拉圖
柏拉圖繼承了巴門尼德的“存在”理論，提出了“理念”是世界的本原，他認為“理念”的本質特征也與“存在”幾乎是一樣的：其一，理念是不變的、永恒的、非物質的本質或原形，是一類個別事物的共同性。其二，同類事物只有一個同名的理念。其三，理念同巴門尼德的“存在”一樣，是感官所觸及不到的，只能憑借理性來把握。柏拉圖和巴門尼德一樣，將存在與不存在絕對對立，認為只有在存在上才能獲得知識，在存在與不存在之間的生成流變的世界只能獲得意見，在非存在上只能是無知。
亞里士多德
實體，原意是指具體事物中常住不變的東西，是萬物的基礎。第一個對實體作系統和深刻地研究的是亞里士多德。亞里士多德認為，實體首先是形成萬物最基本的原始的東西，是存在物的基礎，他將此稱之為“底層”“基質”。“實體”一詞的意義之一就是“作為事物原始的底層”，“它們的底層存在著某一確定的東西”，這種東西就是實體。底層主要是指質料，亞里士多德由此認為實體的意義之一就是質料，“事物中最能稱之為實體的莫過于水、火、土、氣了”。亞里士多德在這個意義上所了解的實體，是繼承了古希臘唯物主義利奧六世用具體物質形態作為萬物本源的思想，尚沒有超出伊奧尼亞學派和恩培多克勒等人關于萬物本源的思想。
亞里士多德認為實體還有一個更重要的意義，就是指質料和形式結合而形成的個體或個別事物。他認為實體的構成有三：一是質料，二是形式，三是上面兩者結合而成的個體。亞里士多德有時也把這種個體稱為“綜合實體”。亞里士多德在這種意義上理解的實體是相對于一般來說的，就是說，客觀獨立存在的個別事物是事物“一般”的基礎，這就是他關于第一性實體和第二性實體的理論：實體是先于或離開任何一個主體而獨立存在的個別事物。第二性實體是第一性實體的“屬(物種)”和“種(genus)”。第一性實體和第二性實體的關系，就是個別與種屬的關系，因此第二性實體是依賴于第一性實體而存在的，例如沒有個別的人，就沒有“人”這個屬和“動物”這個種。
亞里士多德這些論述進一步發展了古希臘建筑利奧六世用具體物質作為萬物本源的思想。亞里士多德的實體理論又具有唯心主義和形而上學的色彩：他認為“由于形式，使質料得以成為某種確定的事物，而這種形式就是事物的實體。”質料是“潛在實體”，只有形式才是“現實實體”；他同時主張存在“一個永恒的不動的實體”，這種實體是萬物的推動者。
新柏拉圖主義
新柏拉圖主義哲學家普羅提諾在《論存在的種類》中對亞里士多德的“范疇”理論提出了嚴厲的批評。在柏羅丁看來，“實體”不是一個單一的 “屬”，因為“理智的實體”是與“感性的實體”根本不同的。在柏羅丁看來，亞里士多德《范疇篇》中談的“實體”不是“理智的實體”，僅僅是 “感性的實體”。所以他批評亞里士多德忽略了 “理智的實體”還有 “至高者”。柏羅丁和他的弟子波斐利在《范疇篇》許多問題上存在著嚴重的分歧。波斐利并不是把某個單個的人，而是把在“人”這個“種”之下所有的個體看作“第一實體”。辛普里丘對“共相”或者“普遍者”作出了明確的“三重區分”。第一種是超越于個別事物的“共相”，它能夠獨立存在而且是另外兩種不同意義的“共相”的“原因”，因此是“作為原因的共相”。第二種是由于分有了超越的“共相”，而存在于不同種類事物中的“共性”。第三種是通過抽象，而僅僅存在于人們思想中關于“共相”的“觀念”。
中世紀時期
西方哲學在結束了古典哲學時代以后，逐漸進入了中世紀的基督教哲學時代。早期的基督教哲學受新柏拉圖主義思想影響，實體被賦予了神性，成為了雅威的本質。此時，亞里士多德的實體學說被傳入了阿拉伯，經過諸如阿爾弗拉比、阿維森納、阿維洛伊等阿拉伯哲學家的解讀，又傳回歐洲影響了托馬斯·阿奎納，形成了托馬斯主義。由于基督教神學在意識形態中占統治地位，教會有絕對的權威，神學把上帝看作萬物的創造主，是絕對的神秘的實體。在這種條件下，關于實體問題的爭論，主要表現在如何看待和解釋上帝這個問題上。例如唯名論和實在論的爭論，雖然是關于個別與一般關系問題的爭論，但也涉及到世界萬物的根源、基礎，即實體問題。唯實論認為，一般先于個別，一般比個別的東西更為根本，而且愈普遍的東西愈實在，因此教義中宣揚的兼有三重“神格”(圣父、圣子、圣靈)的雅威，是普遍的實體，是世界萬物的創造者。與此相反，唯名論則認為，只有個別的東西才是真實存在，一般只不過是名詞、概念而已，因此上帝本身不可能三位一體，只能是三個神或三個個別的實體，這實際上就否定了上帝是絕對的普遍的神秘實體。
托馬斯·阿奎那
經院哲學家托馬斯·阿奎那持溫和的唯實論觀念，他在繼承亞里士多德形而上學理論時，剔除了亞里士多德關于實體是獨立于意識之外而自身存在的思想。托馬斯將“存在”描述為存在活動、本質之實現(actus essendi，actuality of essence)，此二者（存在與本質）形成的組合物導致了存在者的生成。“存在者”意指具體的“是這個”，即亞理士多德在《范疇篇》中所稱謂的“第一實體”，它是擁有存在之活動（act of being）的主體，而這個 act of being 就是由 esse 來表達的。在《論存在者與本質》中，他區分了必然屬性(實體)與偶然屬性(偶性)的差異。他認為，不變之實體是事物之本質，而可變之偶性則是事物之屬性的表現形式。實體指的是事物不變的本質，是決定事物為此事物的東西或稱之為主體，它以自己為根據而存在，不依賴其他事物，但同時作為主體它還有一些其他的屬性。簡言之，主體獨立于屬性，而屬性不能脫離主體。
托馬斯·阿奎納還把實體分為“單純實體”和“復合實體”兩類。“單純實體”是指“脫離質料的實體”，又有“分離實體”、“精神實體”等別名。單純實體沒有質料，所以在其中沒有形式和質料的復合。托馬斯是從形式與質料之間的因果關系來論述單純體中只有形式，而沒有質料。因為形式是質料的原因，是質料的現實性，質料是由于形式才具有了存在，所以離開了形式，質料便不可能存在，而即使離開了質料，形式卻仍然可以繼續存在。雖然也有些形式，例如最低等級的理智實體，人的靈魂，必須依附于質料才能存在，但這并非因為形式本身不能單獨存在，而是因為較低等級的形式離第一原理、純現實太遠，以至于它們不能離開質料而自行存在。由此就可推導出，那些距離第一原理最近的形式，例如靈智體，無需質料也能自行存在。所以它們的本質就只能是形式，而不可能包含有質料。
復合實體是由形式和質料復合而成，形式和質料兩者都是構成復合實體不可缺少的部分，復合實體的本質就是形式和質料的復合本身，單獨的形式或單獨的質料都不能構成其本質。復合實體的本質也不是某種附加于形-質復合的的東西，因為既然是附加的，顯然就是外在的，而本質是內在于事物且與事物同一的。而且在形式和質料的復合之后，再附加于其上的只有偶性。由此，托馬斯認為復合實體的本質只能是形式和質料的復合本身。
鄧斯·司各脫
主張唯名論的經院哲學家鄧斯·司各脫認為，雅威是最高的本質，而質料(物質)是最低的本質。原初質料意昧著一種最初存在于一切事物中的取得了更高形式的可能性，形式則是事物的個體性原則，是使一事物成為該事物的原則。除了上帝之外，一切被創造的實體，包括精神實體，都是形式與質料的結合。實體的物質先于形式而存在，并具有獨立的存在性和現實性。在原則上，物質完全能夠沒有形式而存在。但實際上，物質和形式是合一的，并且構成實體的統一或統一的實體。司各脫認為形式賦予物質的不是存在，而是一定的現實性，即“質性”。形式使無所不包的、物質的實體具有個性。此外，司各脫還認為統一的物質“按本質的等級”可分成許多不同的部分：普遍的和不固定的世界實體——“第一原初物質”；有一定的形式和數量特性的物質組成的“第二原初物質”；“借助于藝術和其他力量”而構成許多物質形態的“第三原初物質”。
近代
從十六世紀末到十九世紀初，隨著生產和自然科學的發展，以及人們對客觀世界認識的不斷深入，不少利奧六世對于實體范疇提出了許多新的見解和理論。這個時期對于實體問題的研究、探索和爭論主要是圍繞這樣幾個問題：實體是物質的還是精神的?物質實體和精神實體的關系怎樣?實體的根本屬性是什么?
英國經驗主義
霍布斯
機械唯物主義的奠基人霍布斯把物體作為哲學研究的對象，他在物體及其機械運動的基礎上建立了他的形而上學理論，確立了對世界的根本看法。對于什么是物體，霍布斯作了如下說明：物體是有廣延的；它不依賴于人們的思想而自己存在；它是在人們之外存在著的；它處于空間之中，從屬于空間，可以被人們的感覺所察覺，也可以被人們的理性所理解。霍布斯除了強調物體不依賴于思想的客觀性外，他還同勒內·笛卡爾一樣把廣延作為物體的根本屬性。在他看來，物體的其他屬性都不是必不可少的，只有廣延除外，因為沒有廣延或形狀的物體是不可設想的，只有物體消滅了，物體的廣延才會消滅。
在這樣的思想基礎上，托馬斯·霍布斯反對宣揚所謂的絕對的實體以及“隱秘的質”“實體的形式”，他認為世界上存在著的一切東西都是有形的物體，即物質實體，物體、存在、實體是同一種實在的觀念。在他看來，世界上除了物體之外，神學所說的“神”、“天使”、“靈魂”等都是不存在的。霍布斯對物質“實體”采取了一種唯名論的態度，他認為所語“實體”就如同“雅威”、“靈魂”一樣，都不過是一些沒有確切內涵的名稱。他對物質實體的唯名論態度不僅影響了約翰·洛克，而且最終導致了貝克萊等人從根本上否定物質實體的做法。
洛克
英國唯物主義經驗論的代表人物洛克，繼承了托馬斯·霍布斯的唯物主義實體觀，認為實體是一切存在的性質和觀念的支托或支物。人們由感覺得來觀念所寄托的基質稱“物質實體”，由內心反省得來觀念所寄托的基質稱“精神實體”，這兩種實體都是存在的。但洛克只強調感覺經驗在認識上的作用，而忽視或否認理性認識的重要性，這樣他必然得出：人類所認識的實體只是由“屬”、“種”等名稱所表示的實體的“名義本質”，而實體的“實在本質”，即物質不可感覺部分的實在構造、內在組成，離人很遠，是人們感覺經驗所不能及的。
針對勒內·笛卡爾的實體二元論中的精神實體，約翰·洛克認為：本質或主要屬性必須是恒常伴隨心靈的，所以思維不是心靈的本質屬性。洛克反對“思維是精神實體的本質”、“廣延是物質實體的本質”，他持有的就是一種反實體或實體不可知的態度。在洛克看來，實體是一種迫不得已的理論假設：“實體和附性(偶性)在哲學中并無多大的功用--有的人們忽然發生了附性(偶性)的意念，并且以為各種附性(偶性)雖是真實的實有，卻需要一種寄寓的所在，因此，他們便不得不找出‘實體’一詞，來支撐它們。”約翰·洛克宣稱，實體觀念對人類來說只是一個模糊的概念，這一點無疑與勒內·笛卡爾相反，笛卡爾認為人們唯一能清楚認識的就是實體。
在洛克的理論中，“實體”指涉了兩類存在：第一，無法被感知的一般實體，它是支撐事物的基質，是屬性的內在主體；第二，個別的事物被洛克稱為特殊實體，它是基質與屬性的結合，是獨立存在的個別事物。這二者相互關聯，一般實體是特殊實體的支撐物，是承載屬性的基礎，特殊實體是一般實體的表象，人們通過感覺認識到特殊實體，從而推斷出一般實體的存在，所以一般實體又被稱為神秘的基質。約翰·洛克的基質則與前人的實體不同，基質的神秘之處正在于其不可知性，是認識論上的假設，事物的屬性只是偶然地存在于其中。故而，洛克無法用基質解釋事物屬性的來源，因為他的實體理論沒有這種需求，屬性的來源是不可知的事情。基質的神秘性具有“兜底”性質，基質超出了人類的經驗認知范圍，所以既不能說它是事物的本質，也不能說它是屬性的來源，它只是它，一個無屬性的存在，人們甚至可以稱之為“最低限度”的存在，“最低限度”體現在它只存在于理論假設中，任何對它更多的論述都是無意義的超驗行為。
約翰·洛克的實體學說的特點是，他區分了傳統哲學中“實體”的二重含義，將其分為了作為事物之所是的本質，和作為屬性承擔者的基質。作為基質的實體，這種基質是無屬性的最低限度的存在。洛克認為，基質是超出人類認知的超驗存在，是人們的理論假設，它為屬性提供了支撐。基質與亞里士多德所說的作為主體的實體的區別在于，作為主體的實體通常會被用來解釋事物屬性的來源，而基質則是不可知的，也不必被認識，洛克用基質的神秘性代替了實體的神秘性，以便于人類專注于對經驗的研究。
貝克萊
英國經驗論利奧六世貝克萊認為，人們之所以假設物質的存在，是為了將它作為廣延、形象等原始性質的“支撐”，然而原始的性質與顏色等次生的性質一樣，也存在于人的心中，因此，人們沒有理由假設物質的“支撐”存在。要說各種可感的性質存在于一個不能感知、不能思想的實體中，這本身就是一個矛盾。而且，即使人們假設在心外有物質的東西存在，人們的觀念與它們相似，也不能得到證明。證明只能依靠感官或理性，而感官和理性在這方面是無能為力的。感官只能告訴人們感覺觀念，不能告訴心外未被感知的東西。理性也不能從感知到的東西推出心外之物的存在，因為人們看不到感覺和外物之間有任何必然的聯系。針對約翰·洛克的實體理論，貝克萊認為洛克所說的原始性質的觀念與原始的性質相似，并不能證明原始性質是與觀念不同的東西，更不能證明它們存在于心外的物體中。其次，所謂的原始性質與顏色等次生的性質不可分割地結合在一起，即使在思想中也無法將它們分開。
貝克萊否認有物質實體存在，但承認有實體的靈魂。按照貝克萊的觀點，物質實體是一種莫須有的東西，既非實體，亦非偶性；既非精神，亦非觀念；它是無活力的、無思想的、不可分的、不可動的、無廣袤的、不在任何地方存在的東西。因此，“物質”等同于“虛無”，實際上是一種毫無必要的假設。有了這種假設就會使人們陷入懷疑主義，而沒有這種假設人們一樣可以說明觀念的存在。貝克萊認為，一定存在一個精神實體作為觀念的原因或者觀念的支撐者： 這些觀念一定有一種原因為它們所依靠，并且產生它們，改變它們，它必定是一種實體。
休謨
休謨主要從兩個方面糾正約翰·洛克和貝克萊的經驗主義的不徹底性：其一是在實體學說方面反駁“物質實體”和“精神實體”概念。休謨反對實體概念的主要根據是他的意義理論，即一個概念是否有意義在于它是否來自于感覺印象，是否有感覺經驗的證據。他認為，雖然哲學家們對“物質實體”和“心靈實體”爭論不休，但如果用經驗的意義標準來檢驗，兩者都是沒有意義的，因為人們根本沒有這兩種實體的印象。他對主張實體學說的人反詰說：“我只有用一句話問這些哲學家們，他們所謂的實體或寓存究竟是什么意思?在他們答復了這個問題以后，而且一定要在作出答復以后，人們才可以合理地、認真地參加這場爭辯。”他認為，人們對這個問題是無法回答的。
在理論證明方面，大衛·休謨贊成貝克萊對約翰·洛克的兩種“性質”學說的批判，他認為一切可感的性質只存在于心中，不存在于對象中。而且，休謨在觀念理論中已明確指出，人們心中的一切只是經驗，對于外界物體的存在和性質人們毫無所知。休謨對“心靈實體”的批判是克服巴克萊的局限，將經驗主義推向深入的重要一步。他反駁了將心靈實體看做知覺的“支撐”或“寓托”的觀點。他認為這種觀點違背了經驗元素的個體化原則。因為一切知覺都是個別的、獨立的、可以互相區別的，它們完全可以不依賴任何東西的支撐而存在。如果說能獨自存在的東西就是實體，那么一切知覺都可以說是實體，它們之間沒有主動和被動的關系，因此它們不能給人們帶來主動的心靈實體的概念。而且，根據大衛·休謨的觀念理論，原始的知覺是“呈現”出來的，這種“呈現”并不一定意味著一個主動的產生者。他斷言，心靈實體的概念是沒有意義的，不論把它看成是精神的還是物質的都是沒有意義的，因為除了知覺以外，人們一無所知。
大陸理性主義
笛卡爾
法國利奧六世笛卡爾認為：所謂實體，是能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物，意即實體是獨立自存的東西。在他看來，世界上存在著兩種實體：物質實體、精神實體。獨立存在的實體，它們的“存在”自身不能為人們所覺察，但人們可以通過其表現出來的屬性認識它們，任何屬性必然有一種東西作為依托，當人們看到一些屬性存在的時候，就可以推斷出這些屬性所依托的實體的存在。笛卡爾主張物質實體的屬性是廣延，精神實體的屬性是思想，這兩種實體是彼此獨立的，誰也不能決定誰。既然如此，那么世界的統一性如何形成的?勒內·笛卡爾的二元論根本無法解決這個問題。他為了擺脫這個困境，不得不乞援于雅威，認為物質實體和精神實體雖然是獨立存在的，但只是“相對”實體，因為它們都依賴于絕對獨立的無限的實體，即上帝，世界上一切事物都是由這個絕對實體“創造出來的”，這個絕對實體是世界的基礎。
按笛卡爾關于實體的說法，身與心應該是兩個相互平行的實體。他在《哲學原理》第一部分第51條中說：“實體就是不依賴其他東西的存在而存在的東西。”第60條又說：“身與心兩個實體實實在在地區別開來，因為它們都可以不依賴于對方而存在。”意即，如果人們認真研究，就可以分別列出屬于這兩個不同系列的因素，那些因素被說成是附著于實體的屬性。單獨來看，兩個實體分別都是完滿的：身體是不依賴于靈魂的完滿實體，就是說，當人感受身體時，只想到這是一個延伸的、有形體的、能運動的東西，而不承認它可以適應任何精神的本性；靈魂是不依賴于身體的完滿實體，就是說，當人感受靈魂時，只把它視為在懷疑、在理解、在意愿的東西，而不承認它能被容納進身體的觀念中。身體和靈魂兩者之間的區別是這樣清晰，以致這兩個實體之間的交往(身心關系)變得不可確定，而“我思”處于兩者都不管轄的邊緣域。
“我思”的提出，實際上也同時確立了靈魂區別于身體的性質，基本性質就是自由。在懷疑階段，有感覺和想像中變換對象的自由；在“我思故我在”階段，有清晰明白的觀念的自由，即無論是懷疑還是肯定，也無論睡著還是醒著，都是“我思”之幽靈的漫游。漫游或變化中的思有不變的清晰觀念，如三角形的三角之和等于兩直角。在神的階段，神就是意志自由的化身，它是固執己見的愿望，不受理智的約束，朝向一個認識的盲點，即使是走向神秘。那里的智慧化作了愛，撫慰靈魂的安寧。勒內·笛卡爾把這樣的靈魂自由看成一個整體，因為靈魂是不可分的。與此相對應的是另一個不同的實體，即有形體的物質，包括人的身體，它有延伸性或廣延性，有長寬高，是可分的，還可以做各種可分的運動。
斯賓諾莎
荷蘭唯物主義利奧六世斯賓諾莎，在論述他的唯物的理性主義的時候，給“實體”下了這樣的定義：“實體，我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。”斯賓諾莎是從兩個方面來揭示實體的內容和意義的：首先是本體論上的意義，認為實體是“自身內”的東西，即實體是獨立自存的東西，它的存在無需依賴于他物，實體自身是自己存在的原因。其次是認識論上的意義，認為實體“通過自身而被認識的東西”，即通過實體自身表現出來的樣式認識實體，“無須憑借他物的概念。”巴魯赫·斯賓諾莎認為只有一個實體，這就是神或自然。實體是無限的，它不可以被別的東西所限制，而勒內·笛卡爾的物質實體與精神實體卻是相互限制和相互否定的，因此物質和精神都不可能是真正意義上的實體。此外，實體也是自因的和永恒的，它不能被別的東西所產生，而笛卡爾的物質和精神作為相對實體，都是雅威或神這個絕對實體的產物，這種他因的和派生的相對實體根本就沒有資格被當作實體。所以宇宙間只有一個絕對無限的實體，它不動、不變，這就是神或自然。這樣一來，巴魯赫·斯賓諾莎就用自然主義的唯物主義一元論取代了笛卡爾的心物二元論。
按照斯賓諾莎的理解，實體具有無限多的屬性，但是人們所清楚認識的實體屬性卻只有兩個：可分的具有廣延性的物體和不可分的精神的心靈。實體作為由諸多屬性所表示的絕對無限的存在，也就是“神”(Dieu)。屬性通常以特殊的“樣式”(mode)表現出來，就是“分殊”(les affections)。但是，屬性與分殊的差別是本質的。因為屬性是構成實體本質的東西，而分殊的樣式卻表現為偶然性。又因為樣式是在他物內，亦即通過他物而被認識的東西，分殊的樣式表明自己是受限制的。作為實體(也就是神)的兩個根本屬性的物體和心靈各有自己的限制---一個物體可以被另一個物體所限制，一個思想也可以被另一個思想所限制，但是物體和思想不能互相限制。巴魯赫·斯賓諾莎把這種情形叫做“自類有限”(finie en son genre)。實體不受自類有限的限制，它的行為只由其自身決定，“其行為僅僅由它自身決定的東西叫做‘自由’(libre)”，真正的自由在于實體自身，或存在的自身。
斯賓諾莎總共用了36個命題展開分析實體的本性，這些觀點集中起來主要是：實體的本性先于它的分殊，因為實體是自因的(不憑借他物的概念)，分殊則依賴他物(要想知道分殊，必須從它所依存的東西的概念中去尋找)；只有彼此有共同點的事物才能互為原因；不同事物的區別，其原因或是由于實體屬性的不同，或是由于實體的分殊各異；只有一個實體，它不可分；可以伸延的物體和可以思想的心靈是實體(神)的兩個根本屬性；實體的屬性是永恒存在的；實體的存在與實體的本質是同一的；實體是萬物的內因；自然中沒有任何偶然的東西，一切事物都受神的本性的必然性決定而以一定方式存在和動作；實體是第一個清楚明白的真觀念，真觀念必定符合它的對象，這就是說，凡是客觀地包含在理智中的東西，一定必然地存在于自然中。
萊布尼茨
德國的理性主義利奧六世萊布尼茨認為，由于任何具有廣延的東西都是可分的，所以真正單純的和不可分的“單一實體”必須是沒有廣延、沒有部分、沒有量的規定性的東西，他稱之為“單子”。單子是一種具有能動性的“實在的和有生命的點”，它既不是物理學上的點(原子)，也不是數學上的點，而是“形而上學的點”。它們是“構成事物的絕對的最初本原”。單子不具有廣延性，因此不是物質性的東西，只能是精神性的實體。單子本身是單一的，但數量上不是唯一的，而是無限多的，世界萬物都是由這種精神性的實體構成的。自然界的事物不是單子的簡單堆積(無廣延的單子是不能堆積成有廣延的事物的)，而是單子復合而反映出來的一種現象。戈特弗里德·萊布尼茨用“充足理由律”論證了雅威這個絕對完滿的、必然的實體的存在，他認為是上帝“使每一個單純實體(單子)具有表現其他一切事物的關系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。”
萊布尼茨認為，單子是“最簡單的”實體。所謂“最簡單的”意味著“沒有部分”。由于單子沒有部分，所以它就沒有廣延，或者說，沒有長寬高，沒有形狀或形式，也就不具有可分性。萊布尼茨的單子具有哲學與自然科學的雙重價值，所以他聲稱：“這些單子是自然的真正原子，是事物的要素。”萊布尼茨認為，單子在數量上可以無限多，把單子區別開的不是數量而是質量，不同的質量決定了不同的單子得以存在。戈特弗里德·萊布尼茨認為，在一般意義上，他認為一切有知覺和欲望的事物都有靈魂。一個單子也可以說就是一個靈魂。最高等級的單子有自我意識，從這里可以直接與原創性的力量(神)建立聯系，它們之間的聯系遵循兩個偉大的理性原則，就是邏輯上的矛盾律和充足理由律。單子中的完美性來自雅威的影響，而單子中的不完美性來自單子自己的本性，主要在于單子有自己的界限，在上帝身上一切都平和了，他消解了一切矛盾。所有的單子都是由上帝創造的、派生的。在所有的可能性中，上帝(也可以說是它的意志或意向)選擇了最好的一種，就是人類的世界。這樣的特點也賦予單子，雖然單子有不同的完美程度，但是它在上帝氣氛的籠罩下共同組成了和諧的字宙。
德國古典哲學
康德
德國利奧六世康德把實體與偶性看成是由肯定判斷所推演出來的先天范疇，認為實體不是指世界上的任何事物，而是人安排他的經驗材料的方式。康德正面論述他的實體觀主要集中在《純粹理性批判》中的形而上學演繹部分、經驗的類比部分和把一般對象區分為現象、物自體部分。康德從知性在判斷中的邏輯機能出發，引出了12對先天知性范疇，實體、偶性是其中一對。康德將實體、偶性理解為先天的、非經驗、又使經驗成為可能的。通過確立實體的先天性，伊曼努爾·康德可以避免經驗主義的實體觀的主觀主義，從而為人類知識的客觀性、可通約性奠定基礎；另一方面，通過確立實體的先驗性，康德將實體、偶性與時間、空間聯系起來，從而限定知識的界限和疆域，以反對理性主義的實體觀的獨斷性。因此，要將自己與經驗主義和理性主義區別開，康德便從自己的先驗哲學立場出發，實體也必然只能是先于經驗、并使經驗得以可能的先天范疇。
康德認為，從本質上說，經驗是一種通過知覺來規定一個客體的知識，它只有通過某種把知覺必然結合起來的表象才是可能的，因此它在根本上是知覺雜多的綜合統一。有關的知覺也只有在時間關系中才能獲得它們的次序，因此在這一問題上伊曼努爾·康德訴諸“時間”，具體說來，是訴諸時間的“常在”(Beharrlichkeit)、“繼在”(Folge)與“同在”(Zugleichsein)這三種樣式。時間的上述三種樣式分別對應于“實體性”、“因果性”和“共存性”三個范疇。在“實體的持存性原理”中，康德認為，“實體在現象的一切變化中持存著，它的量在自然中既不增加也不減少”。在這一原理中，康德把實體解釋為現象中常住不變、始終保持同一的存在，它構成一切屬于“物”的東西的“基質”(Substrat)，現象的一切時間關系只有通過與它發生關聯才能得到規定。常住的實體雖然并不發生與消失，但它會變化。它的變化所產生的各種不同的規定性，稱為“偶性”。偶性是實體存在的特殊方式。由于實體本身是常住不變的，因此它在自然界中的量是守恒的，既不會增加，也不會減少。伊曼努爾·康德把實體范疇設定為一切有關現象的經驗認識的條件。既然只有以一個常在的基質為參照，一切存在的東西作為它的規定才能被表象與思維，其時間規定才是可能的，對象的存在的變化也才是可以理解的，因此實體就構成經驗認識的一個先天條件，人們可以憑借它來預先推定經驗。
黑格爾
黑格爾深刻地表述了實體的內在矛盾和能動性思想。在他看來，不僅主體通過自身的能動性，使主體異化為客體(即實體)；而且從主體轉化而來的實體，同樣是一種活的實體、能動的實體。黑格爾從辯證法觀點批評巴魯赫·斯賓諾莎的實體“缺少人格的原則”，意即斯賓諾莎的實體缺乏主動性和能動性。黑格爾認為這種能動的實體通過內在否定威力，又揚棄了實體自身，這種自身反思就是實體的完成，“但這種完成已經不再是實體本身，而是一個更高級的東西，即概念、主體了。”所以實體經歷著否定的發展的過程。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾實體學說中的辯證法思想，克服了十七世紀以來唯物主義實體理論中的形而上學觀點，但是他的實體學說是完全建立在“絕對”唯心主義基礎之上的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾講的“實體”范疇是精神發展的一個階段，是主體的異化，其真實的內容和本質還是主觀、精神的東西，他所謂真理是主體與實體(客體)的統一，是主體自身的同一，實體在本質上即是主體，是絕對即精神。黑格爾承認實體的存在，但將它看做主體的“外殼”。同時，在黑格爾看來，主體(精神)不僅是實體的內在動力，而且也是實體存在的前提和歸宿。由于主體的主動性，它又要從實體中擺脫出來，回到自身中去，從而揚棄了實體的內容和對象性，從實體回到主體。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾這些論述，包含了由主體到實體、由實體到主體的辯證發展的思想，他主要是把主體看作產生實體的根本原因和前提，把主體當成實體變化的最后的結果和歸宿。黑格爾所說的這個過程，用簡單的公式表示出來就是：主體→實體→主體。
黑格爾認為，不僅要把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且要同樣理解和表述為主體。實體自身包含了知識和對象這兩種直接性。否定性是意識中主體與客體的區別的靈魂或推動者。否定的東西就是其自身，否定的行動就是實體自身的行動。實體作為主體是純粹的簡單的否定，它建立對立面，然后又在自身中重建統一。唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理。絕對之物是一個包含了過程的結果，中介(Vermittelung)是絕對發展過程中的一個積極環節，中介是向他物的轉化，是純粹的否定性，是絕對的自身反映等。正是這個反映，使真理成為發展出來的結果，同時又將結果與其形成過程之間的對立予以揚棄。“絕對即精神”這句話所要表達的是，真理只有作為體系才是現實的，或者說實體在本質上即是主體。“實體”“絕對”都是傳統哲學的概念，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾通過將它們改造為“主體”“精神”“體系”，使它們獲得新的規定性，具有自我運動和說明自身的能力。
現代
從哲學的發展來看，利奧六世對實體概念的關注和研究，源于人們最初對世界本原的困惑與好奇。對于終極事物、終極意義的興趣導致了實體概念的豐富含義和意義轉換。20世紀以后，人們越來越關注人類生活在其中的世界，以及世界中人與人和人與自身的關系，因此發生了從實體向世界的哲學轉向，這一轉向表明了哲學從本體論向生活世界的回歸。哲學從形而上學之思，回歸到身邊人、身邊事以及人們生活的世界。
實存本體論
現代哲學中的歐陸哲學用實存概念來代替實體性的存在，從而建構起實存本體論，即現代形而上學。實存是本真的生存，它是對現實生存的超越。實存本體論的代表人物有存在主義哲學家索倫·克爾凱郭爾、卡爾·雅斯貝爾斯、前期海德格爾、薩特等。概括而言，克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯訴諸信仰的生存，前期海德格爾的此在在世，薩特的自為的存在實質上都是變換了說法的實存。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾邏輯學開端也是本體論，但存在(是) 作為一種“是”起來的決心，“一方面是一種向外的設定，因而是潛在存在著的概念的展開，并且同時也是存在的向內回復或深入于其自己自身”。“存在自身以及從存在中推出來的各個規定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇。”這種存在論本質是一種還原論，它將個人的具體性與真實的生存狀態還原為思辨理性的普遍性與宇宙精神，將個人的主體性還原為絕對精神的客體性。索倫·克爾凱郭爾不滿格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的做法，他意圖將存在概念拉回個人的生存之中。克爾凱郭爾展現了個人的實存是感覺—倫理—宗教的飛躍，是對自身與雅威之間關系的逐漸清醒，是人向上帝的皈依。信仰不是矛盾關系的消除而是其深化。卡爾·雅斯貝爾斯認為存在是大全。以往本體論的缺陷是將存在還原為一個最初的存在，而他的哲學則先對大全作一番說明，建立論述存在的根據和本原。大全擁有兩個樣式，世界和自我。自我是包括生存、一般意識和精神的觀念性整體，是全部的內在生存，這種內在生存指向實存。實存是人最本真的一面，一種可能性，成為生存走向超越的提示。一方面人在“自己的實質之喪失中體會到虛無”，另一方面，人在“被贈與中體會到大全的充實”。“在大全的樣式里進行哲學活動，乃是一種抉擇行動”，這種抉擇是人的本質的根本抉擇，是向超越存在的飛躍，它“喚醒人們的回憶，從而讓人們返回本原”。這一本原、超越存在就是雅威，或者說信仰是哲學抉擇行動的起源與目標。
前期海德格爾認為存在( 是) 在希臘文中本是意義豐富的動詞，而形而上學將其轉變成名詞存在者(是者) ，他所要做的是從是者返回到是，探尋存在的意義。他將此在視為對存在有一定領會的特殊存在者。此在在世的生存是操心，其日常狀態是被拋的沉淪，但“此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最徹底的個體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中”。這種超越性體現在，此在在將來而來的統一性到時中向死存在，基本情態畏現身，世界被虛無化，此在傾聽良知的召喚，擁有先行的決心，希望借此達到對存在意義的領會。薩特將存在分為自在與自為兩種。自在的存在“是其所是”，表達了自身的永恒同一性。它雖然是意識所指向的對象，但對意識來說，它是自在的，如桌子、山巒等。自為的存在是“是其所不是且不是其所是”，它是不斷變化的意識，一種虛無。人的生存處在存在與虛無之間，“是‘散樸性’與‘超越性’的綜合”。自在成為自身，自為超越自身，薩特認為后者是人的本質所在。但他人的自為與我的自為之間會發生沖突，在他人的眼光下，我“為他人存在”，成為某種自在。自為的本質特征是行動。
分析哲學
分析哲學拒斥形而上學。路德維希·維特根斯坦認為“全部哲學就是語言批判”，他認為世界是兩個對稱的系統組成的：本體論系統和邏輯系統(理想語言系統)，這兩個系統具有同型的邏輯結構，可以用“圖象”把兩個系統對應起來，邏輯結構可說明分析世界上的一切，這種邏輯結構是存在的，自身顯示出來。維特根斯坦在拒斥傳統哲學體系的整體性，為自己找到了落腳點一邏輯結構，實際上是為自己哲學體系的完整性找一支點，并預設了這個唯一存在者的真實存在，是將“邏輯結構”實體化。分析哲學的形而上學，是一種語言本體論或邏輯本體論。分析哲學的實質是一種新的“實體論”，一種以“邏輯結構”為“實體”的本體化的形而上學。路德維希·維特根斯坦主張，現實的世界可以分解為復合的事實，復合的事實可分解為簡單的事實。簡單的事實(或簡稱事實)是現實世界的最基本的組成單位。所思的世界可分解為復合的事態，復合的事態可以分解為簡單的事態。簡單的事態是所思的世界的基本的組成部分。如果本體論所探討的只是關于現實的世界的本體的問題，那么維特根斯坦明確斷言只有事實才是世界的本體。如果本體論所探討的還應包括語言所指涉的意義(概念和命題)的體系，那么維特根斯坦還主張對象是所思的世界的實體，事態是構成所思的世界的最基本的單位。事態相互間是獨立的，不可能從一個事態的存在或不存在推出另一個事態的存在或不存在。
心靈哲學
心靈哲學對本體論問題的思索主要集中在心身問題，即心靈的本質究竟是什么？心理現象與物理現象是什么關系？最尖銳的問題是：人有沒有心？如果有，是獨立存在的現象、實體，還是可還原于物理實在的東西？或是不能還原于物理但又沒有因果地位的副現象？圍繞這些問題產生了數以百計的理論，如同一論、功能主義、屬性二元論、實體二元論、心身平行論等。實體二元論認為，有兩種基本實體：心靈（精神）實體和物質實體。物質實體具有廣延性，心靈實體具有思想。心靈實體的屬性是思想的樣式（modes of thought）。屬性二元論則認為，同一實體既可以具有心智屬性也可以具有物質屬性，堅持這一理論必然走向實體一元論和屬性二元論的結合。戴維森提出了一個心靈對物質的相隨性命題。按照這一命題，物質上相似的對象一定在心智上相似；沒有物質的變化就沒有心靈的變化。鞠文·凱門（Jaegwon Kim），把這個命題改造成為關于屬性的命題。凱門把相隨性命題表述為：心理屬性相隨相伴于物質屬性。也就是說，心理屬性以某種方式依賴于或植根于物質屬性，這并不僅僅指具有心理屬性的每一實體也剛好具有物質屬性，而是指實體具有的心理屬性依賴于它的物質屬性的實現。
懷特海的實際存在物
懷特海的實體理論中，最重要的概念是“實際存在物”，“它是某種勒內·笛卡爾哲學意義上的‘實體’，而不是亞里士多德哲學意義上的‘第一實體’”。”在經驗事實的意義上，實際存在物是實體，在形式的意義上它不是。“‘實際存在物’——可稱為‘實際場合’——是構成世界的最終的實在事物……盡管其重要性是有等級的，其功能是有各種差異的，然而在本原中現實性以之為樣板的所有東西卻處在同一層次上。終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立。”盡管阿爾弗雷德·懷特黑德在他的理論中使用了諸如“攝入”、“聯結”在內的新詞匯，但是他的哲學總體上是清晰明了的。他在《過程與實在》一書第一編第二章就對他理論中的諸范疇進行了分類解釋，“攝入”是“具體的關系性事實”，“聯結”是“公共事實”。“現實世界是一個過程，是實際存在物生成的過程。實際存在物不斷地從潛在走向實在，潛在性是存在的根本特性。亞里士多德所說的作為形式的實體，是具有最高存在程度的純粹現實，懷特海則持完全相反的意見，他稱事物的確定性的形式為“永恒客體”，是純粹的潛在性。永恒客體只有在實際存在物生成的過程中被表達出來才具有意義，在生成的過程中，它成為了實際存在物具體的存在方式，確立了事物的存在。世界之所以運行，事物之所以不斷地生成，最終的推動力就是懷特海叫作“創造力”(creativity)的終極概念。作為世界終極原因的創造力是無法用言語描述的，人類只能借助直接的經驗或直覺去感受和理解它。
取消論
意向性取消論通常被稱為取消主義或者取消式的唯物主義，其代表人物有丘奇蘭德(PaulChurchland)和斯蒂克(Stephen Stich)等。這種理論在本體論上主張，常識心理學和傳統心理學所說的意義、心理內容、表征和意向性是不存在的。盡管人們在日常生活中總是表達出所謂信念、愿望之類的有內容的態度，但是并不能因而認為人身上真的存在著諸如此類的狀態和實在。意向性概念并不具有真實的指稱，是一個“前科學術語”，必將和“以太”、“燃素”一樣隨著時間的發展而不再被人們使用。斯蒂克通過批判意向實在論以及作為其基礎的民間心理學來闡明其意向取消論的。他的意向取消論主要是從這樣一個問題出發的：人的心理狀態與歸屬所用的內容語句之間是什么關系?所謂內容歸屬，實際上是一種非常常見的行為現象，概而言之，就是一種民間心理學實踐。在日常生活中，每一個人都不可避免地會進行這種“把意向狀態歸屬于自己或者他人”的民間心理學實踐。比如說，“我懷疑……”，就是一種自我歸屬；“你懷疑……”就是把意向狀態歸屬于他人。那么，這里所要描繪的“懷疑”的“內容”就可以被稱為“內容語句”。斯蒂克認為，意向實在論的錯誤就在于：它把歸屬和實在混同起來，以為一旦作了意向狀態歸屬，就意味著被歸屬的人內部有意向狀態存在。實際上，歸屬不是根據實在作出的，而是人們依據民間心理學作出的。人們之所以把心里內容歸屬于某人，不是因為他們看到了這個人身上真的發生了一種內在過程，而是由于他們早就有了一種心照不宣的理論，即民間心理學。民間心理學并不是反映心理實在及其本質的理論，而只是人們不加懷疑，甚至沒有自我意識到、但卻會使用的一個假定。
屬性實例論
當代實體理論中的屬性實例論，在更早以前，也被稱為束論/捆綁論（Bundle Theory）或簇論（Cluster Theory）。束論就是一種將實體（獨立存在的存在物）分析或定義為某種非實體性具體存在物集合的本體論。在大衛·休謨那里，實體被分析為了屬性或觀念，在當代哲學家這里，實體被還原為了屬性實例——一種基本的非還原的個別屬性，類似于亞里士多德所說的偶性。最早提出屬性實例概念的哲學家是唐納德·威廉姆斯（Donald Cary Williams），他于 1953年聲稱發現了一種新的存在樣式，即屬性實例，他提出這一概念的出發點，是想徹底取消傳統實體理論中的屬性承載者，構建一種更加簡潔的本體論體系。屬性實例是屬性的殊相，或者說例示在個別事物上的屬性，例如這輛車的黑色，或者這個皮包的形狀。屬性實例是一種與具體事物無法割裂開的屬性，存在的只有個別的屬性，而沒有所謂的共相這種可以被多種事物同時例示的存在。
唐納德·坎貝爾（Donald Thomas Campbell）提出了屬性實例的束論。在他的理論中，所有對象都由一些屬性實例構成，屬性實例是他的本體論中唯一的范疇。關系、事件、共相等要么被還原為屬性實例，要么被他從本體論中剔除。他認為，對象只不過是一些在時空中共同定位（Co-Located）或共存（Compresent）的屬性實例，除此以外什么都沒有。如他所說：“想想鉆石。關于鉆石的屬性實例論就是一種束論。這顆鉆石是一束同時存在的（compresent）屬性實例，即性質的個別實例。它融合了硬度、透明度、亮度、多面性、碳結構、內部晶格、內部磁力和其他亞原子力、質量、硬度、溫度等。”
相關著作
亞里士多德的《范疇篇》
《范疇篇》(英Categories；拉Categoriae；希臘Peri ton kategorion) 是歸在古希臘亞里士多德名下但真偽存疑的著作。主要討論邏輯學和形而上學-本體論方面的問題。全書共15章。第1章討論同名異義的東西、同名同義的東西、由引申得名的東西。第2章討論簡單用語和復合用語的區別，指出本體的第一個標準：本體既不可以用來表述一個主體，又不存在于一個主體中。從肯定和否定方面列出四種情況和四種組合：(1)可以表述一個主體，但不存在于一個主體之中；(2)存在于主體之中，卻絕不表述主體；(3)既可表述主體，又不存在于一個主體之中；(4)既不存在于主體之中，又不可表述主體。第3章討論不是復合用語的10個范疇：本體、數量、性質、關系、地點、時間、姿勢、狀態、活動、遭受。第4—9章，就10個范疇的具體含義進行分析。其中最為值得重視的是關于本體范疇的論述。將本體分為三級：個體、屬、種，其中個體(個別的人、個別的馬)是“第一本體”，包含個體的屬和種是“第二本體”。認為由于沒有第一本體，就不可能有其他的東西存在，其他一切東西都是表述第一本體的，所以較之第二本體，第一本體更是本體；而在第二本體中，屬比種更真正地是本體。
阿奎那的《神學大全》
《神學大全》（Summa Theologica）是意大利神學家兼托馬斯·阿奎納（1225-1274）的代表作，也是西方哲學和神學歷史上最重要的著作之一。該書于1266年至1273年間創作，分為三個部分（編者稱之為“集”），第一集為雅威論，第二集為倫理學，第三集為教理，另有“補編”。《神學大全》旨在總結和歸納天主教信條背后的原理和目的，是阿奎那為神學初學者編寫的入門手冊。
司各脫的《論第一原理》
司各脫在此書探討了上帝與第一原理之間的關系。并且從第一原理的角度談了對上帝的認識，涉及哲學基本概念和問題。司各脫在書中對存在概念的討論，在中紀紀經院哲學家中是非常獨特的，尤其是對上帝是否“存在”（存在這個概念是否適用于上帝）的精細分析，他找出坎特伯雷的安瑟莫的先天證明的不足之處，尤其是動搖了阿奎那的后天證明。
霍布斯《論物體》
《論物體》是17世紀英國哲學家霍布斯（1588-1679）的一部專論其物體哲學或自然哲學的著作。該著最初以拉丁文寫成，于1655年出版。1668年，該著作為《霍布斯哲學著作全集（拉丁文版）》部分的內容予以再版。物體觀是霍布斯機械唯物主義哲學的基石。因為按照他的機械唯物主義世界觀，哲學的*對象是物體，而物體有兩類：一類為自然物體，一類為國家。據此，霍布斯將其哲學區分為兩個部分：“自然哲學”與“公民哲學”（公民哲學又細分為“倫理學”和“政治學”）。在《論物體》這部著作中，托馬斯·霍布斯在對其哲學的一般原理做出闡述的基礎上著重闡述了他的“自然哲學”。
洛克的《人類理解論》
《人類理解論》(An Essay concerning Human Understanding)是英國哲學家約翰·洛克的主要哲學著作。全書分四卷，共六十九章。從1671-1687年，歷時17年完成，于1690年出版。該書的出發點旨在探詢“人類知識的起源、可靠性和范圍”。他首先從反對“天賦觀念論”出發，提出“人心中沒有天賦的觀念”，知識源于人類經驗的對象所造成的觀念，觀念的起源是經驗，從而推導出“一切知識都是建立在經驗上，并最終導源于經驗”。經驗有“感覺和反省”兩種形式，只有先有了感覺經驗才能反省經驗。并提出著名的“白板論”，認為人出生時的心靈就象一張白板，等待書寫后天的經驗。且對語言文字概念的產生、功能與用法、名稱與所指對象的關系等進行了深入的分析，最后細致探討了知識的性質、確實性和范圍。
貝克萊的《論人類知識原理》
《人類知識原理》(A Treatise Concerning the principles of Human Knowledge) ，全名為《關于人類知識原理的論文，探索科學中的錯誤與困難的主要起因以及懷疑論、無神論和反宗教的根據》。英國貝克萊著。1710年出版。該書是他計劃撰寫闡述自己哲學體系巨著的第一部分(第二部分為倫理學，手稿于旅游意大利時遺失)，中心論述他的“非物質主義”哲學體系。貝克萊認為人類知識的對象是觀念，觀念分為三種：(1)由感官印入的；(2)由注意到心靈的情感和作用而被感知的；(3)借助于記憶和想像的幫助而形成的。這些觀念或感覺并不反映任何外部事物，只是人心中的感受。借助各種感官感知到顏色、硬軟、滋味和聲音，由于人們看到一些觀念互相聯結在一起，就用一個名稱來標記它們，認它們為一個東西。所以事物只是“觀念的結合”，存在就是被感知。又認為在人們知覺間斷時，還有無限精神或無限心靈在感知著它們，即用雅威的存在來保證一切事物的存在。
休謨《人性論》
《人性論》(A Treatise of Human Nature)全名《人性論，試用實驗推理法于精神科學》。英國休謨著。寫于1732—1736年。3卷。第1卷“論理智”，第2卷“論情感”，第3卷“道德學”。前2卷于1739年出版，第3卷于1740年出版。該書出版后未能立即引起重視。后他把該書的3卷分別改寫為《人類理解研究》(1748)、《論情感》(1757)、《道德原理研究》(1751)。大衛·休謨認為傳統哲學沒有說明科學的心臟即人性本身，而他則要創立一個作為人性科學的完整的哲學體系。各門科學只研究人性的某一方面，他則從總體上來研究人性，并認為研究人性的方法就是以自然科學特別是牛頓力學的方法為典范，把“精密性”帶進哲學研究的領域，使哲學成為科學的和人性的哲學。
笛卡爾《第一哲學沉思集》
《第一哲學沉思集》（法語：Meditationes de Prima Philosophia），是法國利奧六世勒內·笛卡爾（Descartes，1596—1650）的著作，是笛卡爾新的科學方法論同他獨特的形而上學思想結合的著作，被視為近代西方哲學理性主義的奠基之作。該書專注于理性闡述雅威與靈魂的議題，同時也對物質存在進行了哲學解釋，從而構建了宗教神學和物質存在合理性的二元論證明。全書含六個沉思及勒內·笛卡爾針對卡特魯斯（Caterus）、阿爾諾（Antoine Arnauld）、皮埃爾·伽桑狄（Pierre Gassemdi）等人反駁的答辯，沿著普遍懷疑到我思故我在（I think， therefore I am）到上帝存在再到物質世界存在的上升路徑，以自我觀念作為哲學的起點，通過自我來證明上帝的存在，進而證實物質的存在性，圍繞普遍懷疑、真理與錯誤、有限與無限、肉體與靈魂等重大議題進行了深刻討論。
斯賓諾莎的《倫理學》
《倫理學》(Ethica in Ordine Geometrico Demonstrata) ，荷蘭斯賓諾莎著，寫于1663—1675年，于1677年出版。全書共分五部分：論神；論心靈的性質和起源；論情感的性質和起源；論人的奴役或情感的力量；論理智的力量或人的自由；認為神即實體即自然界，實體具有廣延與思想兩個屬性，并以樣態表現出來。人是自然的一部分，由身體和心靈所組成，人的本質包括理性、情感等，應服從于自然的規律性。人有三種基本情感；痛苦、快樂和欲望，從這三種基本情感可以推出人的全部情感。認為善就是對人有益的、符合人的本性的東西。尋求自身的利益并非自私，而是道德的基礎。自我保存是首要的德性，符合自然的本質。遵循德性而行動，就是按照理性命令，在尋求自己利益的基礎上，同時追求社會全體成員的公共福利。要使人能按理性命令行事，就必須以理性控制情感。
萊布尼茨的《單子論》
《單子論》(La monadologie) ，德國戈特弗里德·萊布尼茨著。作于1714年，目的是概述自己已散見于書信和單篇論文中的哲學觀點。原文為法文，無標題，1720年被譯為德語問世，1721年又出現拉丁文譯本，1840年編入《萊布尼茨哲學全集》。后又有多種文字的譯文。篇幅雖短，但內容重要而又豐富，以概括的方式論述了萊布尼茨晚年所形成的哲學思想，論述了對實體概念的理解、單子的理論、兩種真理論，還涉及神正論的預定和諧理論。
康德的《純粹理性批判》
《純粹理性批判》(Kritik der reinen Vernun-ft) 德國康德著。1781年初版，1787年再版。是康德系統說明他的先驗唯心主義、二元論、不可知論體系的專著。除兩版序言和導言外，分“先驗原理論”與“先驗方法論”兩部分。“先驗原理論”又分為“先驗感性論”和“先驗邏輯”，“先驗邏輯”又分為“先驗分析論”和“先驗辯證論”。
黑格爾的《精神現象學》
《精神現象學》（德語：Ph?nomenologie des Geistes）是德國哲學家格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾最重要的著作之一。全書共八章，分為三大部分，論述意識發展的三個階段。黑格爾在《精神現象學》序言中，提出了“實體即主體”概念。《精神現象學》強調“絕對”是自身包含著差別又揚棄差別的同一性的能動的主體。指出絕對精神作為哲學的最高目標，不能存在于感覺與直觀之中，而是存在于概念之中，只有概念才能產生普遍性的知識。絕對是全體，是一個辯證發展的過程，精神從意識達到“絕對知識”不是一蹴而就的，必須經歷一段艱苦而漫長曲折的道路，是人類意識長期發展的結果。此書還探討了人的“意識發展史”或意識形態的系統，闡述人的意識如何從最低級、最抽象的直接知識發展到最豐富、最具體的“絕對知識”。意識所經歷的一系列的形態是人類意識自身向“科學”發展的“一篇詳細的形成史"。
海德格爾《存在與時間》
《存在與時間》寫就于1926年，出版于1927年，是德國利奧六世馬丁·海德格爾的代表作品，也是對海德格爾哲學思想最為系統的闡述，該作品奠定了存在主義哲學的理論基礎。本書中海德格爾試圖通過對人的生存狀態、人的生存的基本結構的分析，探求存在的意義。他認為傳統哲學都從“存在者”為起始討論本體論，并沒有講到“存在”。而“此在”是指人的存在，這個人的本質就是自我，自我總是存在于世界上。世界、世界上的萬物是人在展開自己的生存過程中顯現出來的。自我處于時間中并變化不已，面對死亡與異化世界而為虛無。
關聯概念
質料和形式
亞里士多德認為可感實體是由形式和質料構成的配位化合物，但同時又認為它是嚴格的統一體，而非這兩個部分的組合疊加。所謂“質料”(hule)，指“是所從出的東西”，即事物由之生成并繼續存留于其中的東西，如雕像的青銅、酒杯的白銀以及諸如此類東西的屬。無論是具體的可感物還是抽象物，都由質料構成，如音節離不開字母，圓離不開弧，生命離不開軀體。正因為質料在事物的存在和生成中起著基礎的作用，所以它是“載體”的首要含義。所謂“形式”，在亞里士多德那里有兩種含義：一是指內在形式，即eidos，它是事物的“是其所是”或“是所是的什么”(to ti en einai)，也就是事物之所以為該事物的本質，如雕像之為雕像，不在青銅，而在雕像的本質。這種形式，與柏拉圖的理念(idea或eidos)同詞源，是亞里士多德哲學中“形式”一詞的主要含義和基本用法。二是指外在形式，即形狀(morphe)，是事物表現于外的那個樣子。一般說來，內形式總要通過外形狀表現出來，形狀是事物的根本原因。
唯實論
唯實論(英realism) 亦譯“實在主義”，西方哲學思潮之一。在古代，以古希臘柏拉圖的理念論為基礎，形成理念產生現象世界的極端唯實論思想；以亞里士多德的形式質料說為基礎形成形式與質料相結合的溫和唯實論思想。亞里士多德以后，持唯實論觀點的古代利奧六世有普羅提諾、波菲利、奧古斯丁等。在中世紀經院哲學中作為一個派別和思潮，與“唯名論”相對。它否認個別事物的客觀實在性，認為一般、共相是先于個別事物并派生出個別事物的實體，只有它們才是在意識之外的客觀實在。分為極端唯實論和溫和唯實論。它對基督教教義，特別是對雅威的存在作了各種論證，并認為哲學是神學的忠實婢女。在近代哲學中有英國約翰·洛克的代表的唯實論，認為人們的認識中有許多種類的感覺材料是事物的代表，如第一性的質，而第二性的質則不是代表，人們完全可能有認識的錯誤。代表的唯實論引導到貝克萊的唯心主義，認為存在就是被感知。德國格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾雖然提出具體觀念論，反對抽象的觀念，并以辯證法說明世界的過程，但也以唯實論的框架作為其體系的依據。20世紀的英美實在論是對流行的唯心主義的回答。美國新實在論者和英國伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素等重新恢復了觀念的實在性，認為感覺到的就是真實的，因而錯誤的認識在一定條件下也是真實的。美國的批判實在論反對新實在論，認為認識有事物、感覺材料和知覺活動這種三重性。這種批判實在論與新實在論一樣，主張認識是通過感覺材料的表象而認識事物。
唯名論
唯名論(英nominalism) 亦譯“唯名主義”。西方哲學思潮之一。唯名論思想來源于古希臘亞里士多德，由于亞里士多德認為種與屬雖可作為無形的與普遍的東西來理解，但它們卻潛存于可感知的事物之中，因而堅持事物的重要意義，先有事物，后有概念，認為“共相”只是事物的形式。唯名論代表哲學家有：R.培根、鄧斯·司各脫、奧卡姆的威廉。有極端唯名論和溫和唯名論之分。極端唯名論把一般與個別完全割裂，認為一般只是純粹的名稱符號，完全否認一般的客觀內容。溫和唯名論則承認一般與個別間的某種聯系，認為一般絕非空洞的意見，而是人們用來表示許多事物間的相似性或共同性的概念，所以又稱概念論。洛克肯定抽象觀念的實在性，認為只有個別事物存在于自然界中，聯想形成抽象觀念。貝克萊否認有抽象觀念，認為名稱與特殊觀念有關系，特殊觀念是一群事物的代表，帶有唯名論的趨向。
影響
自古希臘以來，實體概念是許多利奧六世的理論旨趣所在，亞里士多德、斯賓諾莎、勒內·笛卡爾、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾等都曾經形成具有獨特含義的實體概念。追究實體的真實意義和價值，不在于是否追求到某種終極存在者、終極詮釋者和終極意義者，不在于是否追尋到某種實體性的終極存在(如“原子”、“理念”、“形式”、“物質”、“共相”等)、某種理論化知識化的終極詮釋(如原子論、理念論、經驗論、理性論等)、絕對化的終極意義(如“求知”、“善”、“追求幸福”、“追求感性”、“追求理性”等某種主觀性的原則和信念)，而在于通過這種追究，練就和彰顯人的永無止境的、追根究底的探索精神、批判精神和超越精神，而這些精神都是人的本性的體現；在于以尋求終極存在、終極詮釋和終極意義的方式，為人類的全部思想和行為求得根據、標準和尺度。哲學以其所承諾的“實體”作為最高的或最終的根據、標準和尺度，批判地反思人的一切活動和全部知識、理論、觀念的前提，為人的生存和發展提供自己時代水平的“安心立命之本”或“最牢固的支撐”。在歷史上，“實體”是西方哲學家經常使用的一個重要范疇，實體的理論構成了西方哲學發展的一個基本內容，哲學家如何理解實體范疇，實際上成了唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學斗爭的焦點之一。對于實體范疇的研究是哲學的一個重要課題，它對于人們更好地掌握西方哲學思想的發展線索，了解各派哲學家論爭的內容和實質，都是很有意義的。
相關爭議
詞義爭議
在亞里士多德的理論中，他認為oüoia也是üπokeiuevov，即主體，以奧古斯丁為代表的教父們主張將oüoia譯為essentia，即后世所說的essence(本質)，波埃修根據uπokziyevov將其譯為substantia，即后世所說的substance(實體)。但substantia強調了oüoia作為屬性主體的方面，讓許多學者將其當作了偶性的載體或無屬性的基質，而亞里士多德的理論中真正作為載體的是質料。因此，希臘語oüoia(實體)究竟應該翻譯成essence(本質)還是substantia(實體)存在爭議。
評價
古希臘哲學家亞里士多德： “人們在好幾種意義上說一樣東西在先，然而實體在哪個意義上都在先：在定義上、在認識程序上、在時間上全居第一位。因為其他的范疇沒有一個能夠獨立存在，唯有實體能如此。同時，在定義上實體也占第一位，因為每樣東西的定義中都必須出現它的實體的定義。而且，人們認為自己對一件東西認識得最充分，是在知道它是什么——如人是什么.火是什么——的時候，而不是在知道它的性質、它的數量，它的位置的時候；而人們認識這些謂詞中的某一個，也只是在知道數量是什么或性質是什么的時候。”
經院哲學家托馬斯·阿奎納： “除了形式和質料被稱為‘實體’的意指(signification)以外，根據哲學家在《形而上學》中的說法，‘實體’還有兩種用法。一種用法是，主體自身被稱為‘這一個’，并且不被其他存在謂述(例如‘這個人’)，只要一個實體被詞語‘hypostasis’所意指(significatur)。根據這種意指，只要一種本性是可以活動或是活動的對象(正如波埃修在書中提到的那樣)，那么這種實體就被稱為‘本性’(natura)。在另一種用法中，人們將實體稱為‘是其所是’，也就是說任何事物的定義所意指的‘是什么’和本質(如同事物的名稱所意指的存在)。這也是實體被稱為‘本性’的方式，正如波埃修所說，本性是賦予每件事物以種差的東西，因為最后的差異是完成定義的差異。”
教父利奧六世奧古斯丁： “疾病和傷害并非什么實體，而是實體在肉身中的缺失。肉身既是實體，所以是善的。那些惡，即失去健康，對善乃是偶然發生的事。同樣，心靈中的罪惡，也無非是缺乏天然之善。它們一旦被醫治好了，它們并不是轉移到別處去了。當它們不存在于健康的心靈中，它們就不能存在于別處。”
近代哲學家勒內·笛卡爾： “我還發現我可以說是雅威與虛無之間的一個中介，就是說，處在最高的實體和非實體之間，因此就一個最高的實體產生出我來說，在我之中的確沒有什么東西可以引我陷于錯誤；可是如果把我看成分沾幾分虛無或非實體，也就是說，就我自己并非最高實體，并且缺少許多東西來說，〔我發現自己可以有無限的缺陷〕，我如果犯了錯誤，自然不足為奇。——我之所以犯錯誤，是因為上帝給我的分辨真假的能力在我之中并不是無限的。”
近代利奧六世戈特弗里德·萊布尼茨： “這種一切事物對每一事物的聯系或適應，以及每一事物對一切事物的聯系或適應，使每一個單純實體具有表現其他一切事物的關系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。”
參考資料 >
【高新民】心靈哲學:哲學的“后起之秀”.哲學中國網.2024-01-16
【任曉明 李旭燕】美國心靈哲學的新發展.中國社會科學網.2024-01-16
論第一原理.商務印書館.2024-01-15
【商務印書館】段德智譯著:《論物體》.武漢大學哲學學院.2024-01-16
勒內·笛卡爾的哲學思想、基本學說及評價.學術堂.2023-12-14
亞里士多德論復合實體的統一性.古希臘研究中心.2023-12-31