魏晉玄學(xué)是產(chǎn)生于魏晉時(shí)期，以老莊思想為基本構(gòu)架，融匯儒家和道家思想的一股哲學(xué)思潮。其探討的核心問題是“本末有無”，即天地萬物存在的根據(jù)問題，也即關(guān)于形而上學(xué)本體論的問題。此外，玄學(xué)家還對自然與名教、言意關(guān)系等問題進(jìn)行過討論。代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
玄學(xué)的產(chǎn)生與東漢末年社會(huì)動(dòng)蕩、經(jīng)學(xué)過于繁瑣等因素有關(guān)。在其發(fā)展過程中，出現(xiàn)了以何晏、王弼為代表的“貴無論”、以裴頠為代表的“崇有論”，以及綜合兩家學(xué)說的郭象的“獨(dú)化論”三種類型的學(xué)說。至東晉時(shí)期，玄學(xué)與佛學(xué)趨于合流，佛學(xué)漸盛，而玄學(xué)因理論的劣勢漸趨衰頹。
玄學(xué)在歷史上對魏晉時(shí)期的文論建構(gòu)、士人風(fēng)尚等方面都有所影響。在思想上，為佛學(xué)的興盛、隋唐時(shí)期重玄學(xué)的產(chǎn)生做出了貢獻(xiàn)。其潛在的“體用”“性理”“內(nèi)圣外王”觀念，也對北宋理學(xué)的興起產(chǎn)生了直接影響。
詞源與定義
“玄學(xué)”的“玄”字，最早見于《老子》的“玄之又玄，眾妙之門”，是虛無玄遠(yuǎn)、深?yuàn)W莫測的意思。魏晉時(shí)期的哲學(xué)家大都把儒家的《周易》和道家的《老子》《莊子》作為他們基本思想資料，合稱之為“三玄”，他們之間的清談玄言，也被稱之為“理致甚微”的“玄妙之言”，所以后世稱魏晉哲學(xué)為“玄學(xué)”。
歷史背景
政治背景
階級矛盾激化
魏晉時(shí)期，原先秦漢國家大一統(tǒng)的相對穩(wěn)定的發(fā)展局面被打破，以具有自立自足傾向的門閥士族為根基，中國封建社會(huì)再一次進(jìn)入了分裂割據(jù)的時(shí)代。在這一時(shí)代，擁有政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)的門閥士族壓迫、剝削農(nóng)民。在地主階級內(nèi)部，衰落的寒門庶族也受到排擠。統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的矛盾日趨尖銳。為了減少農(nóng)民革命的發(fā)生，緩和各種矛盾，統(tǒng)治階級就求諸老莊之學(xué)，提倡“無為而治”的治理理論，試圖從思想上安撫被統(tǒng)治階級，令其安貧樂道，不作亂犯上。
漢末清議演變
魏晉玄學(xué)是由漢末魏初的“清議”和“清談”轉(zhuǎn)化而來的。所謂“清議”指民間對某人道德品質(zhì)的輿論評價(jià)，東漢推行名教之治，察舉征辟倫理道德出名的人入仕，自發(fā)形成了鄉(xiāng)閭的清議。在清議風(fēng)潮中又萌發(fā)了一種新的風(fēng)氣，就是通過交談來鑒別人物，是通過雙方的討論達(dá)到對某個(gè)人物的評價(jià)。學(xué)者之間通過對社會(huì)上各種人物的廣泛評論，從廣泛的文化領(lǐng)域中抽象出理論。東漢末年政治腐敗，名士們評議朝綱，裁量執(zhí)政，并導(dǎo)致名士間互相標(biāo)榜，以求名聲與官祿。但因黨之禍，名士們由具體品評人物發(fā)展到抽象談?wù)撊宋铮稍u人的偏執(zhí)之性進(jìn)而談人的“中和之質(zhì)”。而玄學(xué)家則在此基礎(chǔ)上更遠(yuǎn)離人物品評的討論，清談老莊，人物品評進(jìn)而演化為玄學(xué)清談。
思想背景
漢代儒學(xué)衰敗
兩漢儒學(xué)之哲學(xué)形上學(xué)為宇宙論。在漢代學(xué)者看來，終極本源演化萬物，萬物消散復(fù)歸本源，都是一種實(shí)在的過程，都是在時(shí)間中進(jìn)行的。但是漢代學(xué)者難以明確終極本源，也難以明晰本源演化的具體過程。宇宙論所取的許多概念及其相互關(guān)系都無法放在知識(shí)的邏輯的框架下予以處理，而必須回到當(dāng)時(shí)社會(huì)所形成的獨(dú)特信仰才能夠解釋，最終難免發(fā)展成帶有信仰、迷信色彩的神學(xué)。如董仲舒用陰陽五行學(xué)說附會(huì)《春秋》，鼓吹災(zāi)異祥瑞、天人感應(yīng)的讖緯神學(xué)，為“君權(quán)神授”制造根據(jù)，嚴(yán)重束縛了人們的思想。漢代今文經(jīng)學(xué)的注疏、神學(xué)讖緯由于過于繁瑣，發(fā)展到魏晉逐漸為思想家所摒棄，轉(zhuǎn)向更為簡約、精致的思辯哲學(xué)，即玄學(xué)。
黃老學(xué)說發(fā)展
黃老道家之學(xué)在西漢初年十分盛行，黃老之學(xué)視“道”為宇宙的本原和根本規(guī)律，主張?zhí)斓雷匀?a href="/hebeideji/7229139940913987642.html">無為，而人道一方面與天道一致，也具有“無為”的特性，但另一方面又有“有為”的特性。西漢末年的嚴(yán)君平、揚(yáng)雄，東漢的王充、仲長統(tǒng)均在一定程度上吸收了道家崇尚自然無為思想并加以發(fā)揮，如王充針對漢代流行的天人感應(yīng)思想，提出萬物自生說，認(rèn)為萬物自生自成，而非受某種具有神秘意志的“天”所干預(yù)的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)自然無為。這為魏晉玄學(xué)以道家自然無為的思想調(diào)和儒道兩家關(guān)系提供了思想材料。
時(shí)代特色
玄學(xué)清談
玄學(xué)清談是魏晉時(shí)期學(xué)術(shù)交流的主要形式之一，起始于正始時(shí)期。它既是士人精神自由的體現(xiàn)，也成為魏晉時(shí)期士人風(fēng)尚的重要標(biāo)志。其時(shí)何晏為吏部尚書，身份尊貴，又喜好清談儒家思想，在身邊聚集了許多也喜歡清談的人士，王弼就是其中之一。王弼的言辭十分犀利，他的加入使談?wù)擄L(fēng)氣大盛，"正始談風(fēng)”因此產(chǎn)生了，歷史上把正始談風(fēng)稱為正始玄音、正始清音或正始清談。隨著談?wù)撽?duì)伍的擴(kuò)大，漢末盛行的道家思想也作為談資融入談?wù)搩?nèi)容當(dāng)中，清談的內(nèi)容由最初何晏的儒家思想為主過渡到儒道兼綜，老莊學(xué)說隨著清談深入得以再度發(fā)展。
重新詮釋經(jīng)典
玄學(xué)著作以重新詮釋經(jīng)典為主，出現(xiàn)了《老子注》《周易注》《論語釋疑》《莊子注》等重新詮釋經(jīng)典的著作。漢代以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)主流，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)爭執(zhí)激烈，今文經(jīng)學(xué)占據(jù)上風(fēng)。今文經(jīng)學(xué)多用讖緯解釋儒家經(jīng)典，帶有迷信色彩，且非常繁瑣，嚴(yán)重束縛了人們的思想。古文經(jīng)學(xué)主要著重于禮儀典章和名物制度的詮釋，缺乏思想理論的深度和廣度，至魏晉時(shí)期已不能提出更高層次的思想回答新的時(shí)代課題。魏晉士人通過再論言意之辯，重新詮釋經(jīng)典走出了這一困境。
核心問題
魏晉玄學(xué)探討的核心問題是“本末有無”，即世界的本原是“有”還是“無”的問題。這一問題既是哲學(xué)本體論的核心問題，也是對宇宙本源的深刻探討。依照對此問題回答的不同，大致可以分成“貴無”“崇有”還有“獨(dú)化”三個(gè)派系。此外，魏晉玄學(xué)的核心內(nèi)容牽涉哲學(xué)上各個(gè)領(lǐng)域，其中包括本體論、知識(shí)論、語言哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等，都是前人未有觸及或未能深入探討的問題。其次，是“自然”與“名教”的關(guān)系問題。玄學(xué)家從其哲學(xué)本體論出發(fā)解讀“自然”與“名教”，試圖調(diào)和兩者之間的關(guān)系。最后，是言意的關(guān)系問題，即論述問題應(yīng)該更看重語言還是思想的問題。此外，魏晉玄學(xué)之中，還曾發(fā)生過諸如才性四本、儒道異同、孔老優(yōu)劣、圣人有情無情、聲有無哀樂及性情關(guān)系、生死關(guān)系等問題的爭論。
本末有無
“有”與“無”何者可以作為世界本原是魏晉玄學(xué)探討的核心問題。這一問題探討的開端始于何晏和王弼，他們主張“以無為本”“舉本統(tǒng)末”，認(rèn)為“無”是萬事萬物的本原，“有”不過是“無”的一種外在體現(xiàn)，“無”因“有”而明，“有”依“無”而存，“無”可以生“有”成“有”，“有”必須體“無”返“本”。這里的“無”，就是“無為”“無形”“無名”等有限的無中抽象出來的“一般的無”。而“有”在魏晉玄學(xué)的討論中，卻不是抽象的“有”，而是實(shí)際存在的具體事物，既指客觀存在的自然物體（物），也指人類的社會(huì)活動(dòng)及其產(chǎn)物（事），如各種禮樂制度。此外，貴無派還提出本末、體用、動(dòng)靜、一多等一系列范疇來建構(gòu)其“以無為本”的思辨哲學(xué)體系，為“名教出于自然”說作論證。但在王弼的理論中又存在一對矛盾。一方面他認(rèn)為“無”是“道”的抽象性、一般性的表現(xiàn)，但另一方面這個(gè)“道”或“無”又不能僅僅只有抽象性，它要外化為“有”就還需要具體的規(guī)定性。
竹林玄學(xué)在某種意義上承接了王弼理論中“無“具有抽象性的一面，主張“越名教而任自然”，追求的即是一種精神自由。這種“自然”作為純精神自由，使王弼的“無”的抽象性一維發(fā)展到了極致而得到安頓，但同時(shí)也將“無”推到了極端而成為真正的空無、虛無。
晉朝時(shí)期裴頠則針對玄學(xué)貴無思想在社會(huì)引發(fā)的虛浮的思想習(xí)氣和社會(huì)風(fēng)尚提出了崇有思想，指出“夫至無者，無以能生”，認(rèn)為自生之物以“有”為體，提出“既有者皆有”的思想，某種意義上這也是對王弼學(xué)說中“無”應(yīng)該具有一定具體規(guī)定性維度的發(fā)揮。
郭象則綜合“有”“無”兩種學(xué)說，一方面否認(rèn)無能生有，認(rèn)為“無既無矣，則不能生有”，不具有規(guī)定性的“無”不能夠派生出具體的“有”。另一方面，他又認(rèn)為“有之未生，又不能為生”具有具體規(guī)定性的“有”也不能作為本原。針對這一矛盾，他進(jìn)一步提出“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于已，掘然自得而獨(dú)化也。”否認(rèn)萬物的背后存在一個(gè)統(tǒng)一的主宰者和支配者，認(rèn)為萬物自生獨(dú)化于玄冥之境，事物的推行都是“各自行”的結(jié)果。
自然與名教
關(guān)于自然與名教的關(guān)系問題，早在老莊哲學(xué)中就有所討論。“自然”意為自然而然、本來如此，指的是天地自然無為或是人純真的本性。而“名教”則是指用來維護(hù)宗法等級制的道德規(guī)范和政治原則。在自然與名教的辯論中至少關(guān)涉兩個(gè)問題：一是名教是否可以符合自然的理想原則而獲得價(jià)值；二是人自然的本性是否可以在名教中得到安頓。先秦老莊所處的社會(huì)環(huán)境禮崩樂壞，對周代禮制的弊端體會(huì)深刻，因而對名教多有批判。而與之不同的是，漢朝以儒學(xué)為官學(xué)，名教的思想文化已經(jīng)在某種程度上深入士人的內(nèi)心，因而魏晉的玄學(xué)家對于自然與名教的關(guān)系問題，更多地采取的是一種調(diào)和的態(tài)度。
在正始玄學(xué)時(shí)期，何晏從“以無為本”的本體論出發(fā)，提出作為本體的“無”具有“開物成務(wù)”的功能，天道以自然無為的方式統(tǒng)攝萬物的生成變化。圣人與天道合一而有“體無”（“無名”“無欲”）的境界，這一境界的人不會(huì)去執(zhí)著于名教的“有”（具體的、實(shí)際的功能），但反而能夠發(fā)揮名教應(yīng)有的功能。但他又認(rèn)為圣人“體無”而“無情”，意味著有體而無用，這又將自然與名教的關(guān)系相互割裂。而王弼在何晏的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“崇本息末”和“崇本舉末”的觀點(diǎn)，認(rèn)為名教是“末”，自然是“本”，“名教本于自然”，將自然與名教的關(guān)系視為本與末的關(guān)系，提倡注重自然之“本”而不執(zhí)著于名教之“末”，反對把名教規(guī)范與自然本性對立起來，用名教去抑制本性。總體上，正始玄學(xué)對名教的態(tài)度是肯定的，實(shí)質(zhì)就是對現(xiàn)存名教的肯定，意在將現(xiàn)實(shí)趨向理想化。
在竹林玄學(xué)時(shí)期，嵇康提出“越名教而任自然”的哲學(xué)命題，阮籍對“士君子之禮法”也多有批判。但事實(shí)上，二者對名教并非持完全否定的態(tài)度，而是著眼于對過于執(zhí)著于名教態(tài)度的批判。嵇康在《釋弘論》中提出“心無措乎是非”的觀點(diǎn)，“無措”也即正始玄學(xué)時(shí)期所言及的“體無”工夫，主張人不要執(zhí)著于名教所立的仁義禮法，這與王弼“崇本息末”的主張是相通的。而阮籍則借用了莊子“齊物”的方法論證”萬物一體“，從而批判對名教過于執(zhí)著的態(tài)度。他們認(rèn)為，符合自然的名教才是值得肯定的。總體上，竹林玄學(xué)對名教的態(tài)度是既肯定又否定，既承認(rèn)名教的合理性，但又過于理想化，將現(xiàn)實(shí)的名教與自然相對立。
晉朝時(shí)期，郭象則從其獨(dú)化論出發(fā)，認(rèn)為萬物都是圓滿自足、自生自化的存在物。而“獨(dú)化”依賴于“無待”的境界，人也只有在“無待”的境界中才能實(shí)現(xiàn)真正的逍遙。在此境界中的人“無心而順有”，不會(huì)對事物起過多的貪著，也不會(huì)忽視事物本身的作用和功能。達(dá)到這一境界的人是現(xiàn)實(shí)的人，因而逍遙也是此世的逍遙，自然與名教為一。名教合于人的自然本性，“仁義自是人之情性”。圣人能將把“有為”和“無為”統(tǒng)一起來。
言意之辯
言意問題是魏晉玄學(xué)探討的重要問題之一，探討的是語言、概念能否表達(dá)思想的問題。“言”是名言概念，即語言；“意”是意義、意旨、意蘊(yùn)等，即思想。對這一問題其實(shí)在先秦時(shí)期就已有所表述。如《老子》中有“道可道，非常道；名可名，非常名”的描述，表達(dá)的即是一種言不盡意的思想。而在魏晉時(shí)期則對這一問題進(jìn)行了更深入的探討。
魏晉玄學(xué)關(guān)于言意問題有“言盡意”和“言不盡意“兩種對立的觀點(diǎn)。前者以西晉的歐陽建為代表，他有《言盡意論》一文，論述了“理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯”的思想。后者則有荀粲、王弼、郭象等魏晉時(shí)代的絕大多數(shù)玄學(xué)名流。玄學(xué)的代表人物王弼、郭象等注重論述問題時(shí)的義理的發(fā)揮，其中王弼反對偏執(zhí)個(gè)別言象，提出“得意忘言”“得意忘象”“寄言出意”“忘言遺書”的方法，認(rèn)為要得到本體的“無”，就必須不停留在“有”這些現(xiàn)象上，而必須超越于“有”之外，不停留在言語表達(dá)上，而必須超越于言之外，從而使其方法與玄學(xué)貴無本體論一致起來。與王弼同時(shí)的荀粲反對“圣人立象以盡意”的方法，認(rèn)為儒家典籍都是“圣人之秕[bǐ]糠”，“如象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出”，因此提出“言不盡意”論。
思想繼承與發(fā)展
玄學(xué)借用道家哲學(xué)的思想對儒學(xué)，尤其是漢代經(jīng)學(xué)加以批判和繼承，在其宇宙論、天道觀、名教觀、性情觀等許多方面都有所體現(xiàn)。
宇宙論
漢代經(jīng)學(xué)是儒學(xué)發(fā)展到漢朝時(shí)的主要理論形態(tài)，作為其主要哲學(xué)經(jīng)典之一的《周易》，提出了太極陰陽為宇宙本源的學(xué)說。《易傳·象辭》以陽（乾元）和陰（坤元）為宇宙萬物的根源。《易傳·系辭》則在陰陽之上統(tǒng)以太極，說“易有太極，是生兩儀《陰陽學(xué)），兩儀生四象（四時(shí)），四象生八卦。”在此之外，漢代經(jīng)學(xué)還把“氣”引入宇宙生成的模型中。如鄭玄以氣為宇宙的本源，在解釋“太極”時(shí)說：“極中之道，淳和未分之氣也。”太極或道，就是渾然之氣。但是經(jīng)學(xué)家所講的氣，往往具有社會(huì)性和神秘性，有時(shí)還與鬼神相聯(lián)系。
在魏晉玄學(xué)中，王弼則發(fā)揮老子哲學(xué)的思想，以“無”來表征“道”，突出了“道”的抽象性維度，提出“以無為本”的學(xué)說，將“無”確立為世界的本原。同時(shí)，又保留了老子道論中道之“用”的具體性。此外，他還將《周易》中“太極”的概念與《老子》的“道”相聯(lián)系，認(rèn)為天地并沒有開端，天地是太極的體現(xiàn)。太極是本，是體；天地是末，是用。太極和天地，并不是生成的關(guān)系，也不是時(shí)間先后的關(guān)系。從而將漢代經(jīng)學(xué)中對宇宙生成論的探討轉(zhuǎn)移到本體論上，避開了老子哲學(xué)中宇宙如何由“無”生“有”的理論難題。
天道觀
在天道觀上，漢代經(jīng)學(xué)宣揚(yáng)世界是由“天”“天帝”所創(chuàng)造和主宰的，并且還使用陰陽、五行、星座、術(shù)數(shù)等學(xué)說加以附會(huì)。如董仲舒說“天者萬物之祖。萬物非天不生。”“為人者天也.....天亦人之曾祖父也。”宣揚(yáng)“天”是包括人類在內(nèi)的萬物的祖宗，是創(chuàng)造世界的本源。對此，王弼則返歸老莊哲學(xué)，突出“自然”的重要性，提出“道不違自然，乃得其性。”“神不害自然也。物守自然則神無所知；神無所知，則不知神之為神也。”的觀點(diǎn)，從而削弱了漢代經(jīng)學(xué)中信奉的“天”的作用和威力。
名教觀
漢代經(jīng)學(xué)在政治思想上鼓吹綱常名教，嚴(yán)重束縛了社會(huì)思想。對此，魏晉玄學(xué)則回歸老莊哲學(xué)，自覺地運(yùn)用“無為而治”等道家思想補(bǔ)充儒家學(xué)說，試圖調(diào)和自然與名教的關(guān)系。何晏、王弼從其本無論出發(fā)，主張“崇本息末”，將自然與名教的關(guān)系解釋為本末關(guān)系。嵇康、阮籍推崇“自然”，提出了“越名教而任自然”的主張，否定現(xiàn)存名教的價(jià)值性。郭象則從其獨(dú)化論出發(fā)，主張自然與名教為一。
性情觀
性情問題也是漢代經(jīng)學(xué)探討的重要問題之一。董仲舒繼承傳統(tǒng)的以生為性的觀點(diǎn)，認(rèn)為性是生而有之的質(zhì)，還進(jìn)一步提出性分三品的學(xué)說，認(rèn)為人物的性有“圣人之性”“斗篤之性”和“中民之性”三個(gè)品類，并認(rèn)為只有“中民之性”才可以真正地名為性。漢代經(jīng)學(xué)家還多認(rèn)為人性中生來就有善惡之分，必須通過教化才能使善性完全。而對于“情”，經(jīng)學(xué)家則多繼承《中庸》的思想，主張情要“中和”。而魏晉玄學(xué)家則大體上是沿襲道家的觀點(diǎn)，主張人的性情是自然質(zhì)樸的，性不分善惡，也無法改變，因而強(qiáng)調(diào)自然無為，反對教化。
代表人物及其著作
何晏
何晏（公元190年-公元249年），字平叔，南陽宛縣（今南陽市）人，漢大將軍何進(jìn)之孫，是玄學(xué)“貴無”論的主要代表人物之一。代表著作除《論語集解》外，其余《道德論》《無名論》《無為論》等殘篇散見于《列子注》《世說新語》中。何晏認(rèn)為“無”或“道”是天地萬物的最后根據(jù)，是人得以“成德”的依據(jù)，具有“無爵而貴”功能。并認(rèn)為“無名”“無譽(yù)的“無”或“道”可使天下事物相從而不違，主張“圣人無情“。在“自然”和“名教”的關(guān)系問題上，重“自然”而輕“名教”
王弼
王弼（公元226年-公元249年），字輔嗣，魏晉玄學(xué)的創(chuàng)始者之一，漢末著名士族王粲的侄孫。《周易注》《周易略例》《老子注》《老子微旨略例》和《論語釋疑》（今佚，部分散見于皇侃的《論語義疏》和邢昺的《論語正義》中）。王弼是正始時(shí)期玄學(xué)貴無派的代表人物，其哲學(xué)思想體系以“本無論”為核心，在宇宙論上，主張“天地萬物皆以無為本”的本體論，將“無”視為世界的本原。在認(rèn)識(shí)論上，主張“得意忘象”，認(rèn)為要認(rèn)識(shí)到統(tǒng)率一切事物的“一貫之道”，必須拋開具體的物象。在自然與名教的關(guān)系上，認(rèn)為自然是本，名教是末，名教本于自然。
嵇康
嵇康（公元225年-公元264年）（一說為公元224年-公元263年），字叔夜。原姓奚，祖籍會(huì)稽（今浙江紹興），后遷至譙國（今安徽濉溪西南）改姓嵇，是竹林七賢之一。嵇康在自然觀上主張?jiān)獨(dú)庾匀徽摚J(rèn)為宇宙間充滿元?dú)猓撕腿f物都是由天地間陰陽二氣的結(jié)合和作用而衍生的。在心物關(guān)系上，主張“心之與聲為二物”（《聲無哀樂論》），聲音是獨(dú)立于人的意識(shí)之外的“自然之物”。在自然與名教的關(guān)系上主張“越名教而任自然”。嵇康擅長彈琴，所奏《廣陵散》聲調(diào)絕倫；工詩賦文論，有《養(yǎng)生論》《釋私論》《難自然好學(xué)論》《聲無哀樂論》《與山巨源絕交書》等，其《琴賦》被譽(yù)為音樂諸賦之冠。
裴頠
裴頠（公元267年-公元300年），字逸民，河?xùn)|聞喜（今屬山西新絳縣）人，主要著作有《崇有論》。他從維護(hù)封建名教，反對政治上的“無為”出發(fā)，批判玄學(xué)“貴無”論。裴頠反對在現(xiàn)實(shí)世界之外另有一個(gè)本體，認(rèn)為“有”之所以發(fā)生，并非另外有一個(gè)東西使它成為“有”，而是它“自生”“自有”的，即所謂“始生者，自生也”。“有”是說有形有象的具體事物，事物都是有形有象的，所以，有形有象也就是事物的本體。裴頠還進(jìn)一步指出“有”的存在就是其本體，所以“無”只不過是“有”的一種消失了的狀況。這個(gè)觀點(diǎn)排斥了“無”的絕對性、永恒性、至上性，從根本上否定了貴無論“以無為本”的觀點(diǎn)。
郭象
郭象（公元252年-公元312年），字子玄。著作除《莊子注》完整保存外，另有《論語體略》《老子注》《致命由己論》等，僅部分佚文散見于皇侃《論語義疏》及《道藏》中。
郭象是晉朝時(shí)期玄學(xué)獨(dú)化論的代表人物，其哲學(xué)思想以“獨(dú)化論”的核心。“獨(dú)化”大概包含有兩個(gè)方面的意思:一是天地萬物的生成和變化都是自然而然的；二是天地萬物的生成、變化都是各自獨(dú)立、互不相關(guān)而突然發(fā)生的。在本體論上，郭象一方面否定無規(guī)定性的“無”能夠生成萬有的觀點(diǎn)，另一方面也否認(rèn)“有”能生“有”的觀點(diǎn)，而主張萬物自己即為自身的本體。在認(rèn)識(shí)論上，郭象從他的獨(dú)化論出發(fā)，認(rèn)為事物的本性都是有限的，并且客觀事物是不可認(rèn)識(shí)的，從而進(jìn)一步發(fā)展了《莊子》中蘊(yùn)含的的絕對懷疑論和不可知論思想。在自然與名教的關(guān)系上，郭象則認(rèn)為自然與名教為一。
學(xué)派發(fā)展
正始時(shí)期
正始時(shí)期是玄學(xué)的開創(chuàng)時(shí)期，其代表人物是何晏和王弼，主要依賴的經(jīng)典是《老子》等。在本體論上，何晏首先提出了“天地萬物皆以無為本”的哲學(xué)觀念，認(rèn)為世界本體是“無”，作為本體的“無”是絕對靜止的，而現(xiàn)象“有”是變化運(yùn)動(dòng)的。王弼則在此基礎(chǔ)上加以論證，并進(jìn)一步提出“崇本息末”的主張，認(rèn)為自然與名教的關(guān)系，就是“無”與“有”之間的體用關(guān)系，宣揚(yáng)名教出于自然，二者不是對立而是統(tǒng)一的關(guān)系，以此試圖緩和自然與名教的關(guān)系。
竹林時(shí)期
竹林時(shí)期玄學(xué)的代表人物有阮籍、嵇康等。阮籍、嵇康的老莊學(xué)是玄學(xué)從老學(xué)發(fā)展到莊學(xué)的中間環(huán)節(jié)。與貴無派在形而上學(xué)上的本體論轉(zhuǎn)向不同，阮籍與嵇康在形而上學(xué)上大致仍持以元?dú)鉃楸驹吹挠钪嫔烧摗Ｊ車?yán)酷的政治斗爭的影響，阮籍、嵇康對現(xiàn)實(shí)的名教轉(zhuǎn)向了激烈的批判態(tài)度，為此，嵇康提出“越名教而任自然”的命題，并借莊子逍遙遁世的思想，消極反抗司馬氏的專制。
西晉元康時(shí)期
西晉元康時(shí)期玄學(xué)的代表人物是郭象，他在向秀《莊子注》的基礎(chǔ)上“述而廣之”，提出以莊學(xué)為主的“獨(dú)化”本體論，并調(diào)和儒道名教與自然的關(guān)系。在本體論上，主張“物各自生”，“無”與“有”都無法作為世界的本原。在自然與名教的關(guān)系上，主張自然和名教為一。
東晉時(shí)期
東晉時(shí)期，玄學(xué)與佛學(xué)趨于合流，佛教的大乘講“空”和老莊玄學(xué)講“無”類似。在玄學(xué)盛行之下，當(dāng)時(shí)的大乘般若學(xué)各宗，多用“貴無”或“獨(dú)化”理論解釋佛經(jīng)。僧肇在思想上對玄學(xué)作了總結(jié)，認(rèn)為玄學(xué)貴無和崇有都有偏執(zhí)，真諦應(yīng)是有和無合而為一，在理論上揭示了魏晉玄學(xué)的不足，從而導(dǎo)致魏晉玄學(xué)衰退，佛學(xué)由此盛行。
玄學(xué)與其他學(xué)派
玄學(xué)與佛教
在魏晉，玄學(xué)與佛教關(guān)系較為緊密。一方面，一些僧人效法名士風(fēng)度，與玄學(xué)名士密切交游，從而身上游社會(huì)，提高了佛教的社會(huì)影響力。另一方面，魏晉玄學(xué)關(guān)心宇宙本體論問題，熱衷于“有無之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相為主題、論述諸法皆“空”的《般若佛經(jīng)》類經(jīng)典走紅，一些學(xué)僧運(yùn)用“格義”方法，以玄學(xué)術(shù)語解釋《般若經(jīng)》，這一翻譯與義理詮釋熱潮到東晉時(shí)期達(dá)到高潮，出現(xiàn)了六家七宗。“七宗”的創(chuàng)始人，在年輕時(shí)代大都有玄學(xué)的思想經(jīng)歷。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，中國佛教早期的般若學(xué)實(shí)際上是玄學(xué)發(fā)展的新階段，或者說中國佛教一開始就打上了深刻的玄學(xué)思想烙印。
玄學(xué)與重玄學(xué)
重玄學(xué)一名取自《道德經(jīng)》“玄之又玄，眾妙之門”，是指唐代一些思想旨趣相同的道教學(xué)者通過注疏《老子》《莊子》的形式，以闡揚(yáng)“重玄為宗”的思想而形成的一種新的道教思想學(xué)說。魏晉玄學(xué)的核心問題是天地萬物以何者為“本”的問題，或主張“無”，或主張“有”。重玄學(xué)的學(xué)者則在此基礎(chǔ)上對魏晉玄學(xué)有無之辯作進(jìn)一步探討，認(rèn)為魏晉時(shí)期玄學(xué)家們談?wù)摰摹盁o”或“有”都偏執(zhí)一端，不是正確的認(rèn)識(shí)，而主張“中道”，通過“有無雙遣”的方法實(shí)現(xiàn)對魏晉時(shí)期玄學(xué)理論的超越，而達(dá)到對“真常之道”的體認(rèn)。
玄學(xué)與宋明理學(xué)
魏晉玄學(xué)對宋明理學(xué)的影響存在兩條路徑：一是魏晉玄學(xué)的本體論哲學(xué)首先影響了佛教和重玄學(xué)，通過兩者的再創(chuàng)造，間接影響理學(xué)的形成；二是魏晉玄學(xué)潛在的“體用”“性理”等觀念，對北宋理學(xué)的理論建構(gòu)產(chǎn)生了直接影響。魏晉玄學(xué)以“有無”為核心，探討宇宙本體論的問題，并在此基礎(chǔ)上為“自然與名教”的關(guān)系作調(diào)和。王弼將自然與名教的關(guān)系描述為“本”與“末”的關(guān)系，郭象則試圖使自然與名教的關(guān)系達(dá)到統(tǒng)一，二者最后都?xì)w結(jié)到在主體精神世界中去實(shí)現(xiàn)這樣的理想，這促使中原地區(qū)本體論向心性本體論方向發(fā)展，此后，宋明新儒學(xué)繼續(xù)以“性與天道”的關(guān)系為主題延續(xù)著魏晉玄學(xué)“自然與名教關(guān)系的思考。王弼、郭象哲學(xué)中蘊(yùn)含的“本末”等思想要素，在理學(xué)中則以“體用”作為對立統(tǒng)一的范疇提出，并廣泛應(yīng)用，成為構(gòu)建其本體論的重要方法。此外，郭象以“本性”解釋“天理”，將兩者合二為一的思路，消除了性體與理體的邊界，力圖為儒家倫理提供本體論支持，理學(xué)明顯繼承了這一思路，提出了“性即理”的命題，將自然之“性”本體改造為道德之“性”本體，為理學(xué)大廈奠定了基礎(chǔ)。
文化影響
文藝?yán)碚?/h3>
魏晉玄學(xué)中對于言意關(guān)系的探討，對于文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了重大影響。這種影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，玄學(xué)從一個(gè)新的角度對“意”和“象”的關(guān)系作了深一層的探討，推動(dòng)了美學(xué)領(lǐng)域中“象”的范疇向“意象”這個(gè)范疇的轉(zhuǎn)化，促使人們對藝術(shù)本體的認(rèn)識(shí)深入到了一個(gè)更為內(nèi)在的層次。其次，“得意忘象”“得象忘言’的命題，啟發(fā)了后人把握審美觀照的特點(diǎn)，促使文學(xué)藝術(shù)家深化了對認(rèn)識(shí)藝術(shù)形式美和藝術(shù)整體形象之間的辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)。
文學(xué)創(chuàng)作
正始以后，文學(xué)家受玄學(xué)影響，能從廣闊的視野觀察文學(xué)這一社會(huì)現(xiàn)象，注意探討文學(xué)的作用和性質(zhì)，而接受玄學(xué)“得意忘言”“言不盡意”的宗旨，用以指導(dǎo)和分析文學(xué)創(chuàng)作。如阮籍等人接受了玄學(xué)宇宙觀，視“道”為最高的精神境界，認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的源泉來于“道”，因而文學(xué)藝術(shù)規(guī)律之奧妙亦在象外，由此提倡“言不盡意”。 東晉的陶淵明也提倡“得意忘言”，在其《飲酒詩》中寫道：“此中有真意，欲辨已忘言。”
相關(guān)爭議
玄學(xué)分期
對魏晉玄學(xué)的分期，學(xué)界歷來看法不一，有所謂二分法、三分法、四分法等。有從思想的特征出發(fā)，將玄學(xué)“主情”與“主理”兩個(gè)派別或分為"貴無""崇有"“獨(dú)化"三個(gè)派別以及分為“老玄”“莊玄”“儒玄”“佛玄”的。也有從理論流行朝代變遷的角度出發(fā)的，將玄學(xué)分為正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)、元康玄學(xué)、東晉玄學(xué)四個(gè)時(shí)期。也有著眼于玄學(xué)自身的發(fā)展來劃分的，即以何宴、王弼為創(chuàng)始期，以嵇康、阮籍為發(fā)展期，以郭象為新變期，以張湛為終結(jié)期的四分法。也有去掉張湛，而以郭象為總結(jié)期的三分法。
裴頠學(xué)派歸屬
學(xué)界一般從裴頠的“崇有”思想出發(fā)，認(rèn)為其思想是對王弼“貴無”思想的直接反對，因而將其視為魏晉玄學(xué)內(nèi)部發(fā)展的一個(gè)階段。但北京大學(xué)哲學(xué)系的楊立華教授認(rèn)為裴頠《崇有論》的立言宗旨并非針對王弼的思想而發(fā)，而是要扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)以崇尚《老子》《莊子》之學(xué)為主要特征的虛浮的思想習(xí)氣和社會(huì)風(fēng)尚，從總體上對整個(gè)玄學(xué)思潮進(jìn)行批判。因而認(rèn)為裴頠的思想不是魏晉玄學(xué)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，并進(jìn)一步提出郭象的獨(dú)化思想不是對王弼貴無思想和裴頠崇有思想綜合的觀點(diǎn)。
清談?wù)`國
竹林時(shí)期，以嵇康、阮籍為代表的竹林名士選擇了退隱的方式著述論道，同時(shí)以越名任心、越禮任情的方式將正始玄談中的老莊思想實(shí)踐為一種任誕。晉朝時(shí)，王衍以世家大族又兼朝廷顯職的身份，帶動(dòng)朝野清談的風(fēng)氣。隨著清談的在朝廷的發(fā)展，儒家傳統(tǒng)倫理觀念的忪懈，朝廷內(nèi)外的士官貴族任情縱欲，放達(dá)、淫佚、頹靡之風(fēng)盛行，以致荒廢政事。在之后的內(nèi)亂中，邊境游牧民族趁虛而入，導(dǎo)致西晉滅亡。東晉人認(rèn)為正是由于王衍太過崇尚清談，偏向虛浮才導(dǎo)致西晉滅亡，于是就有了"清談?wù)`國"的觀點(diǎn)。
魏晉玄學(xué)與《世說新語》
《世說新語》由劉宋劉義慶組織文人共同編寫，記載了東漢后期到兩晉間士族名士的言行與軼事，廣泛地反映了這一時(shí)期士族階層的生活方式、精神面貌及其清談放誕的風(fēng)氣，是魏晉南北朝志人小說的代表，被魯迅稱為“一部名士底教科書”。玄學(xué)作為魏晉學(xué)術(shù)思想之代表，伴隨著時(shí)代的變遷，亦有其自身發(fā)展的不同階段和特點(diǎn)，而清談則是玄學(xué)的重要表現(xiàn)形式。《世說新語》作為一部成書于南朝宋的志人小說，記載了許多魏晉中后期玄學(xué)清談故事，反映了“清議一清談一品評”風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變。
近現(xiàn)代相關(guān)論著
《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》
《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》是魯迅于1927年在廣州市發(fā)表的演講整理的文稿。他在演講中依據(jù)魏晉主要作家文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的演化變遷，特別是通過魏晉文人飲酒、服藥的怪誕行為方式，著力闡述了文學(xué)風(fēng)格、作家性格與政治環(huán)境、社會(huì)風(fēng)尚之間的關(guān)系。在這篇文章中，魯迅以文章標(biāo)題的形式，把魏晉士人生活的總體風(fēng)貌命名為“魏晉風(fēng)度”，成為現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于魏晉人文精神研究的源頭。
《魏晉玄學(xué)論稿》
《魏晉玄學(xué)論稿》是由湯用彤在1938-1947年期間陸續(xù)寫成的9篇系列論文組成的，由人民出版社于1957年6月結(jié)集出版，是中國現(xiàn)代意義上的魏晉玄學(xué)研究的開端。這些論文對魏晉玄學(xué)思想淵源、學(xué)術(shù)方法、哲學(xué)特質(zhì)，發(fā)展階段以及歷史影響等各個(gè)難點(diǎn)進(jìn)行了專題研究，形成了全面系統(tǒng)的學(xué)理體系。在其中，湯用彤提出了玄學(xué)的特質(zhì)是以本體論"體用"方法融合儒道的觀點(diǎn)，這對二十世紀(jì)魏晉玄學(xué)研究的基本思路產(chǎn)生了決定性的影響。
《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》
《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》是由其學(xué)生萬繩楠主要依據(jù)其1947一1948年期間，在北京清華大學(xué)歷史研究所學(xué)習(xí)期間，陳寅恪講述魏晉南北朝史的聽課筆記整理而成，基本上能夠全面地反映陳寅恪關(guān)于魏晉南北朝史的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。全書共分二十一篇，大體以時(shí)代為序?qū)ξ簳x南北朝歷史上的重大問題進(jìn)行了闡述和剖析。
參考資料 >