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兼愛是中國戰國時期墨子的主要思想，與"愛有差等"相對，指一種以人人平等相愛為特征的愛人原則，認為愛人當"兼"而不"別"，不分親疏遠近、尊卑上下做到"愛無差等"。《墨子》中有《兼愛》三篇，闡述其主張。兼愛是對儒家愛有差等的愛人原則的反對否定，多受到儒家的批評，如孟子曾罵墨子：“無君無父，是禽獸也”。

戰國時期，天下大亂。墨子看到當時國與國互相攻伐，家與家互相搶奪，人與人互相殘害，強凌弱、眾暴寡、貴傲賤、智詐愚等一系列罪惡的社會現象，決心加以救治。他認為天下一切禍亂都是由于"不相愛"引起的，人人都知道自愛其身、自愛其家、自愛其國，而不愛他人之身、他人之家、他人之國。在思想層面，一方面，周代“養三老五更”的禮制成為兼愛思想中泛愛傾向的理論淵源；另一方面，墨子所處時期的儒學呈現出形式化與奢靡化的趨勢，因此，墨子提出了包括兼愛在內的一系列補偏救弊的思想主張。墨子提出兼愛，認為只要國與國、家與家、人與人之間相互愛護，不分人我、彼此，愛人若己、為人猶為己，由此就能避免國與國、家與家、人與人相互攻伐、篡奪，最終實現天下和調。墨子以兼愛為其社會倫理思想的核心，提出“兼相愛，交相利”，把兼愛與實現人們物質利益方面的平等互利相聯系，表現出對功利的重視，墨子尚賢、尚同、節用、節葬、非攻等主張均以兼愛為出發點，他希望通過提倡兼愛解決社會矛盾。兼愛以天志為源頭，引導出天愛萬物，養萬物，包容萬物。得出人也該愛萬物，養萬物，包容萬物。

兼愛思想作為墨家理論的核心，其對學術與社會的影響隨著墨家的沒落而逐漸消失于主流學說。然而，作為曾在先秦時期盛極一時的思想主張，兼愛仍在歷史的不同時期發揮過作用，如道教曾在一定程度上援引兼愛的理論內涵來充實自己體系中的神仙形象，隋唐時期也出現過“儒墨為用”的學術爭論。及至近代，諸多思想家將兼愛與博愛、社會主義思潮相會通，使兼愛思想煥發出新的理論活力。從社會文化層面來看，兼愛思想是“俠”文化的源頭，中國的俠客精神背后是對不同階層的人同等的關愛與對“義”的重視，這種獨特的文化特點正是由兼愛所引申出，并以小說、戲劇等模式豐富了兼愛思想的內涵。

提出者

墨子，生卒年不詳，姓墨名翟，戰國時期至唐宋年間皆持此論，自元代開始有爭議。春秋戰國時期魯國人（又說宋國人或楚國人），思想家、政治家、墨家學派創始人。墨子自稱是“鄙人”，被人稱為“布衣之士”。

墨子出身平民（有說其為貴族之后），精通手工技藝。他早年多在魯國生活，深受儒家學說影響，但后來厭倦儒家煩瑣的禮制，創建了墨家學派。他曾到齊、宋、衛、楚等國游歷，宣揚自己的學說，游說大國不要攻擊小國，有“止楚攻宋”“止齊伐魯”“止魯陽文君攻鄭”等事跡。

墨家思想以“十論”（即尚賢、尚同、節用、節葬、非命、非樂、天志、明鬼、兼愛、非攻）為主體，是墨子為救社會之弊而提出的富有針對性的學說。為了實現“興天下之利，除天下之害”的目的，墨子提出了尚賢、尚同、節用、節葬、非命、非樂、天志、明鬼、兼愛、非攻，十項具體行事主張。他探究了知識與邏輯方面的問題，論述知識的分類與來源，并提出了檢驗知識真偽的“三表法”，又以“心之察辨”作為其補充；在其方法論的基礎上發展起來的邏輯體系中，他闡明了“辨”的目的與作用，論述了關于“辨”的四項原則和七種方法。同時他在力學、光學等自然科學方面也有所成就，被譽為“中國科圣”。墨子的學說在當時影響很大，與儒學并稱為“顯學”。現存《墨子》五十三篇，是研究墨子及其學說的基本材料。

原文及出處

“兼愛”出自《墨子·兼愛上》：當察亂何自起，起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不惠。此也天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室；賊愛其身，不愛人身，故賊人身以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，是以不憚舉其國，攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛。

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊亡有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。

故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛！故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：“不可以不勸愛人”者，此也。

定義與內涵

從字源上看，“兼”是一個會意字。許慎《說文解字》中解釋“兼”為“并也，又從持稱，兼持二禾”引申為同時涉及幾種事物，而不專于其中之一或由各部分合成一整體，此整體即“兼”，而各部分是平等的，為“體”。《墨子經上》曰：“體，分于兼也”。《墨子經說上》：“若二之一，尺之端也”。“兼”就是整體，“體”則為部分。又如《墨子經上》：“損，偏去也。”《墨子經說上》：“偏去也者，兼之體也。”因此，“兼愛”的意義也就是整體的愛、平等的愛。

在墨家看來，兼愛的思想內涵主要包括兩個方面，一是愛無差等，強調愛人應當超過血親宗法，應當超越階級階層的限制，主張一切人皆應當“兼相愛”。另一方面是在道德范疇中要對等互助互利，即墨子所說的“兼相愛，交相利”。愛無差等，即視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。

誕生背景

社會背景

墨子處在一個諸侯放恣，處士橫議的時代。在他所處的春秋時期，傳統的宗法制度逐漸解體，意識形態也發生了變化，舊的宗法理論體系已經無法維系人心，社會面臨著一場無法避免的重大變革。因此，各思想家們對如何恢復社會的穩定與和諧，重建社會的倫理原則都分別表達了自己的態度，指出了自己的主張，而墨子針對時局混亂所提出的思想便是兼愛。具體說來，中國古代社會的有深厚的宗法基礎和強烈的家族色彩。夏朝統治者在治理國家時，首先與具有血緣關系的本族成員們保持密切的關系，然后在此基礎上再對由不同氏族組成的國家實行有效的統治。正所謂“克明俊德，以親九族”。可見，古代中國社會的國家剛一出現，家族組織就成為政治組織的核心，家族關系就同政治關系就緊密結合在一起。及至周初封建諸侯，“以藩屏周”，將以血緣關系為基礎的宗法政治制度化，自周天子以下，層層分封，形成一個具有血緣關系的金字塔形的政治結構，以此建立和諧穩固的政治秩序。及至春秋戰國時期，君主集權化雙線發展，一方面諸侯在積極進行集權活動，防止大權旁落；另一方面卿大夫也利用戰爭，千方百計擴大自己的權力，與諸侯相抗衡。諸侯于大夫盡管運作的方向不同，但是都朝著集權的方向運動。隨著各諸侯國軍事及經濟實力的不斷強大，周代日益衰弱，諸侯間兼并戰爭激烈頻繁，強之劫弱，眾之暴寡，列國割據，征戰不休，差役繁重，賦稅沉重，周天子作為“大宗”和最高統治者的地位已經名存實亡。在這種背景下，墨子懷著拯救社會的愿望和強烈的社會責任感與歷史感，指出了戰爭對社會的危害，其兼愛非攻的思想在反對侵略戰爭中產生和發展起來。

思想背景

墨子的兼愛思想，首先是對周禮的繼承。這一點在班固的《漢書·藝文志》中得到了確認，班固認為兼愛源自“養三老五更”，所謂“養三老五更”是周代的一種禮制。具體說來，在古老氏族經濟體制下，曾為氏族作出貢獻的老年人，可以提供生產經驗和戰爭智慧，理所當然可享用后輩創造的勞動果實，并且不僅養老而且尊老。周公制禮作樂，強調的便是孝和友的政治作用，墨家繼承這種孝道、友道，尊老、養老的傳統思想并對其中泛愛眾人、平等互利的傾向加以發展，便形成了自己的“兼愛”思想。

另一方面，孔子思想也是墨子兼愛的思想淵源之一，墨子早年曾求學于儒家，但最終放棄，究其原因，是由當時每況愈下的學術風氣造成的。如果說孔子生活的時期，那時的儒者代表的是有知識、懂禮儀的知識分子的話，那么墨子生活的時期，社會上已經出現了不少腐儒，這些人雖然是儒家思想的信奉者，但是卻喪失了孔子思想的精神實質。他們不注重儒家的思想內核，只注重外在的形式禮儀，并不是誠心誠意的敬天拜祖，而僅僅是單純主張厚葬久喪，強調儀式的隆重。有的人看到這樣的社會現象無能為力，便采取老子的“無為而治”，退出社會獨善其身，任憑腐儒濫用政權。而墨子并沒有采取這種做法，他認為，社會的不良風氣源于基礎理論的失效，因此，需要有別于儒家思想的新思想出現。基于此，墨子提出了包括兼愛在內的一系列主張，一方面是對當時儒家思想的批判，另一方面也是從社會中下層的角度提出的治理國家與社會的方案。

思想內涵

兼以易別，以兼為善

墨子的兼愛受到了孔子仁愛思想的影響，卻又不同于仁愛，其思想特質便可以用“兼以易別”來詮釋。所謂“兼以易別”，是指墨子用沒有差別、一視同仁的兼愛來替換掉人們習慣的差等之分、親疏之別。墨子認為，仁者的行事準則就是兼愛，所謂“仁人之所以為事者”。他認為，這種兼相愛可以從根本上解決社會所面臨的問題。

墨子認為，“別”的觀念會造成人們對他人所受的饑寒與疾病的漠視，并在《兼愛》中描寫了只顧自己不顧別人的"別士"與只顧自己不顧國家的“別君”。既然“別”是天下之大害，那么“兼愛”便是治世的良方。墨子認為，如果實現了”兼“，社會便會有顯著的變化，用他的話說就是“聰耳明目，相與視聽”“股肱畢強，相為動舉”，這就是說，通過彼此的幫助，兼能使個人的長處，變成所有人的長處，正如只要有人聰耳明目，大家就都能夠視聽，有人股肱強健，大家都能夠行動一樣。那么，應該怎么“兼”愛呢？墨子的辦法是，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”也就是像重視自己國家一樣重視別人的國家，像重視自己家人一樣重視別人的家人。這樣，人們不再只親其親，橫亙在不同地域、觀念之間的鴻溝也會在人們相互的關愛中消失。

除此之外，墨家還宣揚“以兼為正”“以兼為善”，認為一個人若能實行“兼愛”，便可同時具備惠、忠、慈、孝、友、悌諸德。“故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”而在所有人都實行兼愛的社會中，忠孝友悌也自然可以得到前所未有的發揚了。因此，墨子的“以兼為正”，是理想社會的思想基礎。

天下不相愛——兼愛的必要性

在墨子兼愛的思想體系中，兼愛的出現是必要的，這是對社會強必執弱、富必侮貧、貴必傲賤、詐必欺愚的現象提出的解決方案，而這種現象之所以必然出現的原因，在于人性中趨惡的傾向。世界上憎惡別人、傷害別人的人，其出發點是將自己與其他社會成員區別對待，而不是站在別人的立場思考問題、做事情，這就是“交別”。人們相互之間都把自己和別人區別開，不顧別人的生死利益，這就是產生天下大害的原因。墨子指出，諸侯之間不相愛，就會發生野戰；家族宗主之間不相愛，就會發生掠奪；人與人不相愛，就會相互殘害，等等。因此，凡天下的禍患、掠奪、埋怨、憤恨，都是因為不相愛而生產的。而解決這些社會問題的辦法便是天下人兼相愛，兼愛可以生利。

那么，如果有人提出，自己視人如己，對待別人的親人像對待自己的親人一樣，則自己父母子女的利益便會受到損害，這反而有損于自己的親人，墨子就會指出并非如此。愛自己的親人，就要為他們謀劃未來。我若對別人父母好，別人父母的子女也會對我的父母盡孝，這樣，天下父母親都會得到益處。同樣，我對別人的子女好，那別人也會對我的子女好。這樣，每個人都為自己的親人謀劃了可以得到益處的渠道。相反，若每個人都漠視別人的利益，那么社會只會處在前面所描述的相互計算的模式中。可以看出，墨子并非否認人性中自利的部分，恰相反，他試圖通過對人性中照顧自己親友的傾向來實現兼愛。人人不相愛的社會現實，恰成為了墨子兼愛思想得以必要的理論背景。

上行下效——實施兼愛的方法

相互融合的政治性與倫理性是春秋戰國時期思想家的特點之一，也就是說，這一時期幾乎每個學派都試圖將自己的思想通過君主推行至天下。墨子的兼愛思想也不例外，在其中，獲得君主的推行不僅是這一學派的目的，更是兼愛本身的思想體系必不可少的一環。

在兼愛理論中，人們可以通過平等的關愛而達到理想世界，而人性本趨向于自利，因此在現實中實現這點是非常困難的，針對這個問題，墨子提出了上行下效的解決辦法。墨子指出，這種看似不可能實現的兼愛可以通過君主的命令來實現，并舉例說像打仗這種更為困難的事情都可以通過國君的命令來實現。讓人們為了成名而犧牲自己，這本是很難做到的事情，但是只要是君主喜歡，那么天下眾人都能去為之。同樣地，晉文公喜歡破舊之衣，文武之臣便都穿牂羊之裘（母羊皮做的皮衣）、用熟牛皮帶劍、戴練帛（白色熟絹）做的帽子見君、上朝。所謂“君悅之，故臣為之也”。楚靈王喜歡細腰，大臣都每天只吃一餐，吸氣然后束緊腰帶，扶墻才能站起來。過了一年，朝中大臣面有黧[lí]黑之色。同樣是“君悅之，故臣能之也”。越王勾踐喜歡勇士，故戰士能赴湯蹈火不回頭，死傷者百人有余。這些都是因君王喜歡臣民即能做到。而“兼相愛、交相利”不僅是有利的事，并且是更容易做到的事，兼愛不能實行，問題只是君主不把兼愛體現、貫穿在政治管理上，做官的人也不把兼愛貫穿落實到行動中去，所以天下的人也都不效仿實行兼愛。

思想特征

平等性

兼愛思想具有明顯的平等性，即真正意義上的愛人如己，這種思想傾向在中國哲學史上也是很獨特的。用墨子的原話，便是“凡學愛人：愛眾世與愛寡世相若，兼愛之又相若。愛上世與愛后世，一若今世之人也。”這里的“眾世”與“寡世”指的是人口多的世代與人口少的世代，旨在說明“兼愛”對象的范圍是不受“眾世”和寡世”的人口限制的；“上世”、“今世”、“后世”是就時間范圍而言，說明“兼愛”的對象也不受過去，現在和將來的時間限制。總之，墨家的“兼愛”，是超越時空的限制，對全人類平等的愛。具體體現為“愛無差等”，提倡富貴的人不傲視卑賤的人，擅長計謀的人不欺負愚笨的人的平等觀念。認為“人無長幼貴賤，皆天下之臣也”，要求人們看待別人的國家，如同看待自己的國家，看待別人的家人如同看待自己的家人，對待別人就像是對待自己一樣，而且這里的“人”是不論階級，不論親疏遠近，不論高低貴賤的，一律平等的人。獲和臧都是地位低下的奴隸，墨子提出，獲是人，愛獲是愛人。臧是人，愛臧也是愛人。在墨子看來，愛人不分尊卑貴賤，是一律平等的。具體地說，在處理人與人的關系上，應“看待父親兄弟君王若視其身”，“看待兄弟兒子與臣子若其身”，“看待朋友若為其身”，“看待朋友的親人若為其親”；在處理國與國的關系上，要“看待別國若為其國”，“看待國之都若為其都”，“看待他人之家若為其家”。墨子的“兼愛”思想可以看作是對孔子“泛愛眾”思想的進一步發揮，墨子的“兼愛”與孔子的“仁愛”，也有相通之處，而兩者最大的不同就在于，孔子的“仁”是由己推人，由近及遠，以自己為起點，逐漸擴大，根據親疏近遠的程度，決定“仁愛”的厚薄；墨子的“兼愛”則是不分人我，不分遠近的愛，對一切人，是一律同等愛之助之。

相互性

“兼愛”常被認為等同于“博愛”，實際上兩者并不相同，這兩個看上去相似的概念在底層邏輯上存在差異。博愛是一人對人人的關愛，而兼愛則是人人對人人，其中差異即在于兼愛具有相互性。“兼愛”是涉及到利益的，“兼相愛，交相利”的文本本身便透露出，在這種人人對人人的關懷之下，隱含著互利互惠、投桃報李的邏輯前提。

具體說來，墨子認為，在人與人的利益關系中，雙方之間應是互動的。即，想要得到他人的愛，必須先愛他人，這樣別人也會回報以愛。所以，為了得到他人的愛，必須首先去愛他人。墨子指出，這種具有交互性的“愛”在具體實施的過程中不能一味的等待別人來愛自己，也不能因為別人沒有先愛自己愛不去愛別人，要做到首先“愛人利人”。墨子根據“兼愛”原則提出，想要國家繁榮強盛，國君首先要做到“必先萬民之身，后為其身”。顯然，墨子的“先人后己”的思想，比起孟子“推己及人”之愛具有道德的崇高性。不同于博愛的倫理屬性，兼愛更傾向于構建一種切實可行的社會交互模式，并將其作為社會穩定的基礎。總的說來，相互性體現了兼愛思想對利益交互的重視，只是這種交互體現在倫理、社會結構的兩個層面。兼相愛和交相利是“目的與方法”的關系，目的與方法并行不悼，“愛”和“利”也相互依存。道德和實利不能相離，利與不利就是善與不善的標準。所以說墨家“兼相愛交相利”，“愛”與“利”具有交互性，不可分離性。

歷史沿革

墨子兼愛思想經歷過春秋戰國時期的繁榮期，渡過了魏晉之后直至清代中期的衰落階段，在晚清民國時期也曾一度迎來了復興期。雖然墨家思想在先秦時期曾與儒家分庭抗禮，但在后來逐漸衰落，不復成為主流思想。然而，人們依然可以在思想史中尋找到它的歷史命運。

先秦的鼎盛與衰落

兼愛思想在戰國時期處于鼎盛，孟子有云：天下之言，不歸楊，則歸墨。意為當時天下最為主流的思想只有楊朱、墨翟二家，可見在當時兼愛思想影響之深遠。戰國時期諸侯相爭，對人才的需求使得有才能的人無論貴賤、國籍、出身，都獲得了魚躍龍門的機會。而墨子作為小生產者思想的代表，更是以兼愛為核心的思想體系聞名于世，兼愛在中下層民眾中極有感染力，“徒屬彌眾，弟子頗豐”，“顯榮于天下者眾矣，不可勝數”，實際成為當時唯一可與儒家一爭長短的顯學，兩家之間的“儒墨之爭”更是直接開啟了思想界百家爭鳴的局面。社會實踐層面，墨子本人積極參與到時局當中，進一步推動了兼愛的傳播。在墨子最為著名的行動——“止楚攻宋”中，可以窺見這一學派積極入世的特點。當時的強國楚國計劃攻打宋國，魯國的能工巧匠魯班（魯班）為楚國打造了攻城云梯。墨子聽到這一消息后，立刻從齊國出發，日夜兼程，餐風飲露，十天就趕到楚國首都。墨子先見了公輸班，以兼愛非攻之理折服之，通過公輸班又覲見楚王。兩人在楚王面前演練了一場攻防戰，公輸班以九種方式攻城，全被墨子一一化解，最后，公輸班使用完了全部攻城器械，而墨子的守城器械還綽綽有余，最終，楚王被迫放棄了攻宋的企圖。這一事件使墨子與其兼愛思想名聲大噪，而墨家略帶神秘主義的教團組織方式，也為其后來的衰落埋下了伏筆。據記載，“墨子服役者八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”，這種充滿英雄主義的游俠之風，與其兼愛的理論核心互為表里，交相呼應，而也正是這種特點，使這一學派對于其首領“鉅子”與其門人的道德要求過高，從而很難在歷史中長期、不間斷地流傳下去。

從思想層面來看，墨子的兼愛雖然看起來比儒家的仁愛更加簡易和高效，但它在實際操作中會遇到很多問題，而這種反常識性的特點與人性中自利的傾向與國君的想法均相去甚遠，這也是其難以真正推行的原因。墨子以兼愛為救世之方，是基于人人都有愛人的潛能。然而，墨子卻忽視了人之常情，從人的本性上來說，是很難真正做到無差別的、一視同仁的愛，人們很難達到看待他人的國家如同看待自己的國家，看待別人的家人如同看待自己的家人的境界。然而不是每一個人都能達到這樣高的精神境界。墨子的“兼愛”在道德選擇上是至高無上的，先愛他人和他人的親人，后愛自己和自己的親人，這種道德高要求不符合人性自利的現實，它只能作為個人自愿的道德選擇，很難成為所有人都應該履行的道德義務。倘若人們不顧人性本自利的自然事實而強行將墨子的“兼愛”思想作為“普遍化的道德義務”，那么，即使社會呈現出天下大同的理想境界，在很難擺脫“偽善”的特質，而終將無法持續。除此之外，兼愛實際推行的效率并不高。墨子認為，“投我以桃，報之以李”的互惠互利可以推行開來，這種方法從理論層面上看是很有道理的，但如果真正按照他提倡的這種方式去踐行“兼愛”原則就會遇到很多困難。原因在于在現實生活中利人愛人未必會達到利己愛己的效果，如果利他能夠利己，達到雙贏，才可以真正推行開來。事實上要求每個人都從自己做起，且人人同時做起，才能實現“兼愛”，然而這很難被集體認同。每個人在每個時段對利益需求不同，做到互惠互利具有效率底，成本高的風險。在春秋戰國那個兵荒馬亂的年代，溫飽尚不能解決，先愛人后愛己的普遍要求似乎過高。當時人們常常面臨自己的家人都沒有飯吃的情況，是很難先把事物供給給別人的父母的。墨子的這種互相為孝的方法太過于理想化，而且對人性有太高的期待，并不符合人性多自私的實際與人們巨大慣性的常識性思維。因此，兼愛在經歷先秦短暫的勃興之后便逐漸消失在思想史中，直到隋唐、近代才隨著思想史的比較研究而有所復興。

隋唐“儒墨為用”之爭

與很多人印象中不同，墨家以及其兼愛思想并不是在秦漢之后便默默無聞。事實上，在魏晉至唐宋金元時期，墨家思想曾對道教產生影響。早期道教的創立深受基于平民立場的墨學影響。墨子“兼相愛、交相利”的思想，比如“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，就被道教所吸收，《太平經》有曰：“財務乃天地中和所有，以共養人也”就是指財務是上天賜予的，是人類的共同財富，是用來養育萬民的，人們不得獨自占有而不去周施濟人，反應出挨凍受餓的勞動人民，要有基本的生活保障。而在學術層面，韓愈所提出的儒墨二家取長補短、相互吸收的“儒墨為用”思想更顯示出兼愛思想的生命力。

南北朝時，墨學不再像兩漢那樣與儒家并稱，而是退出了主流學術的行列。隋唐思想開放，就墨學的流傳出現截然相反的兩種觀點。一種是主張在傳儒經之外，亦傳含有《墨子》在內的其他諸子書，因而發展出韓愈的“儒墨為用”說。韓愈認為，儒墨二家在思想上有諸多可溝通之處，在社會政治理想和社會治理措施等方面，儒墨在爭辯詰難的過程中實際上導致了“儒墨互補”的學術結局。在漢代已有人主張“儒墨相通”。而正是漢代這種“視墨同儒”的學術觀念，造成了“墨學中絕”的表象，而實際上，以兼愛為核心的墨學并未終結，并在思想上與儒學交織在一起。另一種是繼承了孟子以來“尊儒辟墨”的觀點，在維護儒學時將“楊、墨”與“釋、老”一同作為儒學的對立學說來對待。這兩種觀點的對立，開啟了千余年來的“儒墨為用”之爭。從社會治理層面來講，在先秦諸家的社會政治治理構想中，周公主張“神性血緣說”和“遵從民心觀政說”，孔子改為“人性血緣說”和“道德教化說”，都忽略了世人的社會經濟需求。墨子針對儒家“禮樂靡財”而提出“節用”說，把發展經濟以穩定社會作為重要治理措施之一。孟子接受墨家提醒而提出“制恒產”主張來補充儒家治理措施中的經濟缺環，荀子在此基礎上提出了“國家政治管理一體化”與“國家經濟管理一體化”構想。這些社會結構、思想層面的基礎，成為韓愈“儒墨相用”的思想資源。

近代——兼愛與博愛思想、社會主義思潮的會通

晚清民國時期，關注墨學的學者和社會人物明顯增多，這一時期墨學為人們所喜談、喜治，地位明顯提高，蔚為一時之顯學。有很多著名學者，如俞樾、孫詒讓、梁啟超、胡適等，他們認為墨學有很多儒學所不具備的優點，更適應社會和時代的需要，應加以發揚光大。晚清民國墨學呈現出了蓬勃發展的態勢，被學術界公認為“千年絕學的偉大復興”。而兼愛與博愛的相通之處也成為當時學者聚焦的重點。博愛精神是近代西方人文精神的重要組成部分，與近代民主政治思想有密切關系，還有濃厚的宗教色彩，與基督教關系很大。梁啟超最早把兼愛思想與博愛精神相提并論。他在《子墨子學說》中大聲疾呼倡導墨學救國，主要宣傳的就是墨家的兼愛思想，他認為兼愛就是西方的博愛精神。他認為兼相愛就是托爾斯泰的利他主義，交相利就是克魯泡特金的互助主義。他將古今中外的愛分為五種，其中把儒家的仁愛定義為“以本身為中心點，緣其遠近親疏以為以為愛之差等著”，“于維持社會秩序最有利焉”；將“泰東之墨子，泰西之耶穌，其所宣示之愛說”共同定義為“平等為差別之愛”，是能夠“普及于一切人類”的；將佛教慈悲之愛稱為“圓滿之愛”，認為其能夠“普及于一切眾生”。他雖然認為墨家的兼愛與基督教的博愛推廣有些困難，并且不如佛家慈悲之愛完美，但是卻比儒家的仁愛思想作用更大。

繼梁啟超之后，民國時期繼續有許多學者將兼愛思想與社會主義學說相提并論。但總體上看，知識分子將墨家兼愛學說與各種社會主義相提并論的這一做法，與將兼愛學說看做西方博愛精神一樣，存在著明顯的比附痕跡，這些比較流于形式層面，有很多不恰當的地方，并且可能會產生一些不良影響。但是，正如李澤厚所認為的，中原地區社會思想中一直有烏托邦理想的傳統，而這恰恰能使從空想社會主義到科學社會主義的各種社會主義學說更容易被中國知識分子和人民所接受。墨學的兼愛思想無疑起到了這樣的作用。

相關概念

非攻

所謂非攻，就是反對攻伐和掠奪。墨子保護小私有生產，認為攻伐不義多。非攻主張反攻略，保護人民勞動成果；主張為世除害可興師誅討殘暴之國。戰國時期興起大國攻小國，強國攻弱國。墨子選擇防守小國，以積極防御為戰略。他認為，攻伐掠奪是不義的，弱小自衛是正義的。《非儒》說：“暴殘之國也，圣將為世除害，興師誅罰。”

在政治混亂中為害人民最大的事情，墨子認為是侵略戰爭，這也是其非攻思想的土壤。他認為，侵略戰爭危害最大，卻最不容易為人所認識，一般人認識到偷盜殺人是不義的，卻不認識侵略戰爭的不義，這樣甚至會混淆黑白，以不義為義，為侵略戰爭辯護。墨子認為，絕大多數發動侵略的國家都是人口不足而土地有余，只是由于君主好大喜功，因而去進行侵略。在戰爭中并沒有勝利者，只有受害者。然而，墨子主張“非攻”，在理論上他也并不是籠統地反對一切戰爭。他說一個國家為了兼并，興師動眾，侵略“無罪之國”，這就叫做“攻”，應該加以非難譴責。但有道討伐無道的暴君，這叫做“誅”，應該加以支持贊揚。如果混淆了“攻”與“誅”，就是混淆不同性質的事物的區別，在邏輯上是“不知類”。但在具體分析中，他認為當時包括“齊、晉、楚、越”在內的好戰之國所進行的每一次戰爭都是屬于“攻”而不屬于“誅”，希望這些國家維持現狀，等待上天選擇一個具有兼愛思想的人統一全國。因此，墨子在對當時戰爭的具體分析上，并不是將好壞的界限在戰爭的正義性（誅)與非正義性（攻）的區別上，而是劃在戰爭的“攻”和“守”的區別上。非攻更多體現為“非戰”，這與他的兼愛思想是完全一致的。

天志

墨子為了推行其“兼相愛交相利”的兼愛理想，將之上升為上天之“法”，也就是尊崇天的意志，而天在人間的表現就是鬼神。墨家的“天志”“明鬼”思想，從根本上就是要以“天”和“鬼神”為工具，去推廣和實現他們的“兼愛”理想或者主張，從而實現他們心目中天下太平，人民安居樂業的美好愿望。因為在墨家看來，天和鬼的意志主要就是要人們兼相愛、交相利。墨家認為，“天”是人世間最高的裁判者和監督者。天欲義而惡不義，天的意志就是兼相愛交相利。“天”的“義”是用來匡正人的，人與天的關系是順天之意則得賞，反天之意則必得罰，得罪于天不可逃也。首先，天是人世間最高的裁判者和監督者。人世間最高的統治者就是天子，但天的地位比天子的地位更高，天比包括天子在內的人，都有更高的主宰地位和裁決權。墨子論述說，一個人在一個家里，家長是不可得罪的，但是如果得罪了家長還是有地方可以逃避的，因為可以逃到別人的家里去。一個人在一個國家里，國君是不可以得罪的，但是如果得罪了國君還是可以逃避的，因為可以逃到別的國家去。但是一個人處天之下，無處不是處在天的監督之下，所以，如果得罪于天，是無所逃避的。因為即使是林谷幽澗、四處無人的地方，天也是能夠明察洞見的。人們從事各種工作，發生各種行為，誰能夠作為他們所作所為的正確與否的裁斷者呢？墨家認為，必須由上一級別的人士來裁決，即人世間的所有事情，最終都必須由天來裁決。

明鬼

墨子論證鬼神實有，認為鬼神有除暴安良、主持正義、威懾警戒的功能，并認為鬼神無所不在，無所不能，賞賢罰暴，使百官和小民都心存畏懼，不敢胡作非為。他肯定祭祀活動“上以交鬼之福，下以合歡聚眾，取親乎鄉里”。墨子企圖通過明鬼之說借用超越的神秘的力量來治理現實社會的病態，達到興利除弊，塑造、規范一個合理化、理想化的社會的效果。從社會治理來講，墨子崇尚并大力宣揚鬼神的存在，目的不僅是要世人相信鬼神的存在，更重要的是要世人相信鬼神有“賞善罰惡”的能力，特別是對于統治者而言，墨子認為鬼神的信仰足以催迫或促使他們不去濫殺無辜，勤于治國理政而為國家和人民興利除害。就普通民眾而言，如果他們能夠相信鬼神，也就可以努力、本分地從事自己的職業。總之，在墨子的整個思想體系中，“明鬼”與“墨子·天志”之說的作用實具有異曲同工之妙，對墨子來講，天志和鬼神都是他用以警誡世人特別是統治者的一種精神武器，目的是為了實現國家的富裕與世界的和平以及百姓的福祉和利益。

尚賢

墨子又提出“尚賢”作為實行兼愛思想的組織保證。他認為對于有才能的人，即使出身或原來的地位是貧賤二點工農，也應該安排在重要的崗位上，沒有才能的人，即使是統治者的親屬或貴族，也不應任用，這就可以造成“官無常貴，而民無終賤，又能則舉之，無能則下之”的局面。墨子的“尚賢”，雖然并沒有要求縮小貴族與平民之間的等級差別，更不是取消宗法等級制度本身，但卻是反對世襲的等級制度。孔子也提出過“舉賢才”，但孔子的舉賢才是作為“親親有術”的補充，使官可常貴，以更好地鞏固世襲特權。而墨子的尚賢完全根據賢能與否選擇統治人才，直接反對孔子所維護的貴族等級制度中的世襲特權。

尚同

墨子認為最高的統治者應該由賢者來擔任，全國在這種情況下，就要“尚同而不下比”，即要根據最高統治者所指定的共同標準，反映情況，統一是非，整飭綱紀，懲罰淫暴。墨子還從國家起源的理論來論證這一點，說古代人民開始共同生活時沒有共同遵守的思想標準和統治者，因而“天下之亂也，至如禽獸然”。后來在實際生活中了解到這種情況的惡果后，為了統一天下，便選擇賢者立為天子。因此，天子應該保護統治者的利益，以最高統治者的是非為是非，加強統治者的專制統治，使被統治者不敢輕易做出淫暴之事。

節用

節用，即節省開支、節省費用，反對奢侈浪費的意思。墨子之所以特別提出“節用”的思想，主要是針對當時王公大臣們熱衷于擴軍備戰、攻城掠地、奢侈浮華、貪圖享受而造成國家凋敝、民不聊生的情景，在他看來，生活上的奢侈糜爛、腐化墮落無疑是統治者所犯的一種不可寬宥的罪惡。墨子倡導“節用”，其根本目的亦不外是為了實現“強國富民”的天下大利，“節用”與“節葬”共同構成了墨子經濟思想的主要內容。對于“節用”，墨子明確闡述了兩個基本原則：第一，物品的生產應以“足以奉給民用”為限度，如果“奉給民用”不足，就要多生產；如果“奉給民用”甚足，就要適當減少生產，甚至是停止生產。第二，墨子強調統治者對物品的消費應以對人民是否有利為原則，即物品的消費如果對于民眾有利，就可以去做；反之，對老百姓沒有什么實際利益的，就不要去做。正是在堅持上述兩條基本原則的前提下，墨子又進一步提出了他的一系列“節用”的具體措施與方法，即要“節衣服”，衣服只要冬天穿著輕便暖和，夏天穿著輕便涼爽就可以了，不可追求奇裝異服；要“節飲食”，吃飯只要能夠充饑健身，使人耳聰目明就可以了，不可追求山珍海味；要“節宮室”，宮室只要能御霜雪雨露，夏避暑、冬避寒就可以了，不可追求富麗堂皇；要“節舟車”，舟車只要能負重載遠，提供便利就可以了，不可追求雕飾華美；要“節蓄私”。“節用”不僅包括“節流”，也提到了“開源”的問題，如墨子主張勞動分工、各盡所能。墨子說：認為，凡天下的百工，造車輪的、制皮革的、燒陶器的、鑄五金的、做木器的，讓他們各自去做自己擅長的工作。這樣發揮各自的特長，可以提高效率，增加社會財富。墨子還在當時生產力水平低，土地眾多而人口相對較少的情況下，提出通過增加人口的手段來發展生產。墨子主張“強本節用不可廢”，即發展生產，厲行節約，不能偏廢。墨子的節用觀，是中華民族勤儉節約傳統美德的體現，至今仍具有積極的現實意義。

節葬

墨子的“節葬”主張，也可以說是從其“兼愛”思想出發而引申出來的，他不僅想到了生，也想到了死。墨子相信為了兼愛，世人必須在有生之年節用，同時，為了兼愛，世人也必須在死后節葬。墨子認為，節葬表面上看是講死人的事，實際上還是為了活人的利益。因此，他明確指出了厚葬的害處：第一，浪費錢財，多埋“無用之財”。厚葬把大量的財物好端端地埋入地下，必定造成錢財浪費。如墨子曾描述，窮人為了厚葬，寧愿傾家蕩產，那么王公達官富貴之人就可想而知了，這對整個社會造成的損害是巨大的。第二，浪費時間，影響工作，摧殘人的健康。厚葬久喪，費財傷人，在居喪期間，由于不斷悲傷哭泣，睡不好，吃不香，穿不暖，并為此而多使生者發生疾病，不僅浪費生者的時間，而且損害生者的健康。第三，影響社會生產，給生產帶來巨大損失。后人由于長期居喪，不僅浪費時間不能生產，而且也沒有精力去進行生產和組織社會生活。如王公大人厚葬居喪，就會荒廢國務政事的治理；農夫厚葬居喪，就會荒廢農業的生產、莊稼的耕種；百工厚葬居喪，就會荒廢舟車器皿的修造制作；農婦厚葬久喪，就會荒廢布匹衣服的紡織縫制等等。第四，削弱國力，引發動亂。墨子認為厚葬久喪看來是個人的事，實際上它關乎整個國家的利益，正所謂“以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，尤其是弱小的國家，要想生存和發展而不至于被大國攻占，就更不應該將人力、財力和時間浪費在厚葬久喪的活動方面。總之，厚葬久喪是國之大害、民之大害，必須譴責和停止這些活動，提倡節葬，實行短喪。

非樂

墨家非樂思想又是其節用思想的進一步體現。墨家非樂，并不是說他們認為音樂不美、不動聽，而是他們認識到，作為仁者所應該做的事情，是為了滿足人民的衣食住行等最基本的生活需要，興天下之利除去天下之害。這也就是說，墨子非樂，其最重要的目的就是為了滿足全體人民群眾最基本的生活需要，為了人民都能夠得到最基本的做人的權利。墨子本人并不否認音樂等藝術活動具有美感作用。只是，在墨子看來，統治者大搞音樂等藝術活動，并不符合人民群眾的根本利益，因此，墨子要非樂。《墨子·非樂上》篇說：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。”人民群眾最需要解決的是衣、食、住、行等基本生活需要的問題，而音樂卻根本不能解決這些問題，即音樂對于解決人民最基本的生活需要并沒有什么積極作用，而是相反，具有反作用，具有消極作用。

非命

針對儒家的“知命”思想，墨子提出了非命。所謂非命，就是不要過于相信命運，而是要相信事在人為。墨子看來，命定論阻礙人們從事生產勞動，導致民眾不作為，甚至使人放縱淫逸，必須堅決予以反對。否認命運的非命與肯定上天意志的天志并不矛盾，其一，提倡天志是借助民眾對上天的敬畏勸導實行兼愛，提倡非命是防止民眾過于相信命運而不再積極作為(不作為也就包括了不實行兼愛），二者都是為推廣兼愛服務的，它們的目的相同。其二，根據天志的思想，上天依據民眾是否按其意愿行事而降下禍福，上天擁有著至上的權力，這也就包含著上天有改變人的命運的權力，如此也就推理出了非命的思想，即人的命運沒有牢固不變的權威，人是可以通過積極作為利用“上天根據人的行為降下禍福”的規律來改變自身命運的。因此，墨子認為命運是可以改變的。

影響

哲學影響

從哲學史的發展來看，雖然墨家的兼愛思想漸漸消失在主流思想界，卻也在一些歷史時期產生影響，比如兼愛思想對道教神仙形象的影響。唐宋以前的神仙形象大多都是不食人間煙火，高高在上的形象，而在兼愛思想影響下，唐宋道教的神仙形象發生了轉變，她們不在是高高在上，神仙具有了兼愛百姓”、“賞罰分明”的新特點，這可以說是“兼愛”對道教神仙思想的一個影響。

道教通過墨子的個人形象，在其中融入墨家的“兼愛”思想，加以神仙化，使得神仙具有了人性的一面。正如茍波說的那樣，“道教的世俗化使得神仙形象宗教色彩相對減弱，神仙形象的人性化色彩則逐漸加強。正是神仙形象中融入了人的形象、人的感情和一般人的各種資雜因素，才更加容易被世人所信奉”顯而易見，“世俗化”之于道家神仙絕不只是受到墨家“兼愛”的影響，可以說“兼愛”對道家神仙世俗化的影響是微不足道的，但是這個影響也確實存在，不能因為其影響小，意義不大就被忽視。融入了墨家思想的神仙則與上文描述的神仙有很大的不同，他們然是“兼愛百姓”、“賞罰分明”的神。墨子是先秦諸子中最信鬼神的一個人。墨子說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”這里的“天鬼”、“山鬼”、“水鬼”、應該就是后來道教所說的天神、山神、水神，墨家對道教的神仙的影響可見一斑。早在春秋戰國時代，墨家就已經建構了一個簡單的神仙體系。在墨家那里鬼神就是天的使者，代替上天監視世人的言行，執行賞罰。鬼神的明察秋毫，無論是“幽澗廣澤”之處，還是“山林深谷”這樣的掩蔽之地，鬼神的明察一定能知道。官吏在辦理公務時不廉潔，男女混雜沒有分別，“鬼神之見”。老百姓做淫邪橫暴之事，偷盜搶劫，用兵器、毒藥、水火等擾亂社會秩序，在路上惡意阻止襲擊無辜的過客，搶奪過客的車馬裘衣以自利者亦“有鬼神見之”。在墨子那里天帝鬼神不再是冷酷無情而又傲然獨立于世間之外的無情的最高存在，而被轉換為關注百姓疾苦、人間禍福的守護神。

除此之外，“兼愛”思想也推動了基督教在中國的傳播，近代學者為“兼愛”賦予了“博愛”的精神，讓“兼愛”和基督教的“博愛”有了相似性。近代學者想通過古代先賢的東西推動中國的近代化，所以借著基督教的精神，尋找與中國某種精神相契合的點，以此為契機，實現思想的傳播。

文化影響

從思想史的角度來看，兼愛思想并沒有流傳很長時間，而其依然對中國社會文化產生了顯著影響，長期在民間流傳的“俠”文化便是兼愛思想的延申。“俠”作為中國文化的特色，一向以愛人如己、行事合義而為人所知。在諸多小說中，俠客以無拘無束的形象示人。這種形象實際隱含著對社會中不同階層、不同地位的人平等的關愛。在民間武俠小說《射雕英雄傳》中，“江南七怪”出于承諾，遠赴漠北，悉心教導郭靖，多年間將其視如己出，將自身技藝對其傾囊相授；《水滸傳》中，梁山聚義實際代表著墨家兼愛赴湯蹈火，在所不辭的任俠精神，一百單八將之所以在梁山聚義，主要原因是官逼民反，梁山108將的所作所為實際上就是胸懷百姓的俠義之氣，這與墨家“赴火蹈刃”的精神內核相吻合。“俠之大者，為國為民”，這些民間作品中的俠文化，兼具無法改變社會結構的悲涼底色與義無反顧的樂觀精神，并以此衍生出慷慨豪邁，不矜其能的特點。誕生于軸心時代的墨子，以物理、天文等理性思考見長，而其兼愛思想在與民間文化相結合后形成了充滿浪漫主義色彩的俠文化。這種巧合實際上是俠文化契合了兼愛中平等性的特征。難分難解的理想化與浪漫性、烏托邦與理想國之間的界限在民間文化中得到了妥善的調和。這種調和的結果不僅產生了人民所喜聞樂見的俠文化，也將兼愛思想一定程度上以文學、戲曲等形式流傳了下來，并不斷發揮著影響。

評價

孟子：墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。——《孟子·滕文公下》

莊子：恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何。——《莊子·天下》

荀子：不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。——《荀子·非十二子》

現當代學者樂勝奎：墨家兼愛思想有打破家族家庭本位之嫌，特別是墨家的組織，游俠作風和辯說特性，都不適應農業文明的大一統社會，并會被集中的中央政府所禁止。

現當代學者劉持生：作為一種社會治理的方法，兼愛并不成功，無法推行的結果已經在歷史中得到了證明；而作為一種思想資源，兼愛仍有諸多可供評價的特點。這一過于理想化的觀念本身承載了小生產者階層對于社會治理的期盼，而精于數理的墨子在創造這一概念時更注重邏輯上的完整，而對其空想性有所忽略。

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