心性論也可稱為心性之學(xué)，是關(guān)于人之心性的理論或?qū)W說(shuō)，其以探究人的本質(zhì)、本性、使命、價(jià)值、理想、人生終極意義為主要內(nèi)容。中國(guó)哲學(xué)雖然是圍繞天人關(guān)系而展開(kāi)的，但是天人關(guān)系的重心不是天，而是人。中國(guó)人之講天、講天道，其根本用意還是為了論證人和人道。無(wú)論是由人而天，還是由天而人，最終指向的仍然是人。而人的問(wèn)題必然涉及到心性問(wèn)題，所以心性是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇之一，心性問(wèn)題也一直是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題之一。
“心”這個(gè)范疇在中國(guó)哲學(xué)史上包含客觀身體器官和主觀精神思維兩個(gè)方面，古人認(rèn)為心臟具有思考能力，心理感情和認(rèn)識(shí)活動(dòng)被稱為“知覺(jué)靈明之心”，道德感情和道德意志被稱為“道心”。 “性”的使用較晚，最早出現(xiàn)在金文中。而在甲古文中就已存在的“生”作為“性”的聲符不但表音也會(huì)意，“性”是在生的基礎(chǔ)上增添了心性之意，即先天固有、自然萌發(fā)的欲求，也就是人和事物的本性。事物的本性指的是事物的自然性質(zhì)和性能等，而人的本性即“人性”表示的是人的本質(zhì)和自我價(jià)值的范疇。
對(duì)于心性的不同理解和說(shuō)明，是儒學(xué)內(nèi)部派別分歧的重要表現(xiàn)甚至可以說(shuō)是儒學(xué)內(nèi)部派別劃分的主要標(biāo)志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學(xué)發(fā)展的歷史軌跡。除了儒家，道家和佛家也有各自的心性學(xué)說(shuō)，儒釋道三家的心性論基于各學(xué)派的思想淵源與學(xué)說(shuō)特點(diǎn)呈現(xiàn)出各自的特色與側(cè)重點(diǎn)。傳統(tǒng)儒家的心性論基于作為道德主體的人，強(qiáng)調(diào)倫理道德與社會(huì)價(jià)值。而道家的心性學(xué)說(shuō)則是建立在其自然人性觀的基礎(chǔ)上，是其關(guān)于“道”的理論的自然延伸。而佛教把心性問(wèn)題的探討提升至本體論的高度，強(qiáng)調(diào)通過(guò)實(shí)際的修行來(lái)領(lǐng)悟和體會(huì)心性的轉(zhuǎn)變。儒釋道三家心性思想在歷史演進(jìn)中不斷發(fā)展和完善，既有相互契合，也有相互影響。
定義
心性論是關(guān)于心性的理論或?qū)W說(shuō)，其以探究人的本質(zhì)、本性、使命、價(jià)值、理想、及人生終極意義為主要內(nèi)容，“心”和“性”是中國(guó)哲學(xué)中的一對(duì)重要范疇?！靶摹边@個(gè)范疇在中國(guó)哲學(xué)史上包含客觀身體器官和主觀精神思維兩個(gè)方面，古人認(rèn)為心臟具有思考能力，心理感情和認(rèn)識(shí)活動(dòng)被稱為“知覺(jué)靈明之心”，道德感情和道德意志被稱為“道心”?！靶摹迸c“性”在漢字構(gòu)造上有著密不可分的聯(lián)系，《說(shuō)文解字－附音序筆畫檢字》釋“性”：“人之陽(yáng)氣性善者也。從心、生聲?！?“性”的使用較晚，最早出現(xiàn)在金文中，而在甲古文中就已存在的“生”作為“性”的聲符不但表音也會(huì)意，“性”是在生的基礎(chǔ)上增添了心性之意，即先天固有、自然萌發(fā)的欲求，也就是人和事物的本性。事物的本性指的是事物的自然性質(zhì)和性能等，而人的本性即“人性”表示的是人的本質(zhì)和自我價(jià)值的范疇。古代哲學(xué)家主要圍繞人性的自然屬性與社會(huì)倫理道德屬性展開(kāi)思考，對(duì)天人關(guān)系、人與自然關(guān)系的探討最終都指向人在自然中的地位以及人在社會(huì)中的價(jià)值，突出強(qiáng)調(diào)了人的主體性地位。
儒釋道三家的心性論基于各學(xué)派的思想淵源與學(xué)說(shuō)特點(diǎn)呈現(xiàn)出各自的特色與側(cè)重點(diǎn)。傳統(tǒng)儒家的心性論基于作為道德主體的人，強(qiáng)調(diào)倫理道德與社會(huì)價(jià)值，不僅包含形而上的本體論，同時(shí)落實(shí)到具體的人身上則相應(yīng)呈現(xiàn)為工夫修養(yǎng)的實(shí)踐要求。而道家的心性學(xué)說(shuō)則是建立在其自然人性觀的基礎(chǔ)上，并不像儒家那樣為其理論建立形上的根基和尋找形下的出路，而是作為其以“道”為核心的理論的有機(jī)組成部分與延伸。佛教則將對(duì)心性問(wèn)題的探討提升至本體論的高度，把“心”視為一切現(xiàn)象的根源，著重研究佛與眾生即“理體”與心體的關(guān)系，佛教心性論的特色還在于強(qiáng)調(diào)通過(guò)實(shí)際的修行來(lái)體驗(yàn)和實(shí)現(xiàn)心性的轉(zhuǎn)變。
儒家心性論
先秦時(shí)期
心性合一說(shuō)
春秋末期，孔子創(chuàng)立了以“仁”為核心的儒家思想，但孔子并未直接論及心性關(guān)系，《論語(yǔ)》中也只有一條直接與“性”相關(guān)，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。” 孔子在此所言之“性”，指與生俱來(lái)的人先天固有的本性，是一種原初狀態(tài)，并未提及性之善惡?？鬃硬](méi)有賦予“性”一個(gè)準(zhǔn)確的、固定的定義，也沒(méi)有將天道和人性對(duì)立起來(lái)，他所構(gòu)建的人性是一種具有無(wú)窮可能性的流動(dòng)的“性”，是后天可以改變的。而此句的重點(diǎn)實(shí)際上在于“習(xí)”，意為后天特定環(huán)境和條件下產(chǎn)生、沾染的習(xí)慣與習(xí)性，孔子在承認(rèn)“性”的天賦性之外，更鼓勵(lì)人們充分發(fā)揮自己的能動(dòng)性去接受教育，肯定了教育的可能性與必然性?？鬃拥娜诵哉撌桥c仁的思想一脈相承的，“我欲仁，斯仁至也”、“為仁由己”說(shuō)明每個(gè)人都有去實(shí)踐仁的可能性，主張發(fā)揮道德主體的積極作用。
孟子在孔子“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上，首次使用心性范疇，以先天“善端”的道德感情為基礎(chǔ)建立了心性合一的道德形上學(xué)體系。孟子的人性論圍繞何為人性和人性善惡展開(kāi)，孟子認(rèn)為所謂人性，是能夠?qū)⑷伺c其他存在者區(qū)別開(kāi)來(lái)的人的本質(zhì)屬性，同時(shí)孟子認(rèn)為并區(qū)分了人類原始欲望和道德性是不同的，如果人不能保持先天固有的道德心性，那就與禽獸別無(wú)二致了。孟子認(rèn)為仁義內(nèi)在與人的實(shí)存，提出人性善論。孟子認(rèn)為人性是善的，人的本性就是“四心”，“四心”即“性”，“性”即“四心”，也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心與是非之心，四端之心是對(duì)外部人物的直接感發(fā)，是直達(dá)的而不是與人的欲望或者理性知識(shí)對(duì)立下的產(chǎn)物。倘若四端得以充分?jǐn)U充則會(huì)轉(zhuǎn)化為仁義禮智四種常德。作為“善端”的四端之心本身具有道德價(jià)值，是使人們成為道德主體的實(shí)在驅(qū)動(dòng)力，也為人們道德判斷提供了標(biāo)準(zhǔn)。孟子的心性論進(jìn)一步發(fā)展了孔子“仁者愛(ài)人”的思想，孔子的“仁”是內(nèi)在道德感情和外在的倫理之禮的結(jié)合，而孟子的“仁”是四心包含的道德感情直接發(fā)展為道德行為。與其形而上的心性合一的道德體系相對(duì)應(yīng)，孟子同時(shí)也建立起一套知行合一的道德修養(yǎng)理念和方法。孟子認(rèn)為仁義禮智這些道德規(guī)范均出于本心，只是人們常常不能體認(rèn)本心，因而放失了四端。因此孟子提出人要“求其放心”，具體而言，人們必須盡心知性、存心養(yǎng)性、養(yǎng)浩然之氣，才可能通過(guò)道德修養(yǎng)做一個(gè)居仁由義的君子，進(jìn)而達(dá)到天人合一之境。在孟子的心性論中，精神意志的最高體現(xiàn)就是“誠(chéng)”，在“盡心”的基礎(chǔ)上孟子進(jìn)一步提出“反身而誠(chéng)”的修養(yǎng)方法，人們?cè)谯`行道德理念時(shí)要反躬自問(wèn)，自省自己的本心，如果不誠(chéng)心誠(chéng)意，也就無(wú)法真正進(jìn)行道德實(shí)踐。
心性為二說(shuō)
在荀子和荀學(xué)這里，心性是截然不同的存在，不可混為一談。荀子與孟子都認(rèn)為性是人秉受于天的，是先天的、天賦的，但孟子將“性”歸于人的道德屬性，而荀子則偏重人的自然屬性。因?yàn)檐髯诱J(rèn)為“天”只是自然并不具有道德屬性，所以“天”所賦予人的“性”也就沒(méi)有道德屬性。荀子將人與動(dòng)物所共有的好利惡害的自然本性視作人的本性，人先天所具有的種種感性欲望就是性，進(jìn)一步推出其性惡論。荀子認(rèn)為人的原初欲望本身是沒(méi)有善惡之分的，但欲望隨著后天的自然發(fā)展，人自身的欲求無(wú)法得到滿足，人與人之間產(chǎn)生了利益糾紛、爭(zhēng)端，此時(shí)的性才轉(zhuǎn)變?yōu)閻旱?，人性惡是源于人?duì)欲望的放縱得出的而并非從人性本身得出。孟子把心理解為人之為人的本心，而荀子則把心理解為感官之心和身之主宰，心主宰著人的理性與認(rèn)知。荀子強(qiáng)調(diào)心對(duì)感官的主宰作用，主張由感性經(jīng)驗(yàn)上升到理性認(rèn)識(shí)，保持“虛壹而靜”的心理狀態(tài)，進(jìn)而認(rèn)識(shí)天道。
漢唐時(shí)期
性善惡混論
揚(yáng)雄秉持性善惡混的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性中既有善也有惡。而為善為惡的關(guān)鍵在于修善還是修惡，因此，揚(yáng)雄特別重視后天的學(xué)習(xí)，認(rèn)為后天教育決定人之善惡。他強(qiáng)調(diào)性所統(tǒng)攝的視聽(tīng)、言行以及思維都要向正確的方向?qū)W習(xí)、發(fā)展，否則將會(huì)墮入邪念，背離善性。
性三品說(shuō)
董仲舒折中了孟子的性善論和荀子的性惡論，提出了性三品說(shuō)。他把人性分為上、中、下三等，認(rèn)為受命于天的“圣人之性”，不教而善且沒(méi)有什么情欲，由此是上品；而暝而未覺(jué)的“斗之性”，教化也難以使其為善，是下品；“中民之性”同時(shí)存在著情欲和教化的可能性，是可善可惡的，他認(rèn)為只有中民之性才是人性的典型代表。董仲舒的“中民之性”實(shí)際是對(duì)孟子性善論的否定，他認(rèn)為性是“未善”或者“待善”的，上質(zhì)于圣人的中民內(nèi)在存在著善質(zhì)，他不像孟子那樣將道德情感作為人之善性，而是用倫理規(guī)范來(lái)衡量“善”。董仲舒進(jìn)一步提出了“心性情”，由于人之性來(lái)源于天道陰陽(yáng)，存在著貪與仁二性，所以要通過(guò)“心”的主觀意識(shí)來(lái)控制性情，使人為善去惡。董仲舒將性三品說(shuō)與“心栣性情”相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天的人事教化同時(shí)抑制先天的情欲和發(fā)揚(yáng)先天的道德善性，為統(tǒng)治者實(shí)施禮儀教化提供了理論依據(jù)。
王充則根據(jù)稟氣的多少把人分為善、中、惡三種，認(rèn)為中人之性是無(wú)善無(wú)惡的，學(xué)習(xí)善則獲得善性，學(xué)習(xí)惡則滑向惡性，由此強(qiáng)調(diào)了后天的教育對(duì)人或?yàn)樯茷閻旱臎Q定作用。而中人以上的人性是先天稟賦的善性，中人以下的人性天生為惡性，但性惡可以后天的教化來(lái)改變，所以王充認(rèn)為人之善惡“亦在于教，不獨(dú)在性”。
韓愈明確提出“性情三品”說(shuō)，把性與情分為上、中、下三品。他認(rèn)為上品者之性純善無(wú)惡，下品者之性純惡無(wú)善，中品人之性可善可惡，受到外部環(huán)境和后天教化的影響而變化。與強(qiáng)調(diào)后天教化的王充不同的是，韓愈認(rèn)為人的品性是無(wú)法在后天得到改變的，下品者即使在法律約束下為善去惡，也終究無(wú)法改變其惡的本性，反對(duì)把人之善惡絕對(duì)歸因于外在環(huán)境與教化。韓愈還創(chuàng)造性地為劃分鄭性之品級(jí)提出了五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)作為參照，即仁義禮智信，也就是五德。上品者以其中一德為主，兼有其他四德；中品者對(duì)往往較大程度地具有其中一德，但并不充分，其余四德也都雜而不純；下品者則強(qiáng)烈違反其中一德，其余四德也都相應(yīng)背離。韓愈也按照同樣的方式對(duì)情進(jìn)行了劃分并提出了作為情之品級(jí)參照的其七情。韓愈批判總結(jié)了早期儒家心性論和漢唐心性論，其性情三品論也為后世宋明理學(xué)所借鑒發(fā)展。
宋明理學(xué)
心性二元論
張載
張載的心性論是建立在其“宇宙即氣”的理論基礎(chǔ)上。張載認(rèn)為太虛、氣、萬(wàn)物是事物不同的狀態(tài)，宇宙處在三種狀態(tài)的不斷變化之中，太虛之氣聚而為氣，氣聚而為萬(wàn)物；萬(wàn)物散而為氣，氣散而為太虛。三種狀態(tài)的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了宇宙的基本過(guò)程，由此宇宙并不存在什么真正的永恒與虛無(wú)。張載的心性論認(rèn)為太虛就是天，氣化的過(guò)程就是道。虛與氣構(gòu)成性，性加上知覺(jué)就是心。張載認(rèn)為，太虛之氣具有的湛一本質(zhì)是宇宙的本性，太虛之氣聚而為氣，氣聚為人，所以人的本性根源于太虛的本性。但是太虛并不直接構(gòu)成人和物，太虛先聚為氣，氣再聚為萬(wàn)物，作為中間者的氣既擁有太虛之性也同時(shí)擁有自己的屬性，即攻取之性。張載認(rèn)為太虛湛一之性與氣之攻取之性共同構(gòu)成了人的現(xiàn)實(shí)屬性，前者在人身上呈現(xiàn)為仁義禮智等道德屬性，后者則體現(xiàn)為感性欲望等自然屬性，除此之外，張載還認(rèn)為人有“氣質(zhì)之性”，指的是人的稟性如剛?cè)峋徏钡鹊?。氣質(zhì)之性是在人生成后，由于稟受的陰陽(yáng)二氣不同，身體條件、特殊形體彼此不同而形成的本性，太虛之氣是清通湛然的，因而具有的本性所構(gòu)成的天地之性就是至善的；聚散之氣則有不同的清濁薄厚，相應(yīng)產(chǎn)生了善惡。人的骨子里本來(lái)是至善的天地之性，但是卻被后天形成的“氣稟”掩蓋了。所以張載在此基礎(chǔ)上提出了以變化氣質(zhì)為基礎(chǔ)，變化氣質(zhì)與虛心相表里的修養(yǎng)觀，人要通過(guò)心性修養(yǎng)的功夫以變化氣質(zhì)，使得人原本與天相同的本性充分顯現(xiàn)，達(dá)到溝通天人的地步。
程頤
程頤的心性論建立在其理體氣用、體用一源的本體論和氣化萬(wàn)物、理在其中的本原論的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為決定人的善惡的不僅有“性即理”之“性”，還有人所稟受的清濁不同的“氣”。程頤進(jìn)一步劃分了“性”的類型，他認(rèn)為孟子的“性”是本原意義上的“性即理”，而告子的“性”是人稟受氣質(zhì)之后的“氣質(zhì)之性”，不是先驗(yàn)存在意義上的“性”。作為先天存在依據(jù)的“性”才是真正的“性”，是無(wú)善無(wú)不善的，而后天稟賦的具有善惡之分“性”只能被稱作“才”，程頤認(rèn)為孟子對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)是正確的，人皆有善性，但孟子未能看到“才”的不善，沒(méi)有意識(shí)到“性”和“氣”對(duì)人性的共同作用。在心性關(guān)系上，程頤認(rèn)為性具于心，作為生理器官的心是有限的而作為思維能力的心是無(wú)限的，本心之性以外在的道德法則為基礎(chǔ)，進(jìn)一步生發(fā)為道德感性和人的其他感性。在此基礎(chǔ)上，程頤進(jìn)一步提出了心性情的體用動(dòng)靜關(guān)系，即性為心之體，情為心之用，性靜情動(dòng)。道德本心既有寂然不動(dòng)、無(wú)過(guò)不及的意義，同時(shí)也具有道德準(zhǔn)則的意義，所以要求人們遵守道德準(zhǔn)則的同時(shí)控制好內(nèi)在的道德情感，使其符合客觀的道德法則。
胡宏
胡宏沒(méi)有對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性進(jìn)行區(qū)分，他從本體論的角度將“性”視作形而上的宇宙的根據(jù)，不能被感性的把握，但“性”同時(shí)又體現(xiàn)為人性與物性，不同存在物的性質(zhì)也各自不同，但這些彼此差別的性都來(lái)源于共同的宇宙本性。胡宏基于“性”的宇宙本體論將心性關(guān)系理解為性體心用的體用關(guān)系，提出了“性體心用”、“心妙性情”的觀點(diǎn)。胡宏認(rèn)為性是本體，心為性之動(dòng)，心通過(guò)知天地主宰萬(wàn)物，完成性的作用?！靶拿钚郧椤薄皠t是說(shuō)心的精神活動(dòng)能夠通過(guò)視聽(tīng)言動(dòng)來(lái)明著道義，心并不是道德本體，而在心理知覺(jué)思維活動(dòng)的過(guò)程中引發(fā)主體的主觀能動(dòng)性。
朱熹
“性”在朱熹的哲學(xué)中有兩個(gè)含義，一個(gè)是指天理流行稟賦給人的性，即天命之性，另一個(gè)是指天理落到形氣之中的性，即人物的氣質(zhì)之性。朱熹用本體論進(jìn)一步論證性即是理，天地之間有理有氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣為形體，稟受天地之理為本性，而氣有清濁可能會(huì)蒙蔽性理，所以氣質(zhì)之是有善惡之分的。天賦予命與萬(wàn)物以性，所以人具有先天的善，與完全認(rèn)為惡是后天形成的孟子不同的是，朱熹認(rèn)為惡同樣有先驗(yàn)的依據(jù)，即氣質(zhì)或氣稟。在人稟受的氣質(zhì)中，有清濁偏正等不同，所稟氣質(zhì)的昏濁偏塞是人的惡的品質(zhì)的根源。氣稟之不善成為惡主要是由于氣稟的昏濁造成了對(duì)本性的隔蔽，從而影響了人的善的本質(zhì)在某些方面的表現(xiàn)，最終呈現(xiàn)出惡的性質(zhì)。朱熹用鹽水比喻氣質(zhì)之性，鹽是鹽，水是水，不相夾雜。天給予萬(wàn)物理的時(shí)候是沒(méi)有選擇的，但是每個(gè)人承接的時(shí)候是不同的，所以每個(gè)人有善有惡。氣質(zhì)之性是人或善或惡的先天根據(jù)，但惡人同樣性理全體具備，只不過(guò)是被濁質(zhì)掩蓋了。
朱熹在中和舊說(shuō)中主張性體心用，他認(rèn)為心為已發(fā)，性為未發(fā)，心在任何時(shí)候都處于“已發(fā)”狀態(tài)，不存在未發(fā)之前的狀態(tài)，性總是未發(fā)，發(fā)了就不再是性。而朱熹在四十歲時(shí)改變了他上述的觀點(diǎn)，提出中和新說(shuō)，認(rèn)為性是心的體，情是心的用。心可以統(tǒng)攝性情，但是這種統(tǒng)攝作用需要未發(fā)時(shí)的主敬涵養(yǎng)加以鍛煉。朱熹認(rèn)為心統(tǒng)性情，性情皆出于心，故心能統(tǒng)攝之，心是總體，標(biāo)志意識(shí)思維活動(dòng)的總范疇；內(nèi)在的道德本質(zhì)是性；具體情感活動(dòng)是情。而對(duì)心的修養(yǎng)在一定程度上決定著性的這種支配作用能否得到正常表現(xiàn)和發(fā)揮，因此需要主敬的方式保持未發(fā)時(shí)心境的清明節(jié)和注意力的集中。
朱熹哲學(xué)中的“心”主要指知覺(jué)，包括人的知覺(jué)能力及其具體運(yùn)用的思維活動(dòng)。人心的知覺(jué)活動(dòng)，按其內(nèi)容可以分為“道心”和“人心”兩種，道心指人的道德意識(shí)，人心指人的感性欲念。合于道德原則的意識(shí)是“道心”，專以個(gè)體情欲為內(nèi)容的意識(shí)是“人心”?！叭诵摹彼ǖ娜说淖匀粚傩运鶝Q定的生理欲望并不是惡，泛指的是人的一切欲望，并非皆惡，但不加控制就會(huì)流于不善。朱熹在其心性論的思想上進(jìn)一步提出了居敬窮理的工夫論，強(qiáng)調(diào)未發(fā)時(shí)的主敬功夫，指在無(wú)所思慮和情感尚未產(chǎn)生之時(shí)保持一種收斂、謹(jǐn)畏和警覺(jué)的知覺(jué)狀態(tài)，使情緒和思想平靜安穩(wěn)，最大程度地將注意力集中在內(nèi)心，使心達(dá)到在覺(jué)醒狀態(tài)下的一種特殊的寧?kù)o狀態(tài)。只有在這種心境清明節(jié)有序的狀態(tài)下，才能更好地深入探究，窮盡事物之理。
心性一元論
陸九淵
陸九淵的心性論建立在其“心即理”的本體論上，他把人的精神視作宇宙本體，心不僅是個(gè)體的認(rèn)知和情感中心，也是宇宙本體和道德理性的體現(xiàn)。因此，心的本體就是天理，心的活動(dòng)就是天理的展開(kāi)。在此基礎(chǔ)上，陸九淵進(jìn)一步提出了“心即性”的心性本體論，他把孟子四端之道德情感視作本心之善性，把四端和良知理性化推向宇宙本體，強(qiáng)調(diào)道德情感和道德行為是由心體自然而然發(fā)出的。他反對(duì)將心視為一個(gè)中性的、可以為善也可以為惡的本體，認(rèn)為心從本質(zhì)上就是善的，只是容易受到物欲和邪念的蒙蔽，可以“剝落”使心性復(fù)歸于清凈。陸九淵反對(duì)朱熹將心一分為二為道心和人心，認(rèn)為人心只是一個(gè)心，在心性修養(yǎng)上，陸九淵同樣也提倡簡(jiǎn)單的工夫，強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我反省來(lái)涵養(yǎng)、保存本心。
王陽(yáng)明
王陽(yáng)明的心性論建立在其“心即理”的本體論上，這里的心不是作為生理器官的心，也不是指代知覺(jué)的心，而是單純的“心之本體”，即先驗(yàn)的純粹道德主體。王陽(yáng)明則認(rèn)為，理不是獨(dú)立于氣存在的，也不是外在于心的，而是心的一部分，是心的表現(xiàn)。除此之外，王陽(yáng)明還提出“心外無(wú)物”的觀點(diǎn)，認(rèn)為一切外在事物的存在和價(jià)值都是由心來(lái)主宰決定的。而在心性關(guān)系上，王陽(yáng)明認(rèn)為性實(shí)際上是無(wú)善無(wú)惡，也就是至善的。氣與性也不是二分的，由此氣也是善的，所以四端都是氣。在此基礎(chǔ)上王守仁繼承并發(fā)展了孟子的“良知”概念，提出了致良知的方法論。他認(rèn)為良知是主體本有的內(nèi)在特征，而并非源于外在世界。作為“是非之心”的良知不僅表現(xiàn)為“知善知惡”，同時(shí)更表現(xiàn)為“好善惡惡”，為人們的道德實(shí)踐提供道德理性和道德情感作為理論支撐。致良知一方面指人應(yīng)當(dāng)充分?jǐn)U充自己的良知使其不斷充盈，達(dá)到最大限度，另一方面是指把良知付諸實(shí)踐，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。
劉宗周
劉宗周綜合了程朱“性即理”和陸王“心即理”的思想，提出了理氣心性一元論。認(rèn)為心只是一個(gè)心，人心道心并不為二心，氣質(zhì)義理也是一個(gè)性，即氣質(zhì)之性。這里的氣質(zhì)之性不是程朱所說(shuō)的以氣質(zhì)為性，而是氣質(zhì)中之性，作為氣質(zhì)根據(jù)之理，而義理之性無(wú)法離開(kāi)氣質(zhì)獨(dú)立存在，所以義理之性就是氣質(zhì)之性，這種理氣心性一元論將超驗(yàn)的理性拉入現(xiàn)實(shí)的人性與氣質(zhì)之中。除此之外，劉宗周還提出“心無(wú)定體，性無(wú)定用”，認(rèn)為心不是靜止不變的，而是在不斷的活動(dòng)中體現(xiàn)其本體，感知、思考、情感等主觀活動(dòng)都是心性的表現(xiàn)。
性氣一元論
羅欽順
羅欽順的心性論建立在其“理一分殊”的性氣一元論上，他將理一解釋成天地之性，分殊則是氣質(zhì)之性，二者即是普遍與特殊的關(guān)系，人與萬(wàn)物既有共同的理，也有各自的特殊性。不同于程朱理學(xué)，羅欽順將人的感性欲望和喜怒哀樂(lè)之情同仁義禮智一起納入人性的范疇之下，統(tǒng)一了人的生理欲望、自然感情和倫理道德。羅欽順?lè)磳?duì)陸王心性一元論，認(rèn)為心是知覺(jué)之心，只有主觀精神的知覺(jué)能力，不能被視作本體。因此心性關(guān)系則是主觀認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，有心才有性，沒(méi)有心就無(wú)法對(duì)事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)，去知“性”必須充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，也就是心的知覺(jué)作用。
王夫之
王夫之的心性論以其理氣無(wú)先后的氣本論為基礎(chǔ)，認(rèn)為理是氣之理，是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，氣外沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的理，世間萬(wàn)物都是實(shí)有的。王夫之認(rèn)為性不是脫離氣質(zhì)獨(dú)立自存的性，而是依賴于氣質(zhì)，作為氣質(zhì)自身的屬性、規(guī)定、條理的性。天命之性依賴著氣質(zhì)之性顯現(xiàn)，沒(méi)有天命之性也就沒(méi)有氣質(zhì)之性。同時(shí)，性不是出生之時(shí)就決定了的，而是日生日成，在與天地的動(dòng)態(tài)溝通過(guò)程中生成的。而王夫之所說(shuō)的心是性體心用意義上的知覺(jué)靈明之心，繼承并發(fā)展了羅欽順的觀點(diǎn)，認(rèn)為心包含著性，性在心中，但心并不能主宰性，只能通過(guò)知覺(jué)活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)性。王夫之還發(fā)揮了程朱性體情用的思想，提出了“性情相需”的觀點(diǎn)，認(rèn)為心統(tǒng)攝心情，覺(jué)于性的道德情感則是道心，覺(jué)于情的自然情感則是人心，人心道心相互為用，情是性的外在呈現(xiàn)。
清代心性論
清代進(jìn)步思想家顏元基于“理氣融為一片”的本原論出發(fā)，反對(duì)了性二元論。他認(rèn)為性首先是指氣質(zhì)之理，而人性是人稟受了理氣結(jié)合的天道之后才產(chǎn)生的。顏元把性、情、才均視作氣質(zhì)之性，認(rèn)為心包含性情，情發(fā)用的程度也就是“才”，“才”只有落實(shí)到具體事物上才能展現(xiàn)其作用。顏元提倡“實(shí)學(xué)、實(shí)事”的心性修養(yǎng)方法，強(qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)中鍛煉氣質(zhì)之能，進(jìn)行實(shí)踐，進(jìn)而通過(guò)實(shí)際的道德行為去保養(yǎng)道德理性。
清代啟蒙主義思想家戴震對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了批判，提出了“血?dú)庑闹钡男男哉摚J(rèn)為性是區(qū)別事物本質(zhì)屬性的范疇而不是宇宙的本體，心同樣也不是本體之心或者體用之心，而是自然意義上的知覺(jué)之心。除此之外，他認(rèn)為人性包括欲、情、知三方面，人性中的“知”即為自然的心理生理和心理知覺(jué)，囊括了欲和情。由此自然的血?dú)庑闹獎(jiǎng)t是人性和人的心理活動(dòng)的基礎(chǔ)。
新儒家心性論
馬一浮融合了儒佛兩家的心性論，認(rèn)為人的心性修養(yǎng)是對(duì)“自性”至善的回歸，強(qiáng)調(diào)修煉心性的實(shí)踐，倡導(dǎo)實(shí)下功夫去盡心知性、明心見(jiàn)性，通過(guò)對(duì)本心的涵養(yǎng)來(lái)去除蒙蔽純凈善性的障礙。馬一浮在其心性論的基礎(chǔ)上海市提出了“六藝統(tǒng)攝于一心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為一切學(xué)術(shù)都要通過(guò)人心之自在、自發(fā)去追尋，進(jìn)而建立起技能體系，精通學(xué)術(shù)是心性完善之印證。
梁漱溟吸收并繼承了傳統(tǒng)儒家思想的精華，堅(jiān)信人性是向善的并將人的心性涵養(yǎng)看作道德升華的過(guò)程，他認(rèn)為道德是生命的和諧、人生之藝術(shù)，個(gè)體層面的生命和諧即為知情意的和諧，而集體層面的生命和諧則指向自我與社會(huì)的和諧。他認(rèn)為人只有具備了“向上之心”才能更好地發(fā)揮道德的作用去躬身踐行道德原則，進(jìn)行道德實(shí)踐。
馮友蘭把人性涵養(yǎng)界定為“人生境界”的提升，人生境界指的是人對(duì)宇宙、人生等在某種程度上所有的覺(jué)解，可以理解為對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值判斷。馮友蘭進(jìn)一步將人對(duì)世界的“覺(jué)解”分為即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個(gè)境界，其中天地境界是最高的“圣人”境界，達(dá)到天地境界的人對(duì)周遭萬(wàn)物有著透徹的認(rèn)知，把“仁義之道”視作“天理之自然”。
徐復(fù)觀吸納了傳統(tǒng)儒家思想，認(rèn)為人要使自己的本性復(fù)歸于至善。他將中國(guó)文化視作一種“心學(xué)文化”，認(rèn)為人心是一切價(jià)值的來(lái)源，人們只有通過(guò)正心、誠(chéng)意、格物、致知的修身功夫，才能呈現(xiàn)出自己的“本心”，順應(yīng)此“本心”去行事，自然便會(huì)在實(shí)踐中創(chuàng)造價(jià)值。
唐君毅融合了儒釋道三家，提出了其頗具特色的心性論。他認(rèn)為生物的自我保存本能是心性涵養(yǎng)的自然基礎(chǔ)，他進(jìn)一步將人分為現(xiàn)實(shí)自我與道德自我，如果人只注重自身和其他生物的自然存在，那么將停留在現(xiàn)實(shí)自我，只有充分進(jìn)行社會(huì)文化活動(dòng)，在實(shí)踐中去體悟道德修養(yǎng)，才能真正地感知到道德自我。唐君毅也同樣繼承了傳統(tǒng)儒家的性善論，認(rèn)為人性本善，提倡通過(guò)心性修養(yǎng)去除內(nèi)心之惡，用道德自我戰(zhàn)勝現(xiàn)實(shí)自我。
道家道教心性論
道學(xué)之一切理論都離不開(kāi)“道”，都是圍繞“道”而展開(kāi)的。 “道”既是生物之原，亦是成物之本，亦是天地萬(wàn)物之本性，亦是人安身立命之根據(jù)，亦是君王治國(guó)安邦之根本方略。“道法自然”，道之本性即是自然而無(wú)為。“道”是道家心性論的基礎(chǔ)和根據(jù)，一定程度上道家的心性論可以被看作道論的有機(jī)組成部分。道家的心性論為魏晉時(shí)期名教與自然之爭(zhēng)和魏晉玄學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，也是后世道家心性論產(chǎn)生的思想淵源。
道家
老子
《道德經(jīng)》里面沒(méi)有“性”字，但老子并不是沒(méi)有與性相關(guān)的思想，老子所說(shuō)的“德”，其實(shí)即是后代之所謂“性”。道是萬(wàn)物之本原、本根，是萬(wàn)物之本體。道在具體事物上的彰顯就是“德”。根植于道的德內(nèi)化于人就成了人的本性。老子認(rèn)為道之本性是自然無(wú)為，自然無(wú)為既是支配宇宙萬(wàn)物的根本規(guī)律，也是人類的基本行為準(zhǔn)則。
老子的思想實(shí)際上帶有強(qiáng)烈的社會(huì)政治色彩，從社會(huì)群體的角度出發(fā)對(duì)人心進(jìn)行了探討。老子的無(wú)為政治落實(shí)到集體的人身上則是主張?zhí)撈湫?、弱其志，使民無(wú)知無(wú)欲。老子還強(qiáng)調(diào)“反本還源”，即回歸到最初的本性，老子倡導(dǎo)的是一種簡(jiǎn)樸無(wú)欲的生活態(tài)度，通過(guò)減少欲望和人為的干預(yù)，使人的心性得以保持其自然純凈的狀態(tài)。
莊子
老子的“性”著重于在社會(huì)和政治生活中如何維持人的本性和實(shí)現(xiàn)自然狀態(tài)，他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)遵循道，保持一種原初的、未經(jīng)人為雕琢的狀態(tài)。相比之下，莊子的“性”則更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體的本真性和自由精神。他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)追求內(nèi)在的精神自由從而真正實(shí)現(xiàn)人的生命價(jià)值，超越世俗的束縛。莊子認(rèn)為人的本性即是自然、自在而自由。他把“性”與“生”等同，認(rèn)為“性”就是天賦的天然之性、本然之性。在莊子看來(lái)，人性和萬(wàn)物之性是同樣的，萬(wàn)物能夠生長(zhǎng)卻不知道為什么會(huì)生長(zhǎng)，這就是源于自然的萬(wàn)物之道。天地萬(wàn)物源于道，而道的本性是自然。人同樣也源于道，道之本性也是人之本性，所以，人之本性也是自然。莊子在自然的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出了性之自在、自由的屬性。馬之自然本性，即是在自然天地之間自由自在的生存，伯樂(lè)對(duì)馬的馴化范圍抑制了馬的天性。人的本性和動(dòng)物之自然本性是同一的，只有在無(wú)知而無(wú)欲的自然的素樸狀態(tài)下，人才獲得了自己的本性。因?yàn)槿说牡滦栽从谥辽茍A滿的道，所以也是純正而完足的，統(tǒng)治者制定的禮法規(guī)矩反而是對(duì)人性的折損。
老子從社會(huì)秩序與治理的角度強(qiáng)調(diào)人之自然，進(jìn)而推崇“虛心”，相比之下，莊子更加注重作為個(gè)體的人的自由，因而提倡“游心”。莊子的心指向人的主觀精神與思維活動(dòng)，他認(rèn)為人心易受自身感性欲望的侵?jǐn)_和束縛，無(wú)法達(dá)到自由自在的狀態(tài)，這種狀態(tài)即是“游”。這種心靈之自由，根源于性之虛靜與空靈，是人本身就有的，也是人生活的最終目的。一切可以利用的外物都是通向心游的手段，不能將手段與目的顛倒。莊子還提出了“心齋”的修養(yǎng)方式，指通過(guò)剔除感官與智識(shí)對(duì)道的遮蔽，摒棄掉內(nèi)心的雜念，進(jìn)而能夠更好地去體認(rèn)天下之道。莊子真正建立起了圓融完整的道家心性論系統(tǒng)，貫通了道與人之心性，自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人之精神之本真，成為人之精神生活。
道教心性論
道教自其誕生之初，便深切關(guān)注于人類生命的諸多根本問(wèn)題：生命之起源、人之所以生而各異、生命是否可能達(dá)至永恒，以及個(gè)體如何超脫現(xiàn)實(shí)之苦痛與生死之束縛等等。道教以老子和莊子的道家思想為理論起點(diǎn)，以自我認(rèn)知與順應(yīng)自然為其核心特質(zhì)，在歷史的演進(jìn)中吸納并改造了佛教關(guān)于佛性的理論及中觀派的哲學(xué)觀點(diǎn)，從而搭建起一套具有獨(dú)特哲學(xué)內(nèi)涵的心性論體系。
魏晉時(shí)期的神仙道教推崇肉體成仙并不斷尋找使肉身永存的方法，當(dāng)時(shí)盛行的煉丹術(shù)反而對(duì)人體造成了傷害，使得人們逐漸意識(shí)到肉體成仙的不切實(shí)際并重新轉(zhuǎn)向?qū)Φ佬缘奶剿鳌?a href="/hebeideji/7218811492484579368.html">南北朝時(shí)期，道教深受“一切眾生皆有佛性”的思想的影響，在借鑒和轉(zhuǎn)換佛教思想的基礎(chǔ)上融合道教道生萬(wàn)物和道家自然本性的觀念建立起了道教獨(dú)特的道性論，將道性視為一切眾生皆有的由道稟賦的同一之性，眾生共有的道性是眾生得道、悟道的基礎(chǔ)。道教還融合了佛教“空”的概念和老子歸根復(fù)命的思想，把傳統(tǒng)道教以肉體為終極目的的追求提升至精神層面。由于儒釋道三教合流的趨勢(shì)，道教還融合了傳統(tǒng)儒家的心性論來(lái)闡釋道性，認(rèn)為人性雖然稟受自然之道性但仍有善惡之分，人性與物性的區(qū)別就在于其擁有為善去惡的自我意識(shí)，為道性論增添了儒家道德倫理的色彩。
唐代道教在前人的基礎(chǔ)上以“道性”為中心建立起了自己的心性論。孟安在《道教義樞》中較為全面地闡釋了道性，他將道性視為眾生成仙的根據(jù)，人只有不斷修煉心性才能排除塵世煩惱復(fù)歸于道性。他還指出道性是無(wú)因無(wú)果、有顯隱之分的。道體潛藏時(shí)則是道性，顯露時(shí)則是道果，道性即是得道之因，也是得道之果，再次強(qiáng)調(diào)了修煉心性的重要性以及眾生得道成仙的可能性與必然性。除此之外，司馬承禎、吳筠等人則在傳統(tǒng)道教的基礎(chǔ)上進(jìn)一步突出了心、性、神等范疇, 并將性與情對(duì)立起來(lái), 通過(guò)宣揚(yáng)只有清除情欲才能返本復(fù)性, 推動(dòng)了道教理論向追求精神超越的方向迅速發(fā)展。成玄英、李榮等人則通過(guò)吸取佛教般若中觀學(xué)的方法，提倡人們要通過(guò)“無(wú)心”來(lái)保持虛靜無(wú)為的自然狀態(tài)。
唐末五代十國(guó)道教的理論重心從帶有玄學(xué)色彩的宇宙本體論向以性命雙修為特點(diǎn)的內(nèi)丹心性學(xué)過(guò)渡。鐘離權(quán)、呂洞賓建立起的鐘呂內(nèi)丹道，以及后人陳摶、劉海蟾、張伯端等的進(jìn)一步發(fā)展，在重視向內(nèi)修心養(yǎng)性的理論上延伸出了具體的內(nèi)丹修煉的方法，使形而上之道與形而下的可操作性的術(shù)緊密結(jié)合，對(duì)全真道的內(nèi)丹心性學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。全真道以“性命雙修”為基礎(chǔ)，主張修道要努力去除情欲而復(fù)歸于清凈的自然之道性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的超越。
佛教心性論
佛教心性論包括性論與心論，兩者之間是渾然貫通的。在佛教的廣闊領(lǐng)域中，心性論構(gòu)成了一個(gè)包含性論與心論兩個(gè)維度的思想體系，這兩個(gè)維度相互滲透，形成了一個(gè)有機(jī)的整體。性論，亦即佛性論，探討的是眾生內(nèi)在蘊(yùn)含的成佛潛能，即一切有情生命體所共有的成佛可能性。在中國(guó)佛教的多元流派中，除了法相唯識(shí)宗持有不同見(jiàn)解外，其他流派普遍認(rèn)為所有眾生均攜帶著佛性的種子，因而皆有可能達(dá)到佛果。心論，則聚焦于本心的概念，即眾生內(nèi)在的本性或根本意識(shí)，它是實(shí)現(xiàn)覺(jué)悟和解脫的精神基礎(chǔ)。
佛教所言的“心性”是指眾生的本性或稱之為心的本性。佛教把六道輪回中一切有生命的存在視作“眾生”，“眾生”都是“有情”的，而無(wú)生命存在物沒(méi)有情識(shí)，是“無(wú)情”的?！靶摹北娚緛?lái)具有之“心”，佛學(xué)中對(duì)“心”的劃分和分疏眾多，如六識(shí)、八識(shí)等。宗密把“心”的類別概括為肉團(tuán)心、緣慮心、集起心、貞實(shí)心四種。肉團(tuán)心指的就是肉身中的實(shí)在的心臟，多出現(xiàn)在早期佛教經(jīng)典中，大乘佛教各派提及較少。緣慮心指心的認(rèn)知功能和思維能力，包含著善惡之心，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為其有八識(shí)，其他學(xué)派則用其指稱六識(shí)。貞實(shí)心同時(shí)也被稱作“真心”，意為心所具有的恒常不變的清凈性質(zhì)。肉團(tuán)心和緣慮心可以視作主體之心，即心用，貞實(shí)心則是本體之心，即心體。集起心是唯識(shí)學(xué)提出的獨(dú)特概念，特指第八識(shí)阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)本就具有心體的含義，前七識(shí)則是心用。
“性”在佛教中也有著廣泛而復(fù)雜的運(yùn)用。佛學(xué)對(duì)于“性”的最一般性解釋是“法”的自相，也就是常說(shuō)的“自性”。佛學(xué)中還有“法性”一詞，指的是所有現(xiàn)象的根本性質(zhì)或?qū)嵪?，也就是最本質(zhì)的“空性”，即沒(méi)有固定不變的獨(dú)立實(shí)體。法相唯識(shí)宗還在兩個(gè)層面上使用“性”，一個(gè)是“識(shí)性”，指八識(shí)各自的屬性和性質(zhì)，另一個(gè)是“圓成實(shí)性”的“實(shí)性”，即真如理體。佛教中性宗和相宗是兩個(gè)重要流派，它們主要在對(duì)“空性”的理解和解釋上有所區(qū)別。性宗以“佛性”為中心，認(rèn)為眾生的本性是清凈的，內(nèi)在存在著成佛的可能性。相宗則以“唯識(shí)”為核心思想，認(rèn)為外部現(xiàn)象是心識(shí)的投射和呈現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)八識(shí)理論。綜合性宗、相宗和其他流派對(duì)“性”的使用情況，可以大致將“性”劃分為本體和根性、體性中的“性”。前者是本體之性，在“性宗”指“理性”，在“相宗”指“識(shí)性”。后者在“性宗”指根機(jī)，在“相宗”指種性。
佛教心性論的根源可追溯至印度部派佛教時(shí)期，當(dāng)時(shí)對(duì)眾生本性的探討奠定了后續(xù)發(fā)展的基石。從“心性本凈”的概念出發(fā)，大乘佛教進(jìn)一步發(fā)展出了涅佛性論；而“心性本不凈”的觀點(diǎn)則為瑜伽行派的“阿賴耶識(shí)”說(shuō)提供了理論基礎(chǔ)。隨著隋唐佛教中國(guó)化的趨勢(shì)，中國(guó)佛教在印度佛教的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“心性本覺(jué)”。“心性本凈”說(shuō)起源于小乘佛教，即“心性本凈，客塵所染”，眾生的心性本質(zhì)上是清凈的，而外來(lái)的“客塵”也就是煩惱沾染到主體之心上，使原初的潔凈心性受到蒙蔽。大乘佛教很大程度上繼承了小乘佛教的思想，認(rèn)為“一性皆成”，即有清眾生皆有佛性，也被稱作如來(lái)藏。眾生的煩惱和無(wú)明是佛性暫時(shí)被遮蔽的結(jié)果，要通過(guò)刻苦的修行來(lái)拂去無(wú)明，最終達(dá)到涅槃，使本凈之心性得以呈現(xiàn)。禪宗在《壇經(jīng)》中指出“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”，也表達(dá)了心性本凈的觀點(diǎn)?！独銍?yán)經(jīng)》也基于“心性本凈”闡釋了其學(xué)說(shuō)，對(duì)真如和妄心進(jìn)行了區(qū)別，認(rèn)為真如即是佛性，是眾生內(nèi)在本有之清凈本性，而妄心則是煩惱和無(wú)明所影響的妄念，是對(duì)真如的誤解和偏離?！独銍?yán)經(jīng)》在修行實(shí)踐中主張通過(guò)禪定和智慧來(lái)超越妄念，凈化心性，最終實(shí)現(xiàn)覺(jué)悟。
《大乘起信論》對(duì)“心性本覺(jué)”和“不覺(jué)”進(jìn)行了較為詳細(xì)的闡釋，“覺(jué)”與“不覺(jué)”指的是眾生的認(rèn)識(shí)活動(dòng)?！洞蟪似鹦耪摗钒选坝X(jué)”分為本覺(jué)、始覺(jué)和究竟覺(jué)三類。本覺(jué)指的是眾生固有的自性清凈心，是內(nèi)在的、不變的覺(jué)性，本覺(jué)往往與“不覺(jué)”共在、相互依存。始覺(jué)是眾生在修行過(guò)程中對(duì)本覺(jué)的覺(jué)醒和體驗(yàn)，與不覺(jué)相對(duì)，兩者此消彼長(zhǎng)、無(wú)法共在。究竟覺(jué)指的是指的是對(duì)事物最終真理的徹底理解和覺(jué)悟。禪宗同樣也強(qiáng)調(diào)“心性本覺(jué)”的概念，認(rèn)為眾生在任何時(shí)刻都能通過(guò)直接的、內(nèi)在的覺(jué)悟來(lái)領(lǐng)悟、實(shí)現(xiàn)佛性，因?yàn)楸娚阅艹煞稹６U宗在實(shí)際修行中往往通過(guò)公案來(lái)引導(dǎo)人感知本覺(jué)。如來(lái)藏學(xué)派也主張“心性本覺(jué)”，在倡導(dǎo)眾生平等之余同時(shí)也注重培養(yǎng)“大悲心”，認(rèn)為已經(jīng)覺(jué)悟的修行者應(yīng)當(dāng)以無(wú)限的慈悲心去幫助其他眾生認(rèn)識(shí)他們自己的佛性。
儒釋道心性論的相互影響
儒釋道三家在歷史演進(jìn)中不斷發(fā)展和完善自身思想體系，佛教自東漢傳入中國(guó)后，逐漸與中國(guó)本土的儒家和道家思想相融合。佛教心性論強(qiáng)調(diào)通過(guò)內(nèi)在的修行和來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的精神提升和禪定，與中國(guó)傳統(tǒng)儒道內(nèi)在修養(yǎng)的觀念相契合。佛教心性論在其中國(guó)化的過(guò)程中，建立起了心性與佛性的聯(lián)系，并逐漸吸收了傳統(tǒng)儒家的倫理道德觀念，同時(shí)還融合了道家“無(wú)為”、“自然”等概念以及修養(yǎng)工夫，建立起更為系統(tǒng)完整的思想體系與修行系統(tǒng)。與此同時(shí)，佛教高度本體論化的心性論也為道統(tǒng)思想和后世宋明理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，還為道家和道教提供了新的心性修養(yǎng)方式。
相關(guān)研究
蒙培元的《中國(guó)心性論》高度概括了中國(guó)心性論是人的存在和價(jià)值的問(wèn)題。蒙培元?dú)w納了心性論的四個(gè)特點(diǎn)，詳細(xì)闡釋了心性論在中國(guó)佛教歷史演進(jìn)中的逐步發(fā)展，同時(shí)分析了心性論的核心概念以及這些概念在不同佛教流派中的內(nèi)涵和差異，是中國(guó)近代第一部關(guān)于中國(guó)心性論的系統(tǒng)全面的學(xué)術(shù)著作。
韓強(qiáng)的《儒家心性論》完整梳理了古代儒家心性論的相關(guān)思想，具體介紹了先秦儒家的先天心性論和漢唐儒家的性三品論以及宋明理學(xué)的心性本體論，同時(shí)簡(jiǎn)要介紹了儒道融合的情況。除此之外，韓強(qiáng)還對(duì)傳統(tǒng)儒家心性論進(jìn)行了批判，指出其中存在的問(wèn)題和局限性，為其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化提供了可供參考的方向。
李景林的《教養(yǎng)的本原》對(duì)先秦儒家的心性論及其相關(guān)思想進(jìn)行了介紹，用心性論構(gòu)建起孔孟思想的內(nèi)在聯(lián)系與發(fā)展邏輯。從孔子的性與天道的思想為基礎(chǔ)，論述了從性道一體到即情顯性的心性論思想的演化，最后介紹了孟子的性善論是如何指向內(nèi)在的超越價(jià)值。
楊維中的《中國(guó)佛教心性論研究》介紹了佛教各派錯(cuò)綜復(fù)雜的心性論。楊維中還論及印度佛教的思想以及佛教的中國(guó)化，從源頭上說(shuō)明了中國(guó)佛教心性論的思想淵源。同時(shí)以佛教心性論為基點(diǎn)，說(shuō)明了其與儒道心性論的相互影響。
羅安憲的《虛靜與逍遙》梳理了以老子、莊子為代表的的道家心性論。羅安憲還從心性論延伸出情論、人論、命論等等，呈現(xiàn)了心性論在道家思想中的地位與作用，認(rèn)為道家心性論之進(jìn)路是由道而性、而心、而情，其重點(diǎn)仍然只是道。
羅安憲的《儒道心性論的追究》以儒道心性論為基礎(chǔ)探討了儒道人性論以及政治哲學(xué)的異同，還采用現(xiàn)代性的眼光對(duì)中國(guó)古代的宇宙意識(shí)、天人思想和傳統(tǒng)美學(xué)等進(jìn)行了反思，對(duì)現(xiàn)代人的精神生活和道德實(shí)踐提供指導(dǎo)。
張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中的人生論中的人性論篇對(duì)性論和心論進(jìn)行了分說(shuō)，集中概括了先秦儒家至宋明理學(xué)的人性論，簡(jiǎn)單梳理了與性相關(guān)的傳統(tǒng)儒家有關(guān)心的部分學(xué)說(shuō)，指出心性與認(rèn)識(shí)關(guān)系的復(fù)雜性。
唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》中按照時(shí)間順序系統(tǒng)完整地介紹儒釋道三家的心性論，以及在演進(jìn)中儒釋道三家在歷史演進(jìn)中的此消彼長(zhǎng)和融合發(fā)展。
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