《言盡意論》是西晉著名文學(xué)家歐陽建所作的一部哲學(xué)著作。該文批評(píng)流行的“言不盡意”論，獨(dú)倡“言盡意論”，在當(dāng)時(shí)影響很大，與嵇康的“聲無哀樂論”、“養(yǎng)生論”合稱為“三理”或“三玄”，是玄學(xué)家們爭(zhēng)論的中心議題之一。
歐陽建的這篇著作，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認(rèn)識(shí)論的基本原則反映論。在當(dāng)時(shí)玄學(xué)貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，這些人就是歐陽建所說的“雷同君子”。歐陽建自稱為“違眾先生”，就是說，他的“言盡意論”是和當(dāng)時(shí)一般的玄學(xué)家們的“言不盡意論”相對(duì)立的。
原文
有雷同君子問于違眾先生曰：“世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四時(shí)行焉；圣人不言，而鑒識(shí)存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實(shí)，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣。”
（《藝文類聚》卷十九）
評(píng)析
歐陽建的這篇《言盡意論》著作，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認(rèn)識(shí)論的基本原則反映論。在當(dāng)時(shí)玄學(xué)貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，這些人就是歐陽建所說的“雷同君子”。歐陽建自稱為“違眾先生”，就是說，他的“言盡意論”是和當(dāng)時(shí)一般的玄學(xué)家們的“言不盡意論”相對(duì)立的，他的文章首先提出所謂“雷同君子”的論點(diǎn)。《三國(guó)志·鐘會(huì)傳》說：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂觀其眸子足以知人。”這就是“蔣公之論眸子”。照這個(gè)說法，看人的眼睛就可以知道他是一個(gè)什么樣的人，不必經(jīng)過調(diào)查研究，這也是一種唯心主義先驗(yàn)論。
上邊講過，鐘會(huì)和傅嘏都論“才性”，鐘會(huì)作《四本》。當(dāng)時(shí)論才性的人，大多是主張人的知識(shí)、才能，主要的是決定于人的天賦的本質(zhì)，這也是先驗(yàn)論。反映論和先驗(yàn)論是對(duì)立的。先驗(yàn)論和言不盡意論，都是唯心主義思想。“違眾先生”把二者聯(lián)系起來，指出，這些都是當(dāng)時(shí)流行的思潮。自稱為“違眾先生”的歐陽建，就是要反對(duì)這種思潮。“雷同君子”、“違眾先生”這兩個(gè)虛構(gòu)的名字，就說明了當(dāng)時(shí)唯物主義和唯心主義兩條路線斗爭(zhēng)的形勢(shì)。
解讀
言意之辯，即文字語言與文字語言所要表達(dá)的意義（此意義非文字語言的表面意義，而是其內(nèi)含的根本思想或道理等）的關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要問題，至魏晉南北朝時(shí)期，則更是玄學(xué)家們關(guān)注的一個(gè)主要問題（如，《世說新語》“文學(xué)第四”注說：舊云王丞相（王導(dǎo)）過江左，止道“聲無哀樂”、“養(yǎng)生”、“言盡意”三理而已），并由此發(fā)展起一種新的認(rèn)識(shí)論和方法論，極大地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)理論思維的發(fā)展。
自先秦以至魏晉南北朝，在言意關(guān)系上的意見大致可以歸納為三種：
第一是言不盡意說。此說中其實(shí)包括了兩種不完全相同的說法：一是認(rèn)為，一般的語言是不能完全表達(dá)事物根本道理（意）的，但圣人可以通過特殊的“語言”來揭示事物的根本道理。如《易·系辭上》中所說的：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。……’”即是此意。二是認(rèn)為，事物的根本道理是無法用語言表達(dá)的，反過來也就是說，語言是不能傳達(dá)事物的根本道理的。如《莊子·天道》中說：“悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”即是此意。又如魏時(shí)荀粲說的：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡其言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”（《三國(guó)志·魏志》卷十《荀傳》注引何劭《荀傳》）這段話對(duì)《系辭》的說法提出了不同的看法，其主要意思是說，天道、性命等宇宙、人生的根本道理（“理之微者”），非象言所能傳達(dá)（“盡意”）的，而是深藏不發(fā)，系于言象之外的。質(zhì)言之，“理之微者”只能到言象之外去把握，亦即體悟。因此，當(dāng)時(shí)另一些“言不盡意說”者，引《論語·陽貨》“子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’”一語，來說明“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長(zhǎng)》）的道理。因?yàn)椋笆侵^至精，愈不可聞”，也就是說，性與天道等“至精”之理，非語言所能傳達(dá)的。于是他們聲言：“余以留意于言，不如留意于不言；徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也。”“普天地之與人物，亦何屑于有言哉？”（張韓《不用舌論》，嚴(yán)可均輯《全晉文》卷107）公開主張（對(duì)天道、性命等理之微者）不用舌，亦即不用語言。
第二是得意忘言說。這種說法的前提是肯定和承認(rèn)言能夠傳達(dá)意，包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理，也可以通過語言傳達(dá)出來。不過“得意忘言說”者的重點(diǎn)并不在此，而在于強(qiáng)調(diào)言只是得意的一種工具，得意才是目的，才是最重要的。此如《呂氏春秋·審應(yīng)覽·離謂》中說：“夫辭者意之表也。鑒其表而棄其意，悖。故古之人得其意則舍其言矣。聽言者以言觀意也。聽言而意不可知，其與橋言無擇。”由此，他們又認(rèn)為，得了所言之意，也就可以把言忘掉。此如《莊子·外物》中說：“者所以在魚，得魚而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”魏晉玄學(xué)創(chuàng)始人之一的王弼，繼承并發(fā)展了這一學(xué)說。他十分肯定地說：“盡意莫若象，盡象莫若言”；“故可尋言以觀象”，“尋象以觀意”。同時(shí)他也認(rèn)為，“言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”故可“得象而忘言”，“得意而忘象”。不過，他在此基點(diǎn)上又往前走了一步，提出了“得意在忘象，得象在忘言”，這樣一個(gè)重要的反推命題。他是這樣來論證這個(gè)命題的。他說：“象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。”根據(jù)這一論據(jù)，反面的說法是：“是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。”而正面的說法就是：“然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。”
第三是言盡意說。在先秦，《墨子·經(jīng)說上》中有所謂“執(zhí)所言而意得見，心之辯也。”《呂氏春秋·審應(yīng)覽·離謂》中也說：“言者，以諭意也。言意相離，兇也。”這些雖與言盡意說不盡相同，但其中包含有言盡意的意思。晉世歐陽建作《言盡意論》，是言盡意說的代表作，他批評(píng)的矛頭主要是對(duì)著言不盡意說中的第二種觀點(diǎn)，特別是那種認(rèn)為語言在傳達(dá)事物根本道理時(shí)毫無作用，因而主張不用語言的觀點(diǎn)。
這篇論文的矛頭主要是指向上述言不盡意說中的第二種觀點(diǎn)。文中借雷同君子設(shè)問，然后由“先生”（歐陽建）回答。因此，長(zhǎng)期以來，人們都把文中“先生曰”以下的話當(dāng)作全部是歐陽建本人的思想來加以引用和論證。其實(shí)，本文“先生曰”以下的文字明顯地可分為兩個(gè)部分。從“夫天不言，而四時(shí)行焉”，至“而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言，其故何也”為一個(gè)部分；從“誠以理得于心，非言不暢”，至全文結(jié)束為第二個(gè)部分。前一部分乃是徵引論敵之說，以引出為什么“古今務(wù)于正名，圣賢不能去言”，這個(gè)根本問題。如我在上面分析言不盡意說中提到的，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”乃是當(dāng)時(shí)那些主張語言對(duì)事物無用者的論據(jù)。歐陽建對(duì)此是很清楚的，所以他一開始就引出論敵的論據(jù)，并由此指出，若如你等所言，那么為什么古今圣賢還要不停地務(wù)于正名和不能去言呢？文章的后一部分則完全是就此問題展開的回答。
然而，長(zhǎng)期以來，在我們的《中國(guó)哲學(xué)史》教科書和各種專著或論文中，則幾乎無一例外地把歐陽建引用其論敵的論據(jù)，作為他本人的思想來加以引用和分析，而且作為歐陽建唯物主義反映論的最主要論據(jù)，給與極高的評(píng)價(jià)。這種分析，最早見之于任繼愈教授主編之《中國(guó)哲學(xué)史》（四卷本，1963年12月第一版，1979年3 月第二版）。在書中，作者是這樣分析的：“‘言不盡意’論者，只談‘言’和‘意’的關(guān)系，而不談‘言’、‘意’和‘物’的關(guān)系。歐陽建反對(duì)這種唯心主義的認(rèn)識(shí)論，他把‘言盡意’論建筑在唯物主義地解決‘言’、‘意’、‘物’關(guān)系的基礎(chǔ)上。”“歐陽建認(rèn)為，客觀的事物是不以人們對(duì)它們‘言’、‘稱’為轉(zhuǎn)移的。沒有人們對(duì)于它們的‘言’、‘稱’，客觀事物依然按照它們的本來面目而客觀地存在著，人們對(duì)于事物的‘言’、‘稱’對(duì)于事物并不能夠有所影響。他說：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。’在唯物主義地提出‘言’與‘物’的關(guān)系以后，歐陽建指出物的存在雖無待于言，但在認(rèn)識(shí)過程中，‘言’對(duì)于‘物’卻是不可缺少的。所以‘古今務(wù)于正名，圣賢不能去言’。”（第二冊(cè)，第201頁）
此后，侯外廬教授主編的《中國(guó)思想史綱》（1963年3月第一版，1980年5月第二版）也說：“歐陽建首先確認(rèn)事物及其屬性是客觀的存在，不依人所設(shè)的名稱為轉(zhuǎn)移。他說：‘形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰，然則名之于物，無施者也，言之于理，無為者也。’”（上冊(cè)197頁）
再有，文革以后出版的幾部《中國(guó)哲學(xué)史》也無一例外。如：孫叔平教授的《中國(guó)哲學(xué)史稿》（1980年8 月）說：“歐陽建認(rèn)為：‘形不待名而方圓已著’，形自方自圓，不是名為方圓才方圓；‘色不俟稱而黑白以彰’，色自白自黑，不是叫它白黑才白黑。所以，‘名之于物，無施者也’，名只是事物之名，它沒有給事物增加什么東西；‘言之于理，無為者也’，理是事物之理，言只表達(dá)事物之理，它沒有給事物增加什么理。簡(jiǎn)單幾句話，他正確說明了名與實(shí)的關(guān)系。”（上冊(cè)，第444—445頁）
肖父、李錦全教授主編的《中國(guó)哲學(xué)史》（1982年12月出版）說：“為了攻破玄學(xué)家們虛玄的‘談證’，歐陽建把醉熏熏的言意關(guān)系問題還原為心物（名實(shí)）關(guān)系問題，即認(rèn)識(shí)的主體和客體的關(guān)系問題。與何晏正相反對(duì)，他認(rèn)為：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。’先有方圓之形，然后才有方圓之名；先有黑白之色，然后才有黑白之稱。客觀的形色是第一性的，而主觀的名稱是第二性的。”（上冊(cè)，第407頁）
馮契教授的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（1984年10月）說：“歐陽建在《言盡意論》中說：‘形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。’就是說，客觀的形和色并不有待于名稱才得以表現(xiàn)，名言對(duì)于客觀事物并無所施予，事物的規(guī)律并不因被言語表達(dá)而有改變。……這是討論言意關(guān)系的唯物主義前提。”（中冊(cè)，528—529頁）
馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》（1986年9月）中也說：“在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規(guī)律的客觀性。……他認(rèn)為在‘名’、‘實(shí)’這兩個(gè)對(duì)立面中，‘實(shí)’是主要，第一性的，‘名’是次要的，第二性的。比如說，方、圓的形狀是‘實(shí)’，是客觀存在的。這些形狀，并不依靠方、圓的‘名’而存在。方、圓的‘名’是區(qū)別這些形狀的，是有了這些形狀而后有的。就顏色說，黑色和白色是客觀存在的，并不依靠黑白的稱號(hào)而存在，而這些稱號(hào)則是有了這些顏色而后有的。……所以名對(duì)于客觀事物，并不能有所增加。沒有方圓、黑白之名，方圓黑白是那個(gè)樣子，有了方圓、黑白之名，方圓、黑白還是那個(gè)樣子。……這就是歐陽建所說的‘名之于物，無施者也。言之于理，無為者也。’”（《新編》第四冊(cè)，第122—123頁）
由我負(fù)責(zé)統(tǒng)稿的北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)，中華書局出版），在其第一版第一次印刷本（1980年）中，與以上所列各書的講法是完全一樣的。然出版后不久，我在備課中再一次對(duì)照上引荀粲和張韓的論述時(shí)，就發(fā)現(xiàn)原先那樣解讀歐陽建的論文有問題。所以當(dāng)出版社第二次印刷時(shí)（1981年），我就對(duì)這部分作了修改，指出了歐文中“夫天不言，而四時(shí)行焉；圣人不言，而鑒識(shí)存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之于物，無施者也；言之于理，無為者也”等話，是歐陽建引的論敵的話，而且正是他言盡意說所要反對(duì)的論據(jù)。遺憾的是，這一改動(dòng)并未引起學(xué)界的注意，因此至今既沒有看到過贊同的意見，也沒有看到過反對(duì)的意見，以致后來眾多的教科書依然異口同辭地誤讀誤解。其實(shí)，對(duì)歐文作如我之解者，亦非自我始。就在我作上述改正后不久，即發(fā)現(xiàn)湯用彤先生早在《言意之辯》一文（此文約寫于四十年代初）中已指出了這一點(diǎn)，而我過去讀此文時(shí)（且不止一遍讀過）卻沒有注意到湯老的這段話。湯老在“言意之辯”一文中是這樣說的：“歐陽建主張言可盡意，而其論中亦述及言不盡意之義。其文曰：‘夫天不言而四時(shí)行焉，圣人不言而鑒識(shí)存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。’”（《魏晉玄學(xué)論稿》）
這才是對(duì)歐陽建《言盡意論》中“先生曰”后第一段文字的正讀。而從“誠以理得于心，非言不暢”以后這段文字，才是歐文的重點(diǎn)所在，才是言盡意論的正面理論和論據(jù)。可是以往由于過分突出了前一段被誤讀了的思想的意義，反而使這段文字所包含的重要理論意義得不到應(yīng)有的突顯。這里附帶提一下，傳說為著名的《文心雕龍》的作者劉勰撰寫的另一部作品《劉子》（有一種意見認(rèn)為此書是北齊劉子所作）中，有兩段論述言意關(guān)系的文字，見地相當(dāng)深刻，現(xiàn)引述如下：“至道無言，非立言無以明其理；大象無形，非立象無以測(cè)其奧。道象之妙，非言不津；津言之妙，非學(xué)不傳。未有不因?qū)W而鑒道，不假學(xué)以光身者也。”（《劉子·崇學(xué)》）“言以繹理，理為言本；名以訂實(shí)，實(shí)為名源。有理無言，則理不可明；有實(shí)無名，則實(shí)不可辨。理由言明，而言非理也；實(shí)由名辨，而名非實(shí)也。今信言以棄理，實(shí)非得理者也；信名而略實(shí)，非得實(shí)者也。故明者，課言以尋理，不遺理而著言；執(zhí)名以責(zé)實(shí)，不棄實(shí)而存名。然則，言理兼通，而名實(shí)俱正。”（《劉子·審名》）我認(rèn)為，《劉子》書中的這兩段話，可以看作是魏晉玄學(xué)有關(guān)言意之辯的一個(gè)終結(jié)。他比較正確地闡明了言意之間的關(guān)系，所謂“至道無言，非立言無以明其理”，這是無容爭(zhēng)議的常識(shí)；“課言以尋理，不遺理而著言”，誠為一個(gè)“明者”應(yīng)持之態(tài)度。
歐陽建的《言盡意論》是一篇小小的文章，在中國(guó)哲學(xué)史中，講到它時(shí)一般也只有很小的篇幅，似乎不值得寫這樣一篇文章來為其正讀。不過，我覺得事情本身雖小，可它反映出來的問題卻并不小。
參考資料 >
歐陽建：言盡意論.江西文明網(wǎng).2014-05-26
歐陽建《言盡意論》正讀.國(guó)學(xué)網(wǎng).2014-05-26