德國古典哲學(xué)是西方自古希臘以來2000多年哲學(xué)發(fā)展的總匯，一般是指伊曼努爾·康德、約翰·費希特、謝林、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾和費爾巴哈的哲學(xué)，其相關(guān)的哲學(xué)學(xué)說包括先驗蔣夢麟論和經(jīng)驗實在論、先驗唯心主義、邏輯學(xué)、辯證法等。
在19世紀(jì)中葉以后，隨著普魯士王國王國統(tǒng)一德國，工業(yè)革命和生產(chǎn)力的大發(fā)展，有統(tǒng)治需求的資產(chǎn)階級逐漸出現(xiàn)，德國哲學(xué)家從精神上開始形成自己的哲學(xué)體系。當(dāng)?shù)聡诺湔軐W(xué)家們開始研究哲學(xué)時，正是經(jīng)驗論與理性主義在認(rèn)識論方面的爭論陷入僵局，科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突，形而上學(xué)名存實亡的時候，這些就構(gòu)成了德國哲學(xué)家們所面對的問題。從伊曼努爾·康德開始，世界觀發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。世界再也不再是其所是，理性再不只是被當(dāng)作法則的附屬品所對待，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橛衫硇詾槭澜缌⒎ǎ澜绫徽J(rèn)為是由人們的觀察所決定的。跟隨康德的批判哲學(xué)，產(chǎn)生了約翰·費希特的自我哲學(xué)、謝林的同一哲學(xué)、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的精神哲學(xué)、以及費爾巴哈哲學(xué)。
德國古典哲學(xué)是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰，把人類各個領(lǐng)域的知識總結(jié)為一個完整的宏大思想體系，成為馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立的直接理論前提。德國古典哲學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著近代西方資產(chǎn)階級哲學(xué)發(fā)展的成熟與完成，在整個西方哲學(xué)發(fā)展史上是一個承上啟下的重要階段，占有突出的重要地位。
誕生背景
歷史背景
與當(dāng)時歐洲其他國家相比，德國在政治、經(jīng)濟等方面都處在非常落后的境地。16世紀(jì)的宗教改革訴諸內(nèi)在性、主觀性和個體性的傾向雖然對德國哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，但是它畢竟具有濃厚的非理性傾向，而且由宗教爭端而引發(fā)的戰(zhàn)亂亦給德國造成了極大的破壞。1618年至1648年的“三十年戰(zhàn)爭”因新教與天主教之間的爭端而起，幾乎整個歐洲國家都參加了，史稱第一次歐洲戰(zhàn)爭，但卻是在德國本土上開戰(zhàn)的。德國經(jīng)此浩劫，失去了三分之二的人口，幾乎倒退了200年。所以，當(dāng)英法等國經(jīng)過資產(chǎn)階級革命而相繼確立了資本主義制度之時，德國仍然處在封建割據(jù)的狀態(tài)，以至于年輕的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾悲嘆：德國已不成其為一個國家。然而，由于意識形態(tài)的相對獨立性，由于德國始終處在歐洲文化的影響之下，所以盡管德國在政治、經(jīng)濟等方面極其落后，但是在文化領(lǐng)域卻卓有建樹，終于在18世紀(jì)末19世紀(jì)初時，走在了文化領(lǐng)域的最前列。
德國古典哲學(xué)是在18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半葉德國資本主義發(fā)展的獨特條件下產(chǎn)生的。直到19世紀(jì)中葉以后，隨著普魯士王國統(tǒng)一德國，德國人的民族意識才開始覺醒。由于工業(yè)革命和生產(chǎn)力的大發(fā)展，有統(tǒng)治需求的資產(chǎn)階級逐漸登上歷史的舞臺。哲學(xué)家也從精神上開始形成自己的哲學(xué)體系，這時伊曼努爾·康德出現(xiàn)了，他開創(chuàng)了一個全新的哲學(xué)時代——德國古典哲學(xué)。
哲學(xué)背景
近代哲學(xué)的啟蒙主義精神集中體現(xiàn)在它的理性主義上，不過它所理解的理性實際上主要是作為認(rèn)識能力的“科學(xué)理性”。近代哲學(xué)之初，哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系非常密切，哲學(xué)為科學(xué)提供認(rèn)識論上的證明，科學(xué)則為哲學(xué)的理性主義提供證明。然而，由于經(jīng)驗論與唯理論之間關(guān)于認(rèn)識問題的爭論最終陷入了困境，結(jié)果不僅未能證明科學(xué)知識的普遍必然性，而且使理性自身發(fā)生了動搖，因為理性在證明科學(xué)知識的活動中顯得無能為力，于是18世紀(jì)哲學(xué)表現(xiàn)出了濃厚的經(jīng)驗主義、懷疑主義的色彩和反形而上學(xué)的傾向。當(dāng)然，哲學(xué)未能證明科學(xué)知識的普遍必然性在人們看來或許只是理論上的問題而不是實際上的問題，因為18世紀(jì)的人們堅信我們的確有普遍必然的科學(xué)知識如歐幾里得幾何學(xué)和艾薩克·牛頓物理學(xué)，所以哲學(xué)未能證明科學(xué)只不過是哲學(xué)的無能罷了。與此相比，更嚴(yán)重的問題是理性與自由的沖突。
啟蒙主義以理性和自由為其根本的主旨，理性是權(quán)威和基礎(chǔ)，而自由則是最終的目的。然而讓-雅克·盧梭卻在啟蒙主義的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾：理性與其成果科學(xué)知識的發(fā)展和進(jìn)步不但不能使人們逐步擺脫種種的束縛與限制從而走向自由，反而與自由是背道而馳的，科學(xué)、文明越是進(jìn)步，人類就越是不平等不自由。理性與自由、科學(xué)與道德是相互矛盾的。
當(dāng)德國古典哲學(xué)家們開始研究哲學(xué)時，正是經(jīng)驗論與理性主義在認(rèn)識論方面的爭論陷入僵局，科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突，形而上學(xué)名存實亡的時候。這些就構(gòu)成了德國哲學(xué)家們所面對的問題。
發(fā)展流變
康德的批判哲學(xué)
伊曼努爾·康德首先面對的是經(jīng)驗論和唯理論發(fā)展到一個死胡同的境地；其次，康德也在反思理性啟蒙對人的影響。于是，康德把之前的哲學(xué)脈絡(luò)做了整理和調(diào)和，把經(jīng)驗論和唯理論各自的優(yōu)點和問題做了重新審視，并提出了自己的解決辦法；面對理性啟蒙帶來的個人自由缺失，康德也提出了關(guān)于理性與信仰、科學(xué)與宗教的重要哲學(xué)議題。康德哲學(xué)的精髓包含在他的三部大作里，這三部大作是《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》。由于這三大“批判”是康德哲學(xué)的核心，因此他的哲學(xué)也被稱為“批判哲學(xué)”。康德哲學(xué)是在“批判”前人哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的，是綜合性的哲學(xué)。
通常將伊曼努爾·康德的哲學(xué)劃分為兩個階段，即“前批判時期”和批判時期。劃分的標(biāo)志就是康德在1770年寫的就職教授的論文：《論感覺界和理智界之形式與原則》。這篇論文標(biāo)志著康德開始形成他自己的“批判哲學(xué)”體系，奠定了他的唯心主義先驗論和不可知論的思想基礎(chǔ)。
“前批判時期”的確有許多不同于后來批判時期的思想特點。“前批判時期”，康德比較重視自然科學(xué)的研究，他的世界觀具有明顯的辯證法因素，也從自然科學(xué)中引伸出傾向于唯物主義的一些結(jié)論。
“前批判時期”，伊曼努爾·康德在自然科學(xué)的研究方面取得了很大的成果。他提出了兩個有名的假說，即地球自轉(zhuǎn)由于潮汐摩擦的影響而減慢的假說和關(guān)于太陽系起源的原始星云假說。康德這兩個著名的假說，分別記載在他寫的兩部著作中。在《對地球從生成的最初起在自轉(zhuǎn)中是否發(fā)生過某種變化的問題的研究》。
批判時期，康德形成了自己的不可知論和先驗唯心主義的哲學(xué)體系。他自稱他的哲學(xué)是“批判哲學(xué)”，他認(rèn)為應(yīng)該“批判”地來研究人的認(rèn)識能力問題。所謂“批判”，也就是考察人的認(rèn)識能力構(gòu)成知識的條件，以及人的認(rèn)識能力在構(gòu)成知識時的范圍和限度。伊曼努爾·康德在這個時期發(fā)表了他的三本代表作：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。這樣就構(gòu)成了他的“批判哲學(xué)”的體系。《純粹理性批判》是他花了十年工夫?qū)懗傻囊徊筷P(guān)于認(rèn)識論的著作。在這部書里，康德探討了科學(xué)知識如何可能的問題，系統(tǒng)地闡述了他的不可知論和先驗唯心主義的觀點。以后他又寫了一本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，比較扼要地闡述了他在《純粹理性批判》一書中所闡述的觀點，這是康德最主要的著作。 《實踐理性批判》是伊曼努爾·康德的倫理學(xué)。康德在這部著作里探討了一般道德理論，他是一個典型的動機論者，他認(rèn)為道德行為是受自由意志所支配，人的道德行為的最后保證是雅威。康德的倫理學(xué)實質(zhì)上是道德神學(xué)，他在這部著作里明目張膽地宣揚信仰主義。在這之前，他寫了一個簡明的倫理著作《道德形而上學(xué)》，《實踐理性批判》就是這部著作的系統(tǒng)化和理論化。《判斷力批判》是康德的美學(xué)著作。在這部著作里，康德除了系統(tǒng)地闡述他的美學(xué)觀點外，還大力宣揚了反動的天才論。在批判時期，伊曼努爾·康德已經(jīng)很少研究自然科學(xué)，他的注意力主要是在認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)方面。
費希特的自我哲學(xué)
費希特將哲學(xué)是在批判康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的。費希特握棄了康德哲學(xué)中的經(jīng)驗論成分，發(fā)展了康德哲學(xué)中的理性主義因素。他的哲學(xué)是“純正的”唯心論哲學(xué)，他本人則可謂是德國第一位真正的唯心論哲學(xué)大師。
費希特將自己的哲學(xué)稱為“知識學(xué)”，他最重要的哲學(xué)論著就題名為《知識學(xué)基礎(chǔ)》，而他的哲學(xué)體系的核心部分，也就是關(guān)于認(rèn)知問題即知識論問題的探討費希特首先從三個方面批判康德哲學(xué)：一是否認(rèn)康德哲學(xué)所主張的有“自在之物”這個客觀事物存在，認(rèn)為客體是由主體推斷出來的；二是否認(rèn)伊曼努爾·康德主張的“自在之物”對人的感官的刺激作用，認(rèn)為感覺是純主觀的；三是否認(rèn)康德主張的知識一方面來源于“自在之物”的刺激而引起的感性材料，一方面來源于先驗形式，認(rèn)為感性內(nèi)容就是先驗形式。
徹底拋棄了康德的“自在之物”之后，約翰·費希特便開始創(chuàng)建他自己的“知識學(xué)”體系。他認(rèn)為，在進(jìn)行認(rèn)識之前必須先設(shè)定認(rèn)識主體，也就是“白我”，因為只有在“白我”的基礎(chǔ)上，認(rèn)識才有可能。所以，費希特的哲學(xué)有時也被稱作“自我論哲學(xué)”，而且常常引起誤解，認(rèn)為費希特是個“自大狂”，其實不然，費希特的“白我”絕不是指個別人的“自我”，更不是費希特自己的“自我”，而是抽象的認(rèn)識主體的代名詞。他只是認(rèn)為，認(rèn)識是由認(rèn)識主體獨立完成的，不能再引入他物如“自在之物”之類，否則，必然陷入二元論的矛盾。
約翰·費希特的知識學(xué)以三個原理為中心內(nèi)容，即：（一）自我建立自我；（二）自我建立非我（即事物）；（三）自我與非我的統(tǒng)一。這三個階段可以說是一個辯證發(fā)展過程中的三個階段。自我在不斷創(chuàng)造非我的過程中不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過程也就是自我的認(rèn)識過程。
費希特哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)是發(fā)展了辯證法。他強調(diào)認(rèn)識的正、反、合發(fā)展過程。所謂“正”，就是自我肯定自身；所謂“反”，就是自我被否定，即與非我發(fā)生矛盾；所謂“合”，就是自我與非我相互限制，并由此得到綜合，又形成新的自我。如此往返無窮，便是認(rèn)識過程。約翰·費希特哲學(xué)中的辯證法因素后來又由謝林予以進(jìn)一步發(fā)展，最后成為黑格爾哲學(xué)的基本核心。
謝林的同一哲學(xué)
謝林哲學(xué)中影響最大的是他的同一哲學(xué)。所謂“同一”，就是指物我的同一，即主體與客體、意識與存在、理想與現(xiàn)實是同一的。謝林認(rèn)為，自然與人物質(zhì)與心靈都是“絕對”的產(chǎn)物。他把這個“絕對”稱作“太一”或者“無差異”。“絕對”一分為二，成為主體與客體，而主體與客體又同一于“絕對”，并以“絕對”為目的。謝林認(rèn)為：“一切知識都以客觀東西與主觀東西的一致為基礎(chǔ)。”有主觀的東西或者自我，就一定有客觀的東西或者非我。主體與客體或者自我與非我，是同時存在的，而兩者都是“無差別的”同一的東西，因而便引出了高于兩者之上的同一或者“絕對”。由于這個同一或者“絕對”不是“經(jīng)驗的自我”，而是超出于個別的“自我”之上的，所以謝林便擺脫了約翰·費希特的主觀唯心論，確立了他的客觀唯心論體系。
謝林的客觀唯心論同樣含有辯證法的因素，而且是費希特辯證法的進(jìn)一步發(fā)展，構(gòu)成了德國古典哲學(xué)中辯證思想發(fā)展的重要一環(huán)但是，謝林的同一哲學(xué)為了避免思維與存在對立的二元論，過分強調(diào)同一而抹殺了思維與存在的差別。這一缺陷，就是黑格爾哲學(xué)想要盡力彌補的。
黑格爾的精神哲學(xué)
黑格爾是德國古典唯心主義的集大成者。他在批判繼承前輩哲學(xué)家的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建了龐大的客觀唯心主義體系。黑格爾哲學(xué)的基本概念是絕對精神，可以說，黑格爾整個哲學(xué)體系就是對絕對精神的論述。所謂“絕對精神”，就是客觀獨立存在的某種宇宙精神。黑格爾認(rèn)為，自然界、人類社會和人的思維都是絕對精神的體現(xiàn)或者說外在表現(xiàn)，是絕對精神自我實現(xiàn)過程中的某一階段或者某一環(huán)節(jié)。，“絕對精神”最初作為純思維純概念而存在，這是第一階段，即邏輯階段：然后，它將自身外化為自然界，立自己的對象，這是第二階段，即“自然”階段；最后，它又揚棄自然界回復(fù)其自身，便作為精神而存在，這是第三階段，即“精神”階段，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾《哲學(xué)全書》的三部分，也就是絕對精神運動的三階段。
黑格爾的邏輯學(xué)是絕對精神運動的第一階段，也就是純思維階段，或者說純形式階段。“邏輯學(xué)”也由三部分組成：本體論、本質(zhì)論和概念論。這是絕對精神在邏輯階段自我發(fā)展過程所經(jīng)歷的三個階段。其中存在論是最抽象的，這時絕對精神僅僅表現(xiàn)為“純存在”，即無任何規(guī)定性或者說差異，因此相當(dāng)于“無”。黑格爾的邏輯學(xué)就是從“純存在”或者“無”開始的。從“純存在”中出現(xiàn)的第一個概念是質(zhì)的概念，即某物之所以是某物的概念。由質(zhì)否定其自身而推演出它的對立面即量的概念：由質(zhì)與量的統(tǒng)一，就產(chǎn)生度的概念，即有質(zhì)的量：將質(zhì)與量包含于自身的度，是存在階段的最高概念。
這樣，概念便完成了最初的辯證運動，進(jìn)入第二階段即本質(zhì)階段。這階段也包括三個小階段：本質(zhì)自身、現(xiàn)象和現(xiàn)實。其推演過程也同前。第三階段便是概念階段，也是絕對精神在整個邏輯階段中的最后、最高階段。概念是存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，其自身同樣分三個小階段：主觀性、客觀性和理念。由主觀性到客觀性，再到理念，這樣便結(jié)束了整個邏輯階段。接著，進(jìn)入第二部分即自然哲學(xué)。在自然哲學(xué)中，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾探討的是人對自然的認(rèn)識，也分三個階段：力學(xué)、物理學(xué)和有機物理學(xué)。每個階段又分三個小階段，如此等等。最后進(jìn)入“精神哲學(xué)”，即對個人意識和社會意識的探討，仍分三個階段：主觀精神、客觀精神和絕對精神。這樣，黑格爾的哲學(xué)以絕對精神開始，最后又回到絕對精神。在這過程中，他對人類心靈作了全面的論述。
費爾巴哈哲學(xué)
費爾巴哈對以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判和清算，重新確立了唯物主義的權(quán)威。他第一個看出宗教與唯心主義哲學(xué)具有內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)系。他指出，一切宗教、包括基督教的本質(zhì)其實都是人的本質(zhì)的抽象的形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。他從這里就進(jìn)入了對宗教的唯心主義根源的批判，并進(jìn)一步展開了對于人的本質(zhì)的全面探討。所以他說：“我的第一個思想是雅威，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。”
樸素直觀的人本主義但費爾巴哈在對唯心主義的這種批判中忽視了對黑格爾辯證法的吸收只是訴之于人的樸素的直觀。他把人看作一個三層次的統(tǒng)一體，即：1）靈與肉的統(tǒng)一，沒有脫離大腦的思維；2）人與自然界的統(tǒng)一，自然界是基礎(chǔ)，人是自然的一部分，依賴自然而生存、延續(xù)和思維；3）“你”和“我”的統(tǒng)一，“你”是“我”的直接的感性對象，與“我”處于外部的交往關(guān)系中，因而人是“類”的一分子。由這種人學(xué)觀中費爾巴哈引出了對思維和存在的關(guān)系問題的兩個方面的回答。首先肯定自然界是第一性的，精神、思維是自然界的產(chǎn)物，是第二性的。其次，人的思維也就必然與存在的特性相一致，而他的存在本身就證明了他的感官是聯(lián)系主客觀的橋梁，他完全能夠通過自己的感官來認(rèn)識客觀存在，與存在達(dá)到認(rèn)識論上的同一性。
感覺論費爾巴哈認(rèn)為感性才是思維和存在的現(xiàn)實的同一，因為感覺是認(rèn)識的唯一源泉。但人的實踐在他眼里只是滿足日常需要的吃、喝等等行為，甚至是“卑污的猶太人活動”即賺錢活動，而不是卡爾·馬克思所說的“自由自覺的生命活動”。而這就導(dǎo)致了費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上的深刻矛盾，即把人的東西當(dāng)作動物的東西，而把動物的東西等同于人的東西。在人與人的關(guān)系上，他則歸之于兩性的性愛或情欲，認(rèn)為這是最基本、最直接的“你”和“我”的關(guān)系，在此之上所建立的廣泛的你我關(guān)系則是“類”的基礎(chǔ)。這就把人與人之間具體豐富的、社會性的感性關(guān)系完全歸結(jié)為抽象一般的生物學(xué)關(guān)系了。
“愛的宗教”但正是在兩性關(guān)系上，最清楚地體現(xiàn)出了費爾巴哈的矛盾。他一方面從生物學(xué)的角度看待這種關(guān)系，將其建立在兩性身體解剖和種族的延續(xù)上；另一方面卻又從意識和精神的角度來引申這種關(guān)系，認(rèn)為由此可以將性愛提升為一種道德甚至宗教，即“愛的宗教”。
代表人物
康德
伊曼努爾·康德（德語：Immanuel Kant，1724年-1804年）1724年，康德生于哥尼斯堡，是一個馬具商的兒子，他生長在宗教環(huán)境中，父母均為虔誠的信徒。他作為學(xué)生、教師和作家的幾乎全部時光都是在距離出生城市不遠(yuǎn)的周邊地區(qū)度過的。在弗雷德利辛學(xué)院為入大學(xué)（1732年~1740年）做準(zhǔn)備時，他的主要興趣在于羅馬經(jīng)典；在哥尼斯堡大學(xué)，他研究了物理學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)（1740年~1746年）。從1746年到1755年，他為居住在加里寧格勒附近的幾個家庭擔(dān)任家庭教師；1755年，他被聘為大學(xué)的編外講師，并講授數(shù)學(xué)、物理學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然地理、人類學(xué)、自然神學(xué)和“哲學(xué)百科全書”。1766年至1772年間，除了他的編外教師的職位外，他同時兼任皇家圖書館的副館長一職。1770年，他成了邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授，并在這一位置上工作到1797年，那時他的身體非常虛弱，不得不退休。伊曼努爾·康德于1804年去世。
他的主要作品：《純粹理性批判》《未來形而上學(xué)緒論》《倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》《實踐理性批判》《判斷力批判》《倫理學(xué)的形而上學(xué)》等。
費希特
約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762年-1814年）于1762年生于薩克森，是一個窮苦紡織工的兒子。因為一個貴族被這個孩子的聰明才智打動，慷慨解囊，費希特于是得到了在麥森（Meissen）和舒爾普伏爾塔（Schulpforta）學(xué)習(xí)的資費。他在耶拿、萊比錫市和維騰堡（1780年~1784年）學(xué)習(xí)神學(xué)，為了獲取生活費，他還做家庭教師給人講課（1784年~1793年），這在很長一段時間里干擾了他的大學(xué)學(xué)習(xí)。1790年，在一些期望他能給他們講授新批判哲學(xué)的學(xué)生的要求下，約翰·費希特開始研究伊曼努爾·康德，這對他的思想有著革命性的改變，并決定了他未來的生活方向。1794年，他被邀請到當(dāng)時德國的學(xué)術(shù)中心耶拿擔(dān)任教授之職，并成為新唯心主義的領(lǐng)袖，其目標(biāo)不僅在于改造生活，也準(zhǔn)備改造科學(xué)和哲學(xué)。在耶拿期間（1794年~1799年），費希特撰寫了《知識科學(xué)》《自然權(quán)利》和《倫理學(xué)》。在他發(fā)表的《論我們對于神圣世界之信仰的基礎(chǔ)》（1798年）一文中，他似乎將雅威與道德世界秩序等同起來，這招來了無神論的指控。他辭掉了教授職位，并來到柏林，在那里他發(fā)展了自己的哲學(xué)，并以受人歡迎的形式發(fā)表在演講和著作中。1807年至1808年間，他發(fā)表了《對德意志民族的演講》，呼吁人民的愛國精神，那時拿破侖·波拿巴還占領(lǐng)著柏林。1809年，他在新建的柏林洪堡大學(xué)任哲學(xué)教授，出色且忠實地為學(xué)校服務(wù)，直至1814年去世。
他的主要作品：《一切啟示的批判》《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》《自然法權(quán)的基礎(chǔ)》《倫理學(xué)體系》《人的使命》《到達(dá)幸福生活的途徑》《對德意志民族的演講》等。
謝林
弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林（Friedrich Wihelm Joseph Schelling，1775年-1854年）生于1775年，于1790年至1795年間在蒂賓根大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí)哲學(xué)和神學(xué)。在萊比錫市，他為兩個年輕學(xué)生擔(dān)任了兩年的家庭教師，此間他在大學(xué)自學(xué)了數(shù)學(xué)、物理學(xué)和醫(yī)學(xué)，此后他在耶拿獲得了哲學(xué)教職（1798年）。在這里，他傾慕奧古斯特（August）和施勒格爾（Caroline von Schlegel）領(lǐng)導(dǎo)的浪漫派圈子，并創(chuàng)作了自己最優(yōu)秀的作品。在擔(dān)任過各種不同的職務(wù)——在渥茲堡（1803年~1806年）和慕尼黑（1806年~1820年）擔(dān)任過美術(shù)學(xué)院院長，在埃爾朗根（1820年~1827年）和慕尼黑擔(dān)任過新建大學(xué)的哲學(xué)教授——之后，他被邀請到柏林為流行的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾哲學(xué)潮流掌舵，但基本沒有成功。他于1854年去世。
他的主要作品：《自然哲學(xué)觀念》《先驗唯心主義體系》《論世界靈魂》等
黑格爾
喬治·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年-1831年）于1770年生于斯圖加特，在圖賓根學(xué)習(xí)神學(xué)和哲學(xué)（1788年~1793年），并且在1794年至1801年間，曾在法蘭克福和瑞士做過私人家庭教師。1801年他定居于耶拿，而后于1805年取得了教授職位，但在1806年的耶拿戰(zhàn)役之后，他被迫放棄了這一職位。他曾擔(dān)任班堡（Bamberg）報紙編輯（1806年~1808年）和紐倫堡（Nüremberg）大學(xué)預(yù)科學(xué)校主任（1808年~1816年），而后他被聘至海德堡（Heidelberg）任哲學(xué)教授，再后來是在柏林，在那里，他發(fā)揮了重大影響，并贏得很多的追隨者。1831年，他死于霍亂。
他的主要思想有：黑格爾辯證法、存在和思維的認(rèn)識、邏輯學(xué)和應(yīng)用邏輯學(xué)的推論等。
他的主要作品有：《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書》《法哲學(xué)原理》等。
費爾巴哈
路德維希·費爾巴哈(LudwigFeuerbach,1804-1872)代表作有《黑格爾哲學(xué)的批判》《基督教的本質(zhì)》《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》《未來哲學(xué)原理》和《宗教的本質(zhì)》等。
費爾巴哈在1804年生于巴伐利亞王國的蘭得舒特，在1823年進(jìn)入海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)，1830年他發(fā)表了《論死和不死》批判了宗教神學(xué)關(guān)于靈魂的說教之后遭到了迫害。在1836年搬到鄉(xiāng)村開始過隱居生活，他晚年參加了德國社會民主黨，閱讀過馬克思的《資本論》，但是這使得他沒有看到無產(chǎn)階級的歷史作用。1872年，費爾巴哈在窮困中離開了人世。
費爾巴哈對黑格爾“理性神學(xué)”的批判，他是第一個看出宗教與唯心主義哲學(xué)具有內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)系。他指出，一切宗教、包括基督教的本質(zhì)其實都是人的本質(zhì)的抽象的形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。他從這里就進(jìn)入了對宗教的唯心主義根源的批判，并進(jìn)一步展開了對于人的本質(zhì)的全面探討。他說：“我的第一個思想是雅威，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。”
他的思想標(biāo)志著德國古典哲學(xué)從唯心主義轉(zhuǎn)向了唯物主義，從抽象的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向了感性的哲學(xué)人類學(xué)，并直接激發(fā)了卡爾·馬克思恩格斯從青年格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾派向?qū)嵺`唯物主義的突變。
關(guān)聯(lián)學(xué)說
先驗唯心論和經(jīng)驗實在論
伊曼努爾·康德的時空觀是針對當(dāng)時流行的時空觀提出的。當(dāng)時的科學(xué)界流行的是牛頓的“絕對時空”的觀念，時空被看做絕對的客觀存在，它們不隨著事物的運動而變化，而像一個空盒子，包含著所有運動變化的物體。當(dāng)時的哲學(xué)界有兩種針鋒相對的時空觀：一是貝克萊提出的唯心論的觀點，認(rèn)為時空是人的感覺經(jīng)驗；一是戈特弗里德·萊布尼茨提出的實在論的觀點，認(rèn)為時空是單子的客觀性質(zhì)。萊布尼茨和牛頓都認(rèn)為時空是客觀的，他們的區(qū)別只是，牛頓認(rèn)為時空是不依賴于事物的絕對存在，萊布尼茨認(rèn)為時空是依附于事物本身（單子）的性質(zhì)。他們的時空觀可被概括為“先驗實在論”，這個詞的意思是，時空的實在不依賴于經(jīng)驗的“物自體”，或物自體的性質(zhì)，它是先于經(jīng)驗，獨立于經(jīng)驗，簡直就是與經(jīng)驗無涉的。貝克萊的理論可被稱作“經(jīng)驗唯心論”。這個詞的意思是，時空沒有客觀實在性，它們只是從心靈產(chǎn)生的一種主觀經(jīng)驗。伊曼努爾·康德說，他的時空觀是先驗實在論和經(jīng)驗唯心論的綜合，時空既有先驗觀念性，又有經(jīng)驗實在性。康德對他的時空觀的性質(zhì)的概括也適用于他的全部理論。可以說，他的批判哲學(xué)既是先驗唯心論，又是經(jīng)驗實在論。
先驗唯心論的理論要旨是，先驗形式不是物自體的性質(zhì)，而是人類認(rèn)識的主觀形式。康德拿時間和空間來說，它們只是“人類直觀的主觀純形式”；只有那些有限的存在者才具有感性直觀，他們因而才有直觀形式，但不一定所有的有限存在者的直觀形式都是時間和空間；或許，與人類不同的有限存在者另有不同于時空的感性直觀形式；但人們不能確定這一點。人們可以確定的是，時空只是人類的感性直觀形式，而不是事物本身存在的形式。時空像是戴在每一個人臉上的有色眼鏡，每一個人看到的事物都有這副眼鏡的色彩，但人們不能說這種色彩是事物固有的，而不屬于眼鏡。伊曼努爾·康德說，先驗實在論者把時空作為不依賴于人的主觀認(rèn)識的客觀存在或物自體的存在形式，這是一種“幻相”，因為他們把人類所特有的主觀性混淆為事物固有的客觀性。康德的時空觀是先驗唯心論，因為他一方面強調(diào)時空的先驗性，另一方面又承認(rèn)時空的主觀性，認(rèn)為時空不能脫離人的認(rèn)識而獨立存在。
康德認(rèn)為，經(jīng)驗和先驗屬于不同的層次：經(jīng)驗的對象是物自體對人們的顯現(xiàn)，是現(xiàn)象；而物自體則是不可經(jīng)驗的先驗對象。雖然時空只是人類所具有的主觀形式，而不屬于物自體，但物自體向人顯現(xiàn)的一切都在這些形式之中。伊曼努爾·康德說，時空是“所有一切現(xiàn)象的先天的、形式的條件”。值得注意的是，先驗唯心論關(guān)于時空是人類“主觀純形式”的說法在這里轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗實在論的論斷：時空是現(xiàn)象的形式。康德認(rèn)為兩者并無矛盾，人類認(rèn)識的主觀條件同時也是在人類的經(jīng)驗中顯現(xiàn)出來的對象（即現(xiàn)象）的客觀形式，或者說，是對象得以向人類顯現(xiàn)的客觀條件。就人類而言，時空是主觀的；就現(xiàn)象而言，時空是實在的。貝克萊的錯誤在于把先驗的主觀性當(dāng)作經(jīng)驗的主觀性，否認(rèn)時空同時也是經(jīng)驗對象或現(xiàn)象的客觀特征。伊曼努爾·康德說，經(jīng)驗唯心論是“夢想”，因為貝克萊混淆了先驗與經(jīng)驗，把經(jīng)驗之外的觀念性作為現(xiàn)實。康德的時空觀是經(jīng)驗實在論，因為他一方面堅持時空的客觀實在性，另一方面又說明，時空的實在只屬于現(xiàn)象，而不屬于物自體。
先驗知性論
康德的知識論把人類知識分為兩部分：感性和知性。兩者有不同的功能：感性提供直觀對象，知性則以概念思考對象，兩者相輔相成，缺一不可。知性如同感性一樣，也可分為質(zhì)料和形式。知性的質(zhì)料是感性直觀（即由時空統(tǒng)攝的感覺材料），知性的形式如同感性的形式一樣，也是先天的純形式。伊曼努爾·康德關(guān)于感性純形式的說明分“形而上學(xué)說明”和“先驗說明”兩部分：前者說明純形式是什么的問題，后者回答純形式為什么是先驗（為什么是感性直觀的可能性條件）的問題。同樣，關(guān)于知性純形式的理論也面臨著“是什么”和“為什么”兩個問題，不過，康德把對第一個問題的解答稱作“形而上學(xué)演繹”，把對第二個問題的解答稱作“先驗演繹”。其所以是“演繹”，而不再是“說明”，那是因為關(guān)于知性純形式的理論更具有邏輯的嚴(yán)格性，它的結(jié)論可以用邏輯的方法推導(dǎo)出來。
先驗理念
人類的認(rèn)識能力是由感性而到知性，再由知性而到理性。知性和理性都是邏輯思維的能力，但以不同的邏輯形式為思想的途徑。與知性相對應(yīng)的邏輯形式是判斷，因而可以從判斷形式推導(dǎo)出知性范疇。按照同樣的思路，伊曼努爾·康德說，與理性相對應(yīng)的邏輯形式是推理，從推理的形式可以推出理性的最高概念。傳統(tǒng)邏輯的推理形式是三段式，三段式可分三類：直言三段式、假言三段式和選言三段式。每一個三段式形式都蘊涵著一個理性的最高概念，作為它的統(tǒng)攝原則。直言三段式所指向的是一個自身不再是賓詞的主詞，這就是“靈魂”的概念；假言三段式所指向的是一個不再以任何事物為條件的前提，這就是“世界”的概念；選言三段式所指向的是一個自身不再是部分的整體，這就是“雅威”的概念。靈魂、世界和上帝是理性思維的最高概念，伊曼努爾·康德稱之為先驗理念。康德對待先驗理念既持批判的態(tài)度，又持肯定的態(tài)度。如果理念被當(dāng)作形而上學(xué)研究的客觀對象，他批判之；如果理念被理解為知識系統(tǒng)的導(dǎo)向原則和道德體系的公設(shè)，他肯定之。
先驗唯心主義
康德的認(rèn)識論是從考察人的認(rèn)識能力開始的。康德認(rèn)為，人們既不能武斷地宣布人的理性可以無條件地認(rèn)識客觀對象及其普遍必然規(guī)律，從而斷定，人的理性所得的知識都是科學(xué)的知識；也不能矢口否認(rèn)，懷疑一切，以為理性根本無法認(rèn)識客觀對象及其普遍必然規(guī)律，從而不承認(rèn)有科學(xué)知識。 他他提出，在人們認(rèn)識之前，首先應(yīng)該批判地考察人的理性認(rèn)識能力，考察這種認(rèn)識能力在什么條件下可以和如何構(gòu)成科學(xué)知識，以及這種認(rèn)識能力的范圍和限度，正是在這個意義上，他稱他自己的哲學(xué)叫作“批判哲學(xué)”或“先驗唯心主義”。
伊曼努爾·康德認(rèn)為，構(gòu)成科學(xué)知識需要具備三個條件：即普遍性、 必然性和增添新的內(nèi)容。他認(rèn)為在他以前的哲學(xué)家中,理性主義 和經(jīng)驗論都各執(zhí)一端，都有片面性的錯誤。唯理論只注意理 論分析，“強調(diào)廣科學(xué)知識的普遍必然性，忽視了塔漆新內(nèi)容； 經(jīng)驗論只是注重了經(jīng)驗綜合，強調(diào)了科學(xué)知識有新內(nèi)容，卻 忽祝了替遍必然性。于是康德采用折中主義的辦法，把二者揉合在一起，構(gòu)成他的一個公式： 科學(xué)知識一普遍必然性＋新內(nèi)容。 他把普遍必然性稱之為“形式”，認(rèn)為是先天的，是人的認(rèn)識能力所固有的，與經(jīng)驗無關(guān)；把新內(nèi)容稱為“質(zhì)料”， 認(rèn)為這是通過感覺經(jīng)驗從后天得來的。這樣，伊曼努爾·康德的公式就是：
邏輯學(xué)
黑格爾的邏輯學(xué)作為他整個哲學(xué)的大綱，是黑格爾哲學(xué)中最具重要意義的部分，也是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的方法論即辯證法的集中體現(xiàn)。但邏輯學(xué)在他看來首先是本體論，即關(guān)于一切存在之為存在的學(xué)說，所以他的邏輯學(xué)的第一個作為出發(fā)點的范疇就是“存在”，或“純存在”，由此展開為邏輯學(xué)的第一部分“存在論”。
存在論
存在—無—變但“存在”既然只是這樣一個空洞的“決心”，它還什么都沒有規(guī)定，所以從內(nèi)容上看它就是“無”(Nichts)。純存在就成了純無。但這個純無畢竟是依托著純存在而得以建立（得以存在）起來的，否則它根本就不可能出現(xiàn)（沒有“無”），也不可能談?wù)撍Ｋ詿o中本身即已包含著存在的概念了。既然存在自我否定為無，無也否定自身而為存在，所以這種否定或否定之否定就形成了第三個范疇，即“變易”(Werden)。變易是存在和無的動態(tài)的統(tǒng)一，也就是產(chǎn)生（從無到存在）和消滅（從存在到無）的統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，變易成為了第一個“具體概念”，即有了自己的具體內(nèi)容，它把存在和無都變成了自身概念內(nèi)部的兩個環(huán)節(jié)，并由此使存在和無成為了特定的存在（“定在”）和特定的無，從而具有了“質(zhì)”的規(guī)定性。
本質(zhì)論
本質(zhì)與反思本體論還只停留于事物的表面外觀，在思維層次上屬于“知性”的直接性階段。本質(zhì)論則深入到了事物的本質(zhì)。但本質(zhì)不過是“過去了的存在”，即存在“原先”所是的東西，存在的來由、根據(jù)。“本質(zhì)”一詞(Wesen)在德語中正好是從“存在”(Sein)的過去時(即Gewesen)變來的。從存在進(jìn)到本質(zhì)其實就是對存在本身的深入，追溯其來源和真相，所以本質(zhì)是存在的“真理”。但由于本質(zhì)不可能直接把握，而只能像照鏡子一樣從它的對方身上（首先是從存在身上）“反映”出來，所以本質(zhì)論屬于“反思”(Reflexion，又譯“反映”)的間接性領(lǐng)域；又由于反映出來的鏡像總是顛倒的，所以本質(zhì)論總要通過對這鏡像的再顛倒或否定才能獲得正確的觀點，它在思維層次上就屬于“否定的理性”（或“消極的理性”）階段。
概念論
概念是存在和本質(zhì)的真理，即通過本質(zhì)而返回到了存在。概念才是本質(zhì)的存在、“真正的存在”。從存在到概念的進(jìn)展不過是存在本身的自我深入，它在概念中發(fā)現(xiàn)了自己的真正本質(zhì)，即自由。概念論分為“主觀性”、“客觀性”和“理念”三個階段。
“主觀性”（“主觀概念”）主要是要把形式邏輯的概念、判斷、推理深入到其辯證邏輯的根基，使其獲得辯證法的理解。首先，他認(rèn)為概念本身不能像形式邏輯那樣理解為抽象的形式框架，而應(yīng)從內(nèi)容上理解為“具體概念”，即“不同規(guī)定的統(tǒng)一”。其中，普遍性和特殊性都成為了個別性的兩個環(huán)節(jié)，個別性則能動地突向外部世界，從而否定自身并躍進(jìn)到另一個更高的普遍概念。具體概念由于這種自我分裂而建立起了兩個概念的關(guān)系，這就是“判斷”。
“客觀性”由于內(nèi)部的概念本性的推動而展示為三個階段，即“機械性”、“化學(xué)性”、“目的性”。其中事物從外在的單一的量的關(guān)系（機械性）進(jìn)展到對立面的統(tǒng)一關(guān)系（化學(xué)性）再進(jìn)到自行發(fā)展的能動關(guān)系（目的性），越來越顯示出了概念的自由本性。值得注意的是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對“目的性”概念的分析。
“理念”的三個環(huán)節(jié)是“生命”、“認(rèn)識”和“絕對理念”。
應(yīng)用邏輯學(xué)
邏輯學(xué)從自身中“外化”出自然哲學(xué)，雖然表現(xiàn)了邏輯理念本身的自由的能動性和創(chuàng)造性，但所外化出來的東西畢竟不可與純粹的邏輯理念同日而語，就本身而言是一種在層次上降低了的東西（或理念的“墮落”），只有著眼于它們所包含的邏輯理念才有其不可缺少的價值。但自然界的這種缺陷正好給其中所潛藏的邏輯理念自由地展示其威力提供了一個新的現(xiàn)實的舞臺，它推動自然界一步步向前發(fā)展，提高其層次，以至于從中產(chǎn)生出具有自我意識的人和人的歷史來，并在一個返回到絕對精神的歷程中使自然界和人的精神都獲得了最終的拯救。所以這種“應(yīng)用邏輯學(xué)”可以看作一種“理性神學(xué)”，這整個過程實際上相當(dāng)于基督教中的創(chuàng)世、原罪、墮落和拯救等一套神學(xué)教義的思辨形式。
精神哲學(xué)
精神哲學(xué)分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三個階段。
“主觀精神”，包含三個階段：“人類學(xué)”、“精神現(xiàn)象學(xué)”和“心理學(xué)”。其中最重要的是“精神現(xiàn)象學(xué)”。它從精神現(xiàn)象中最直接呈現(xiàn)的意識現(xiàn)象即“感性的確定性”出發(fā)，感性確定性的真理（真正的確定性）在對象上就只不過是共相“這一個”的確定性，在意識中則只剩下共相“我”的確定性。于是感性確定性的主客對立就被揚棄，而代之以兩個共相“我”和“對象”的對立了。
“客觀精神”，體現(xiàn)在“法哲學(xué)”中。所謂“法”(Recht)又譯作“權(quán)利”，這個詞的意思就是自由的外部規(guī)定，即我能夠自由地做什么的規(guī)定。這些規(guī)定分為三個層次：“抽象法（權(quán)利）”、“道德”和“倫理”。首先，抽象權(quán)利就是私有制所確定的權(quán)利。其次，“道德”建立在對這些外在權(quán)利的內(nèi)心意識上，是對自己的客觀行為的主觀評價。“倫理”不是單純個人內(nèi)心的道德，而是按照人們的道德意識而確立的保障人的權(quán)利的外部社會制度。
“絕對精神”。精神哲學(xué)的最后階段是“絕對精神”。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾認(rèn)為，客觀精神的實質(zhì)只有在人們的精神生活中才能得到最純粹的體現(xiàn)，這些精神生活都是時代精神的反映，但卻蛻除了經(jīng)濟政治和社會歷史的外在的客觀性，但又不是單純心理上的精神現(xiàn)象，而是本身體現(xiàn)為社會歷史所追求的理想的客觀目標(biāo)，這就是藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。
自然哲學(xué)
機械論、物理論、有機論黑“自然哲學(xué)”就是要在自然界里揭示出雅威或邏輯理念的身影來，并闡明上帝在他的這個“異在”中所做的工作。自然界的產(chǎn)生雖然顯示了上帝（邏輯理念）的大能，但這還不夠，上帝還要能夠揚棄自然界的“異在性”，讓自然界自己從自身中發(fā)展出精神來。“上帝永遠(yuǎn)不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。”這樣一個超升過程在自然界中經(jīng)歷了三個階段，即機械論（力學(xué)）、物理論（除機械力學(xué)外的廣義的物理學(xué)，包括光學(xué)、熱學(xué)、地球科學(xué)、天文學(xué)、電磁學(xué)、化學(xué)等等，但也包括古代的氣水土火“四元素”理論）、有機論。它們分別與《邏輯學(xué)》中的本體論、本質(zhì)論和概念論相對應(yīng)。在有機論的頂點即人和人的精神身上，自然界意識到了自身，意識到自己實際上不過是精神這樣一種本質(zhì)，因而就否定自己而向精神哲學(xué)過渡。“精神是從自然界發(fā)展出來的，自然界的目標(biāo)就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼，像芬夜神那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來。”精神是自然界的“真理”。
先驗哲學(xué)
謝林把自己的先驗哲學(xué)稱作“先驗唯心論”，即要研究自我意識從自身中創(chuàng)造出客觀性來的歷史。這一過程分為三個階段，即認(rèn)識、實踐和藝術(shù)。
自由與歷史規(guī)律實踐哲學(xué)的開端就是人的自由，從此展開了人類社會歷史的領(lǐng)域，整個人類歷史無非是人的自由從萌生到發(fā)展最后與必然達(dá)到同一的過程。在這個過程的開始，這種自由只能是“任意性”。到了封建時代即從羅馬帝國到他所處的時代，人的自由受到自然必然性的強制。最后是從謝林的時代開始的未來時代，人類在相互關(guān)系的無窮的偶然性中開始意識到了背后起支配作用的必然性，并使這種必然性上升到了自由的必然性。
法哲學(xué)這種法制狀態(tài)既然有規(guī)律可尋，它就不再是屬于單純“實踐哲學(xué)”的，而是屬于一種更高層次上的“理論哲學(xué)”即法哲學(xué)了。但真正要達(dá)到主客體渾然一體的“無差別的同一性”還得靠藝術(shù)直觀，這就是藝術(shù)哲學(xué)所要研究的。
理智直觀縱觀整個歷史，人總是自由地行動，但又總是受到必然性的支配，這一矛盾過程本身使得自由與必然逐漸接近和融合，顯露出背后起作用的“天意”，即表明這個過程內(nèi)在地起作用的根源和本質(zhì)無非是那個神秘的“絕對同一”。不過在現(xiàn)實的歷史活動中人總是意識不到這個絕對同一，因為他們要么出于任意行事，要么又過于聽天由命，這就還不能達(dá)到對歷史的真正的自我意識。我們只有借助于一種“理智直觀”（又譯“知性直觀”）才能超前地意識到歷史的最終目的，在這種理智直觀中，人憑借自己的理智創(chuàng)造出直觀的對象來，從而使自己和這個對象直接同一，這是一種“精神的藝術(shù)感”。
實體即主體
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾把巴魯赫·斯賓諾莎的無限實體與約翰·費希特的能動的自我統(tǒng)一起來，用“實體就是主體”的命題闡發(fā)了辯證法和本體論的統(tǒng)一。他說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”黑格爾認(rèn)為實體不是現(xiàn)成的、被給予的存在，也不是永恒不變的本質(zhì)；而是辯證運動的主體，它的存在在于能動的活動，在辯證發(fā)展過程中實現(xiàn)自身，完善自身；意識和世界的一切都是這個唯一、無限實體的自我展開。
同斯賓諾莎一樣，黑格爾也把實體稱為雅威，把絕對精神等同于上帝。他認(rèn)為，實體只有經(jīng)歷了克服對立面矛盾的全過程，把所有環(huán)節(jié)都包含于自身，才成為絕對的整體。在此意義上，上帝的活動和生活不是“自己愛自己的游戲”，而是充滿著“否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作”。從亞里士多德開始，“主體”（Subjekt）也有“主詞”的意思，針對把“上帝”作為最高本體的神學(xué)—形而上學(xué)傳統(tǒng)，他批評說：“人們從上帝這個詞開始。但這個詞就其本身來說只是一個毫無意義的聲音，一個空洞的名詞。只有賓詞說出雅威究竟是什么之后，這個聲音或名詞才有內(nèi)容和意義；空洞的開端只在達(dá)到這個終點時，才是一個現(xiàn)實的知識。”這就是說，“上帝存在”不是一個孤立的判斷，而是辯證推理的過程，只有把所有完善的概念都統(tǒng)一在“上帝”的主詞之中，如說“上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是愛等等”，才能達(dá)到關(guān)于上帝即實體的絕對知識。
黑格爾辯證法
一般說來，辯證法是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。當(dāng)黑格爾試圖克服近代哲學(xué)的局限性，站在近代哲學(xué)的主體性原則的基礎(chǔ)上恢復(fù)古代哲學(xué)的客觀性立場的時候，古代哲學(xué)樸素天然的辯證性思想為他提供了揚棄近代哲學(xué)之“知性思維”的極其有效的可能方式。黑格爾曾經(jīng)將赫拉克利特、埃利亞的芝諾和蘇格拉底等人稱做辯證法的創(chuàng)始人，雖然他們的思想很少共同之處，但是無論是赫拉克利特的自然辯證法、芝諾的概念辯證法，還是蘇格拉底探索事物“是什么”的對話方法，都對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的辯證法思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響。當(dāng)然，黑格爾系統(tǒng)地發(fā)揮了康德、費希特和謝林哲學(xué)中的認(rèn)識論和辯證法思想（最直接的影響是康德的消極的理性辯證法和費希特與謝林對康德辯證法的積極的改造），全面闡述了辯證法的主要內(nèi)容，并把它提升為客觀真理和普遍規(guī)律。
辯證法（Dialektik）這個概念源于希臘文，原義是“對話”。在某種意義上說，黑格爾的辯證法乃是將蘇格拉底通過兩個人對話而追問事物的本質(zhì)的方式進(jìn)一步深化為思想自己與自己的“對話”，因而它是一種概念辯證法。不過在黑格爾看來，思想不僅是人們的思想，而且是事物本身的本質(zhì)規(guī)定，所以思想從根本上說乃是“客觀思想”。于是，當(dāng)格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾將思想看做是宇宙萬物共同的根據(jù)和基礎(chǔ)的時候，他的辯證法就不僅僅是一種認(rèn)識的“方法”，也不僅僅是建構(gòu)哲學(xué)體系的方式，而是世間一切事物共同的運動方式或客觀規(guī)律。
黑格爾的辯證法以“三一式”為其形式，這就是人們通常所說的正題、反題與合題。一般說來，正題是肯定的環(huán)節(jié)，它表明矛盾此時還處于潛在的階段，黑格爾也稱之為“自在的”階段；反題是否定的環(huán)節(jié)，此時矛盾的雙方得到了展開，黑格爾稱之為“自為的”階段；合題則是“否定之否定”的環(huán)節(jié)，它是正題與反題的對立統(tǒng)一，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾稱之為“自在而自為的”階段。黑格爾的哲學(xué)體系就是由許許多多這樣的正題、反題與合題的“圓圈”所組成的一個巨大的“圓圈”。有時人們把黑格爾的這種“三一式”就稱為辯證法，實際上并不十分恰當(dāng)，因為它畢竟只是某種形式。雖然黑格爾自己往往為了體系的緣故過于注重形式而使其哲學(xué)的內(nèi)容經(jīng)常有牽強附會之嫌，但是僅僅把他的辯證法理解為“三一式”畢竟只是抓住了辯證法的皮毛而沒有理解它的精髓。
代表著作
《純粹理性批判》
在《純粹理性批判》中，伊曼努爾·康德的中心任務(wù)是要解決知識問題認(rèn)識論問題，即解決世界到底能不能認(rèn)識、如果能認(rèn)識又能認(rèn)識到什么程度的問題。因此在未認(rèn)識事物之前，先要確定人的認(rèn)識能力本身。這就是先驗范疇。所謂“先驗”，就是先于經(jīng)驗的意思。由于康德哲學(xué)是從探討先驗范疇開始的，所以也被稱作“先驗論哲學(xué)”。
康德在這本書中所提出的認(rèn)識論的一個核心問題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能？”的問題。在他看來，一切認(rèn)識都基于判斷，判斷本身有三種類型：(1)先天分析判斷；(2)后天綜合判斷；(3)先天綜合判斷。在上述三種判斷中，伊曼努爾·康德認(rèn)為先天分析判斷只能將已有的知識作更為清晰的表述；后天綜合判斷不能夠保證人們的知識有普遍必然性；唯有先天綜合判斷，既能夠擴展人們的知識，又具有普遍必然性，它才是最終使人們能夠不斷地獲得新的可靠的科學(xué)知識的根據(jù)。康德認(rèn)為，人們在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中實際上到處都是以這種先天綜合判斷作為基礎(chǔ)的。過去的形而上學(xué)雖然都失敗了，但凡有形而上學(xué)的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求，如證明“世界有一個開端”等等；顯然，未來有可能作為科學(xué)的形而上學(xué)也必然要以某種先天綜合判斷為基礎(chǔ)。
現(xiàn)在問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學(xué)的基礎(chǔ)，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題：(1)純粹數(shù)學(xué)如何可能？(2)純粹自然科學(xué)如何可能？(3)形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？(4)形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個問題是由“先驗感性論”來回答的；第二個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗分析論”來回答的；第三個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗辯證論”來回答的（以上三論構(gòu)成了《純粹理性批判》中的“先驗要素論”部分）；第四個問題是由“先驗方法論”來回答的。而這也是《純粹理性批判》一書的總體結(jié)構(gòu)。這種總體安排與伊曼努爾·康德對人類知識結(jié)構(gòu)的看法也是相適應(yīng)的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構(gòu)成了向?qū)嵺`理性的過渡。
《實踐理性批判》
在《實踐理性批判》中，康德就人的意志力作了探討。意志力和善惡有關(guān)，屬宗教和倫理范圍，康德的結(jié)論是：由于實踐理性的先驗性質(zhì)，人在活動時必然要假定“至善者”的存在，至于這“至善者”是被稱作“雅威”還是其他名稱，那不是本質(zhì)問題：由于“至善者”的存在，也就證明了道德原則的先驗存在。
實踐理性高于理論理性只有人的本體才在人的意志中體現(xiàn)出真正獨立的“純粹理性”，即純粹實踐理性，它超越于一切感性之上而對人發(fā)布無條件的命令，不管人是否現(xiàn)實地接受并將它在現(xiàn)象中實現(xiàn)出來，都無損于它的尊嚴(yán)。所以同一個理性在現(xiàn)象界為自然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實踐理性比起理論理性來更純粹、更配得上稱作“純粹理性”.純粹實踐理性的原則是如何可能的？它的先天根據(jù)是什么？這就是伊曼努爾·康德的《實踐理性批判》所要回答的問題。
純粹實踐理性高于一般實踐理性康德認(rèn)為，純粹實踐理性的上述問題就是道德律如何可能的問題。一般實踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實用原則也要使用理性，除了與自然打交道時的技術(shù)實踐的理性外，還有與他人打交道時的明智原則或“實踐智慧”。但人類在長期的日常社會實踐生活中也已經(jīng)形成了一些“普通的道德理性知識”乃至于“通俗的道德哲學(xué)”，如“己所不欲勿施于人”之類，其中已經(jīng)隱含著先驗的道德形而上學(xué)原則即純粹實踐理性原則了。伊曼努爾·康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對這些通俗道德哲學(xué)的原理進(jìn)行了清理和挖掘，發(fā)現(xiàn)它們的真正的道德價值并不在于在客觀的經(jīng)驗后果中“合乎道德律”，而在于主觀動機上“出于道德律”。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛好的考慮而從純粹理性的單純形式上來確定，從而找到義務(wù)的真正發(fā)源之處。所以康德主張把“通俗的道德哲學(xué)”提升到“道德形而上學(xué)”，再把“道德形而上學(xué)”追溯到“實踐理性批判”，以便從先驗哲學(xué)的立場上徹底解決道德如何可能的問題。
《判斷力批判》
伊曼努爾·康德在《判斷力批判》中認(rèn)為，判斷力是“一個處于知性和理性之間的中間環(huán)節(jié)”。判斷力不是一種獨立的能力，包括“三種不能再從一個共同根據(jù)推導(dǎo)出來的機能：認(rèn)識能力、愉快和不快的情感和欲求能力”。判斷力中的認(rèn)識能力又可分兩種：在純粹理性批判中，知性使用范疇思考感性直觀，用自然法則決定經(jīng)驗，屬于“規(guī)定判斷力”。而判斷力批判考察的是另一種判斷力，他稱之為“反思判斷力”。反思判斷力不是從范疇、法則出發(fā)來決定特殊事物，而是從特殊的事實和情感出發(fā)尋求普遍目的。反思判斷力綜合了知、情、意的因素，在必然和自由、自然界和道德界之間起到了連接作用。
伊曼努爾·康德把反思判斷力分為審美判斷力和合目的性判斷力。審美判斷力是按照某個規(guī)則、而不按照某個概念來評判事物的特殊能力，它與趣味或鑒賞相關(guān)，用愉快和不快的情感，評判審美的、感性的對象；而合目的性判斷力按照以邏輯方式，借助知性和理性的概念來評判自然界事物整體和目的。
康德從審美和道德的關(guān)系入手溝通自然和自由的關(guān)系。他認(rèn)為，美的東西是善的東西的象征，心靈在普遍贊同的情感中意識到一種超越快樂的高尚和升華，美感和崇高感在“人的本性中”，是趨向道德情感的素質(zhì)根基。
在自然界有無目的的問題上，存在著目的論與機械論的“二律背反”，知性和理性不能解決這個理論矛盾，只有把人看作目的本身和自然的目的，才能判斷世界萬物的合目的性。伊曼努爾·康德在《判斷力批判》中說：“在這個僅僅作為道德主體的人之中，在道德律能夠適用的個體的人之中，我們才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于目的的無條件的立法。因此，正是這種立法，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才能使人有能力成為終極目的，全部自然界都在目的論上從屬于這個終極目的。”
康德在《實踐理性批判》的結(jié)論中說：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”當(dāng)人自由地實現(xiàn)了道德自律和至善，第一批判揭示的自由與必然的矛盾，第二批判揭示的理性存在者與經(jīng)驗世界中存在者的矛盾，以及第三批判揭示的人與自然的矛盾，都會得到和解。
《精神現(xiàn)象學(xué)》
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾通過《精神現(xiàn)象學(xué)》確立了其哲學(xué)的基本原則，即“實體即主體”。
《精神現(xiàn)象學(xué)》在黑格爾的哲學(xué)體系中處于非常微妙的地位。《精神現(xiàn)象學(xué)》第一版發(fā)表時在扉頁上曾經(jīng)標(biāo)有“科學(xué)體系，第一部分”的字樣，但是后來黑格爾形成了由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)組成的《哲學(xué)全書》體系，《精神現(xiàn)象學(xué)》便淪落為哲學(xué)體系的“導(dǎo)言”了，其中的許多內(nèi)容都被吸收到了“精神哲學(xué)”之中。青年黑格爾派的著名代表之一大衛(wèi)·施特勞斯認(rèn)為，“人們可以恰當(dāng)?shù)胤Q《精神現(xiàn)象學(xué)》為格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾著作的全部。黑格爾在這里第一次駕著自己的船離開港口遠(yuǎn)航，周游世界，盡管這是一種奧德賽式的航行；而他隨后的遠(yuǎn)征，雖然有著更好的引導(dǎo)，卻好像局限在內(nèi)陸海之內(nèi)。所有黑格爾后來的著作和講演，諸如他的《邏輯學(xué)》、《法哲學(xué)原理》、宗教哲學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)史和歷史哲學(xué)，都只是出自《精神現(xiàn)象學(xué)》的部分，而《精神現(xiàn)象學(xué)》的豐富性，即使在《哲學(xué)全書》中也保存得并不完全，而且無論怎么看也是一種干縮的狀態(tài)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾的天才處于巔峰。”
《邏輯學(xué)》
《邏輯學(xué)》是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)。黑格爾的邏輯學(xué)既不同于形式邏輯，也不同于伊曼努爾·康德的先驗邏輯：它所研究的既不是空洞的思維規(guī)律，也不是主體的先天認(rèn)識形式，而是事物的純粹的本質(zhì)性因素——純思想規(guī)定。因此，黑格爾的邏輯學(xué)與康德的先驗邏輯一樣都是具有認(rèn)識論意義的邏輯，但是它同時亦消解了康德先驗邏輯的單純主觀性和靜態(tài)結(jié)構(gòu)的局限性，因而不僅是一個動態(tài)的過程，而且具有本體論的意義。黑格爾說：“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國來把握。這個王國就是真理，正如真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣。人們可以說，這個內(nèi)容就是雅威的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個有限的精神以前是怎樣的。”作為一個唯心主義者，而且是有史以來最大的形而上學(xué)家，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所講的“以前”并不是時間意義上的在先，而是邏輯意義上的在先。從時間上講，黑格爾承認(rèn)自然在人類精神之前就已經(jīng)存在了。但是從邏輯上講，就本質(zhì)而言，精神則是真正在先的，因為它所體現(xiàn)的乃是決定世界之為世界、自然之為自然的本質(zhì)和根據(jù)。
《哲學(xué)全書》
《哲學(xué)全書》分為三大部分：“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”。“邏輯學(xué)”是研究理念的自在自為的科學(xué)，它討論的是純粹的本質(zhì)性因素，亦即純思想規(guī)定或范疇；“自然哲學(xué)”是研究理念的異在或外在化的科學(xué)，它討論的是理念外化自身而成為自然亦即理念的外在表現(xiàn)；“精神哲學(xué)”研究的是理念由它的異在返回它自身的科學(xué)，它討論的是通過人類精神理念重新獲得自己的形式，從而成為真正的現(xiàn)實的過程。
《法哲學(xué)原理》
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在《法哲學(xué)原理》書中描述了自己反對把哲學(xué)和社會相互割裂，他認(rèn)為，“把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)來研究，肯定哲學(xué)是與公眾有關(guān)的東西，他的哲學(xué)主要是或者純粹是為國家服務(wù)的。”他自認(rèn)為他的哲學(xué)是為普魯士君主專制國家服務(wù)的，他的哲學(xué)是“官方的哲學(xué)”。
影響
德國古典哲學(xué)對馬克思恩格斯社會公平理論的影響
德國古典哲學(xué)對馬克思恩格斯社會公平理論的影響是非常大的。馬克思恩格斯不但吸收和繼承德國古典哲學(xué)的代表人物伊曼努爾·康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾和費爾巴哈關(guān)于社會公平思想的精華，而且在此基礎(chǔ)上超越了他們。
受康德的影響，馬克思重視自由，把自由作為其思考問題的哲學(xué)基礎(chǔ)但是，馬克思把康德的社會公平理想植根于深厚的現(xiàn)實土壤，從現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)出發(fā)探究社會公平理想，尋找實現(xiàn)社會公平理想的途徑，這是對康德的一大超越。另外，康德對人的關(guān)注也深深影響了卡爾·馬克思。康德把人作為目的，重視人的作用和價值，國家的目的就是要保障人的自由、人與人之間的平等的關(guān)系，從而使整個社會處于有序和諧的狀態(tài)，人們能以自己合適的方式追求合法的利益。在伊曼努爾·康德的影響下，馬克思對人類的幸福進(jìn)行深入思考和研究，重視人類的地位和尊嚴(yán)，這也為他確立公平正義的目標(biāo)提供了豐厚的思想源泉。
費爾巴哈的人本主義思想對馬克思的影響是巨大的，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》這篇包含著天才思想火花的文章中，馬克思在繼承費爾巴哈思想精華的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了對他的超越。費爾巴哈高揚人的價值和尊嚴(yán)，他認(rèn)為人和動物的區(qū)別在于人的類本質(zhì)，這一類本質(zhì)是人的理性、意志和愛。而且，他把人看做具體的、感性存在的人，把人看做處于社會交往中的人，而不是純粹抽象的人。卡爾·馬克思極取費爾巴哈把人看做社會的人的思想，不是從抽象的人出發(fā)，而是把人作為社會的存在，作為現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)過程的社會的人，拋棄黑格爾的抽象的人，進(jìn)而探究社會公平的一系列問題，從而使對社會公平的研究奠定了唯物主義基礎(chǔ)，逐漸走出了唯心主義的迷霧。
德國唯心主義的影響
在19世紀(jì)初，德國唯心主義以伊曼努爾·康德為基礎(chǔ)，通過一些偉大的文學(xué)領(lǐng)袖，比如柯勒律治、威廉·華茲華斯、托馬斯·卡萊爾和約翰·拉斯金等，進(jìn)入到英國，并開始影響經(jīng)驗主義和直覺主義——既包括約翰·斯圖亞特·穆勒，也包括惠威爾和漢密爾頓。然而，對于新德國哲學(xué)的嚴(yán)肅研究一直沒有出現(xiàn)，直到1965年斯特靈（J.H.Stirling）的《格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的秘密》一書出版為止。在19世紀(jì)此后的時段內(nèi)，乃至到20世紀(jì)，一批受到康德和黑格爾深刻影響的有活力的哲學(xué)家在英國思想界取得了領(lǐng)軍地位。此運動中的領(lǐng)袖有托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green）、愛德華·凱爾德（Edward Caird）、約翰·凱爾德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.伯納德·鮑桑葵（Bosanquet）。
被稱為黑格爾學(xué)派人物的共同特點在于，他們都強調(diào)心靈和知識的有機思想，以反對英國聯(lián)想主義特有的原子論方法；他們反對將機械力學(xué)作為普遍理論；并認(rèn)為經(jīng)驗世界構(gòu)成了哲學(xué)的主題內(nèi)容。英國哲學(xué)家并沒有采用德國老師的辯證法和先驗方法，沒有不加批判地接受他們的結(jié)論；但是，沿著托馬斯·希爾·格林的線索，他們以一種新鮮而又獨立的方式“重溫”了一遍整個德國唯心主義的全部思想，并且保持了伊曼努爾·康德所發(fā)起的那場運動的基本原則。
參考資料 >