《坐忘論》是唐朝司馬承禎或趙志堅創(chuàng)作的一部道教典籍。該書認為，天地間最寶貴的是生命，生命中最可貴的是道?！蹲摗肺樟酥褂^禪定之說，其宗旨是講述修道的“階次”。全書共分《敬信》、《斷緣》等7章，闡述了修道明理、入室煉養(yǎng)的方法。 《坐忘論》指出，人在道中，如魚在水中一樣，離不開道。人通過呼吸吐故納新，無時無刻不在道中。修習(xí)《坐忘論》需要“離形去智”，達到與道冥一的狀態(tài)，萬慮皆遣。按照修習(xí)次第，《坐忘論》可分為兩種：一種是石刻本神形《坐忘論》，另一種是《坐忘論》指名道姓地批評了道士趙堅所著的七階《坐忘論》，認為其講的不是坐忘，而是坐馳。這種《坐忘論》姑且稱為形神《坐忘論》。 總之，《坐忘論》是一部講述修道明理、入室煉養(yǎng)的道教典籍，旨在幫助修行者達到與道冥一的狀態(tài)。
內(nèi)容簡介
信敬第一
夫信者道之根，敬者德之蒂，根深則道可長，蒂固則德可茂。然則壁耀連城之彩，卞和致；言開保國之效，伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷，理事萌而情思忽。況至道超于色味，真性隔于可欲，而能聞希微以懸信，聽罔象而不惑者哉！如人有聞坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得道必矣。故莊周云：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，是謂坐忘。夫坐忘者何所不忘哉！內(nèi)不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同于大通。此則言淺而意深，惑者聞而不信，懷寶求寶，其如之何！故經(jīng)云：信不足，有不信。謂信道之心不足者，乃有不信之禍及之，何道之可望乎！
斷緣第二
斷緣者，謂斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞，無為則心自安，恬簡日就，塵累日薄。跡彌遠俗，心彌近道，至神至圣，孰不由此乎？故經(jīng)云：塞其兌，閉其門，終身不勤?；蝻@德露能，來中國人民保險集團股份有限公司已；或遺問慶吊，以事往還；或假修隱逸，情希升進；或酒食邀致，以望后恩：斯乃巧蘊機心，以干時利，既非順道，深妨正業(yè)。凡此之類，皆應(yīng)絕之。故經(jīng)云：開其兌，濟其事，終身不救。我但不唱，彼自不和，彼雖有唱，我不和之，舊緣漸斷，新緣莫結(jié)，交勢合，自致日疏，無事安閑，方可修道。故莊子云：不將不迎。為無交俗之情故也。又云：無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。若事有不可廢者，不得已而行之，勿遂生愛，系心為業(yè)。
收心第三
夫心者，一身之主，百神之帥。靜則生慧，動則成昏。欣迷幻境之中，唯言實是；甘宴有為之內(nèi)，誰悟虛非？心識顛癡，良由所托之地。且卜鄰而居，猶從改操，擇交而友，尚能致益。況身離生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？能不得此乎？所以學(xué)道之初，要須安坐收心，離境住無，所有不著一物，自入虛無，心乃合道。故經(jīng)云：至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。源其心體，以道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。分若能凈除心垢，開釋神本，名曰修道。無復(fù)浪流，與道冥合。安在道中，名曰歸根，守根不離，名曰靜定，靜定日久，病消命復(fù)。復(fù)而又續(xù)，自得知常，知則無所不明，常則永無變滅，出離生死，實由于此，是故法道安心，貴無所著。故經(jīng)云：夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。若執(zhí)心住空，還是有所，非謂無所。凡住有所，則自令人心勞氣發(fā)，既不合理，又反成疾。但心不著物，又得不動，此是真定正基。用此為定，心氣調(diào)和，久益輕爽，以此為驗，則邪正可知。若心起皆滅，不簡是非，永斷知覺，入于盲定。若任心所起，一無收制，則與凡人元來不別。若唯斷善惡，心無指歸，肆意浮游，待自定者，徒自誤耳。若遍行諸事，言心無染者，于言甚美，于行甚非，真學(xué)之流，特宜戒此。今則息亂而不滅照，守靜而不著空，行之有常，自得真見。如有時事或法有要疑者，且任思量，令事得濟，所疑復(fù)語，此亦生慧正根，事訖則止，實莫多思，多思則以知害恬，為子傷本，雖聘一時之俊，終虧萬代之業(yè)。若煩邪亂想，隨覺則除。若聞毀譽之名、善惡等事，皆即撥去，莫將心受。若心受之，即心滿，心滿則道無所居。所有聞見，如不聞見，則是非美惡，不入于心，心不受外，名曰虛心，心不逐外，名曰安心，心安而虛，則道自來止。故經(jīng)云：人能虛心無為，非欲于道，道自歸之。內(nèi)心既無所著，外行亦無所為，非靜非穢，故毀譽無從生，非智非愚，故利害無由至，實則順中為常，權(quán)可與時消息，茍免諸累，是其智也。若非時非事，役思強為者，自云不著，終非真覺，何耶？心法如眼也。纖毫入眼，眼則不安，小事關(guān)心，心必動亂，既有動病，難入定門，是故修道之要，急在除病，病若不除，終不得定。又如良田，荊棘未誅，雖下種子，嘉苗不成，愛見思慮，是心荊棘，若不除剪，定慧不生?；蛏砭痈毁F，或?qū)W備經(jīng)史，言則慈儉，行乃貪殘，辯足以飾非，勢足以威物，得則名己，過必尤人，此病最深，雖學(xué)無益。所以然者，為自是故。然此心由來依境，未慣獨立，乍無所托，難以自安，縱得暫安，還復(fù)散亂，隨起隨制，務(wù)令不動，久久調(diào)熟，自得安閑，無問晝夜，行立坐臥，及應(yīng)事之時，常須作意安之。若心得定，但須安養(yǎng)，莫有惱觸，少得定分，則堪自樂，漸漸馴，唯覺清遠，平生所重，已嫌弊漏，況固定生慧，深達真假乎！牛馬。家畜也，放縱不收，猶自生鯁，不受駕御；大鷹鵑，野鳥也，被人系絆，終日在手，自然調(diào)熟。況心之放逸，縱任不收，唯益粗疏，何能觀妙。故經(jīng)云：雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進此道。夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之則此言為當，不行則此言為妄。又時人所學(xué)，貴難賤易，若深論法，惟廣說虛無，思慮所不達、行用所無階者，則嘆不可思議，而下風盡禮。如其信言不美，指事陳情，聞則心解、言則可行者，此實不可思議，而人不信。故經(jīng)云：吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫唯不知，是以不吾知也?；蛴醒曰鸩粺?、燈不照闔，稱為妙義。夫火以熱為用，燈以照為功，今則盛言火不熱，未嘗一時廢火，空言燈不照闔，必須終夜然燈，言行相違，理實無取。此只破相之言，而人反以為深元之妙。雖則惠子之宏辯，莊生以為不堪，膚受之流，誰能科簡，至學(xué)之士，庶不留心?；蛟唬悍驗榇蟮勒?，在物而心不染，處動而神不亂，無事而不為，無時而不寂。今猶避事而取靜，離動而之定，勞于控制，乃有動靜二心，滯于住守，是成取舍兩病。不覺其所執(zhí)，仍自謂道之階要，何其謬耶！述曰：總物而稱大，道物之謂道，在物而不染，處事而不亂，真為大矣！實為妙矣！然謂吾子之鑒有所未明。何則？徒見貝錦之輝煥，未曉始抽于素絲；才聞鳴鶴之沖天，織先資于谷食？蔽日之干，起于毫末；神凝之圣，積習(xí)而成。今徒學(xué)語其圣德，而不知圣之所以德?？芍^見卯而求時夜，見彈而求炙。何其造次哉！故經(jīng)云：劉備深矣遠矣！與物反矣！然后乃至大順。
簡事第四
夫人之生也，必營于事物。事物稱萬，不獨委于一人。巢林一枝，鳥見遺于叢葦；飲河滿腹，獸不吝于洪波。外求諸物，內(nèi)明諸己。知生之有分，不務(wù)分之所無；識事之有當，不任非當之事。事非當則傷于智力，務(wù)過分則斃于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要須斷簡事物，知其閑要，較量輕重，識其去取，非要非重，皆應(yīng)絕之。猶人食有酒肉，衣有羅綺，身有名位，財有金玉。此并情欲之余好，非益生之良藥，眾皆徇之，自致亡敗。靜而思之，何迷之甚！故莊子云：達生之情者，不務(wù)生之所無。以為生之所無生之所無以為者，分之外物也。蔬食弊衣，足延性命，豈待酒食羅綺，然后為生哉！是故于生無要用者，并須去之；于生雖用，有余者，亦須舍之。財有害氣，積則傷人。雖少猶累，而況多乎！今以隨侯之珠，彈千仞之雀，人猶笑之。況棄道德，忽性命，而從非要，以自促伐者乎！夫以名位比于道德，則名位假而賤，道德真而貴。能知貴賤，應(yīng)須去取。不以名害身，不以位易道。故《莊子》云：行名失己，非士也?！段魃?jīng)》云：抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐榮官。若不簡擇，觸事皆為，則身勞智昏，修道事闕。若處事安閑，在物無累者，自屬證成之人。若實未成，而言無累者，誠自誑耳。
真觀第五
夫觀者，智士之先鑒，能人之善察。究儻來之禍福，詳動靜之吉兇。得見機前，因之造適。深祈衛(wèi)定，功務(wù)全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然則一餐一寢，居為損益之源，一言一行，堪成禍福之本。雖則巧持其末，不如拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有為。體靜心閑，方能觀見真理。故經(jīng)云：常無欲，以觀其妙。然于修道之身，必資衣食。事有不可廢，物有不可棄者，當須虛襟而受之，明目而當之，勿以為妨，心生煩躁。若見事為事而煩躁者，心病已動，何名安心？夫人事衣食者，我之船舫。我欲渡海，事資船舫。渡海若訖，理自不留。何因未渡，先欲廢船？衣食虛幻，實不足營。為欲出離虛幻，故求衣食。雖有營求之事，莫生得失之心。則有事無事，心常安泰。與物同求，而不同貪；與物同得，而不同積。不貪故無憂，不積故無失。跡每同人，心常異俗。此實行之宗要，可力為之。
前雖斷簡，病有難除者，且依法觀之。若色病重者，當觀染色，都由想耳。想若不生，終無色事。若知色想外空，色心內(nèi)妄，妄心空想，誰為色主？經(jīng)云：色者，全是想耳！想悉是空，何有色耶？又思妖妍美色，甚于狐魅。狐魅惑人，令人厭患。身雖致死，不入惡道，為厭患故，永離邪淫。妖艷惑人，令人愛著，乃至身死，留戀彌深。為邪念故，死墮地獄，永夫人道，福路長乖。故經(jīng)云：今世發(fā)心為夫妻，死后不得俱生人道。所以者何？為邪念故。又觀色若定是美，何故魚見深入，鳥見高飛？仙人以為穢濁，賢士喻之刀斧？一生之命，七日不食，便至于死。百年無色，免夭傷。故知色者，非身心之切要，適為性命之賊，何乃擊戀，自取銷毀？若見他人為惡，心生嫌惡者，猶如見人自殺己身，引項，承取他刃，以自害命。他自為惡，不遣伐當，何故引取他惡，以為己??？又見為惡者若可嫌，見為善者亦須惡。夫何故？同障道故。若苦貧者，則審觀之，誰與我貧？天地平等，覆載無私，我今貧苦，非天地也。父母生子，欲令富貴，我今貧賤，非由父母。人及鬼神，自救無暇，何能有力，將貧與我？進退尋察，無所從來，乃知我業(yè)也，乃知天命也。業(yè)由我造，命由天賦。業(yè)命之有，猶影響之逐形聲，既不可逃，又不可怨。唯有智者，因而善之，樂天知命，不覺貧之可苦。故莊子云：業(yè)入而不可舍。為自業(yè)。故貧病來入，不可舍止。經(jīng)云：天地不能改其操，陰陽不能回其業(yè)。由此言之，故知真命非假物也；有何怨焉？又如勇士逢賊，無所畏懼，揮劍當前，群寇皆潰，功勛一立，瓜爾佳·榮祿終身。今有貧病惱害我者，則寇賊也；我有正心，則勇士也；用智觀察，則揮劍也；惱累消除，則戰(zhàn)勝也；湛然常樂，則榮祿也。凡有苦事，來迫我心，不作此觀，而生憂惱者，如人逢賊，不立功勛，棄甲背軍，以受逃亡之罪。去樂就苦，何可焉！若病者，當觀此病，由有我身，我若無身，患無所托。故經(jīng)云：及吾無身，吾有何患？次觀于心，亦無真宰，內(nèi)外求覓，無能受者。所有計念，從妄心生，若枯體灰心，則萬病俱泯。若惡死者，應(yīng)念我身，是神之舍。身今老病，氣力衰微，如屋朽壞，不堪居止，自須舍離，別處求安。身死神逝，亦復(fù)如是。若戀生惡死，拒違變化，則神識錯亂，自失正業(yè)。以此托生，受氣之際，不感清秀，多逢濁辱。蓋下愚貪鄙，實此之由。是故當生不悅，順死無惡者，一為生死理齊，二為后身成業(yè)。若貪愛萬境，一愛一病。一肢有疾，猶令舉體不安，而況一心萬疾，身欲長生，豈可得乎？凡有愛惡，皆是妄生。積妄不除，何以見道？是故心舍諸欲，住無所有，除情正信，然后返觀舊所癡愛，自生厭薄。若以合境之心觀境，終身不覺有惡；如將離境之心觀境，方能了見是非。譬如醒人，能知醉者為惡；如其自醉，不覺他非。故經(jīng)云：吾本棄俗，厭離人間。又云：耳目聲色，為子留，鼻口所喜，香味是怨。老君厭世棄俗，猶見香味為怨。嗜欲之流焉知鮑肆為臭哉！
泰定第六
夫定者，盡俗之極地，致道之初基，習(xí)靜之成功，持安之畢事。形如槁木，心若死灰，無感無求，寂泊之至。無心于定而無所不定，故曰泰定。莊子云：宇泰定者，發(fā)乎天光。宇則心也，天光則慧也。心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生?；鄢霰拘?，非適今有，故曰天光。但以貪愛濁亂，遂至昏迷，澡雪柔挺，復(fù)歸純靜。本真神識，稍稍自明，非謂今時，別生他慧?；奂壬眩瑢毝鴳阎?，勿為多知，以傷于定。非生慧之難，慧而不用為難。自古忘形者眾，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故為難。貴能不驕，富能不奢，為無俗過，故得長守富貴。定而不動，慧而不用，德而不恃，為無道過，故得深證常道。故《莊子》云：知道易，勿言難。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人，天而不人。六祖慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，縱辯以感物情。與心徇事，觸類而長，自云處動，而心常寂焉。知寂者，寂以待物乎？此行此言，俱非泰定。智雖出眾，彌不近道。本期逐鹿，獲兔而歸。所得蓋微，良由局小。故《莊子》云：古之修道者，以恬養(yǎng)智。智生而無以知為也，謂之以智養(yǎng)恬。智與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。恬智則定慧也，和理則道德也。有智不用，以安其恬。養(yǎng)而久之，自成道德。然論此定，因為而得成。或因觀利而見害，懼禍而息心；或因損舍滌除，積習(xí)心熟，同歸于定，咸若自然。疾雷破山而不驚，白刃交前而無懼。視名利如過隙，知生死若潰。故知用志不分，乃凝神也。心之虛妙，不可思也。夫心之為物，即體非有，隨用非無；不馳而速，不召而至；怒則玄石飲羽，怨則朱夏殞霜；縱惡則九幽匪遙，積善則三清何遠？忽來忽往，動寂不能名；時可時否，龜莫能測；其為調(diào)御，豈鹿馬比其難乎！太上老君運常善以救人，升靈臺而演妙，略二乘之因果，廣萬有之自然。漸之以日損，頓之以不學(xué)。喻則張弓鑿戶，法則挫銳解紛。修之有途，習(xí)以成性。黜聰體，嗒焉坐忘，不動于寂，幾微入照。履殊方者，了義無日，由斯道者，觀妙可期。力少功多，要矣！妙矣！
得道第七
夫道者，神異之物，靈而有性，虛而無象，雖迎不測，影響莫求。不知所以然而然。通生無匱謂之道。至圣得之于古，妙法傳之于今。循名究理，全然有實。上士純信，克己勤行?？招墓壬?，唯道來集。道有深力，徐易形神。形隨道通，與神為一，謂之神人。神性虛無，體無變滅。形與道同，故無生死。隱則形同于神，顯則神同于氣。所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在己，出入無間。身為渣質(zhì)，猶至虛妙，況其靈志益深益遠乎？故《生神經(jīng)》云：身神共一則為真身。又《西升經(jīng)》云：形神合同，故能長久。然虛無之道，力有深淺，深則兼被于形，淺則唯及于心。被形者，神人也，及心者，但得慧覺而身不免謝，何耶？慧是心用，用多則心勞。初得少慧，悅而多辯，神氣漏泄，無靈潤身光，遂至早終，道故難備。經(jīng)云尸解，此之謂也。是故大人，含光藏輝，以期全備。凝神寶氣，學(xué)道無心，神與道合，謂之得道。經(jīng)云：同于道者，道亦樂得之。又云：古人所以貴此道者，不日以求得，有罪以免焉！
山有玉，草木以之不凋。人懷道，形骸以之永固。資薰日久，變質(zhì)同神。煉形入微，與道冥一。散一身為萬法，混萬法為一身。智照無邊，形超靡極?？偵斩鵀橛?，含造化以成功。真應(yīng)無方，其惟道德。故《西升經(jīng)》云：與天同心而無知，與道同身而無體，然后天道盛矣！謂證得其極者也。又云：神不出身，與道同久。且身與道同則無時而不存。心與道同則無法而不通耳。與道同則無聲而不聞；眼與道同則無色而不見。六根洞達，良由于此。近代常流，識不及遠，惟聞舍形之道，未達即身之妙。無慚己短，有效人非。其猶夏蟲不信冰霜，雞斷無天地。其愚不可及，何可誨焉？
至論玄教，為利深廣，循文究理，嘗試言之。夫上清隱秘，精修在感，假神丹以煉質(zhì)，智識為之洞忘；《道德》開宗，勤信唯一，蘊虛心以滌累，形骸得之絕影。方便善巧，俱會道源；心體相資，理逾車室。從外因內(nèi)，異軌同歸。該通奧，議默無逮。二者之妙，故非孔釋之所能鄰。其余不知，蓋是常耳。
坐忘論另篇
正一先生（司馬承禎）曰，吾近見道士趙堅造坐忘論七篇，其事廣，其文繁，其意簡，其詞辯。讀之者，思其章句，記其次序，可謂坐馳，非吾所謂坐忘也。吾聞之先師曰，坐忘者，長生之基也，故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神。體與道冥，斯謂之得道者矣。夫真者，道之元也。故澄神以契真。莊子曰，宇泰定發(fā)乎天光，宇者心也，天光者慧照也，先定其心，則慧照內(nèi)發(fā)，照見萬境虛，忘而融心于寂寥，是之謂坐忘焉。老子曰，及吾無身，吾有何患。無身者，非無此身也，體合大道，不徇乎榮貴，不求乎茍進，恬然無欲，忘此有待之身者也。夫長者，神與形俱全者也，是以乾坤者，易之蘊也。乾坤毀，則無以見易矣。形器者，性之府也。形器敗，則性無所存矣。養(yǎng)神不養(yǎng)形，猶毀宅而露居者?；蛟唬酥畨劢K，心識茍正，則神超于真境。正一先生曰，非至正之言也，夫高德之賢自謂，彼我忘矣，是非泯矣，然見不善則顰，見善則笑，猶為善惡所惑，況其終也，昏及焉，吾未見不為眾邪所誘者也。故有有識化無識者，秦女之化石是也。有人識化蟲識者，黃氏之化者也。由是觀之，心識者為陰陽所陶垕仲，安能自定哉。所以貴乎形神俱全者，蓋以此也。今有知榮貴為虛妄，了生死為一貫，至其臨終則求醫(yī)析鬼，何也？末知乎坐忘者也。忘者，忘萬境也，先之以了諸妄，次之以定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基。觸之不動，慧雖生矣，猶未免于陰陽之陶鑄也，必藉夫金丹以羽化，入于無形，出乎化機之表，然后陰陽為我所制矣。
兩個版本
除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個版本，一是在王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾慥的一個摘抄版。兩版相較，后者的內(nèi)容在前者中都有，但前者的語言反而比后者稍簡略，這可能是當時為了能將這篇文章完整地刻于石碑上，而對原文的行文作了簡化的緣故。此外，兩版還有一個區(qū)別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然后引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對坐忘的定義，最后才提到趙志堅、并表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開頭就提到趙志堅。前者的順序明顯不符合寫文章的條理，后者應(yīng)該才是原來的順序。筆者認為對文章做出這樣的調(diào)整，是因為此文是要刻在司馬承禎的廟碑上的，立碑者出于對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開頭，而把原來開頭的關(guān)于趙志堅的內(nèi)容放到后面。
接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅的批評是非常刻薄的，說他是“俗學(xué)”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這里有些評價雖然動機不純，但還是說得過去的，趙志堅的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實篇幅并不小，內(nèi)容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點。其實包括司馬承禎批評趙志堅的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐馳”，這些都反映了司馬承禎對于煉形和煉神兩者真正的態(tài)度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加贊賞，而批評趙志堅的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認為修道的方法就必須是簡易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長的是各種煉形的方術(shù)，而煉形之術(shù)必定是繁雜的，而不可能是簡易的。而趙志堅是繼承了《西升經(jīng)》和重玄學(xué)傳統(tǒng)的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統(tǒng)，那和趙志堅就有不可化解的矛盾。事實上，司馬承禎并不反對煉神，因為由煉形到煉神這是道教發(fā)展的必然趨勢，這種變化的背后是人類的理性在起作用，司馬承禎就算內(nèi)心并不認同，也不可能予以改變，他的重心在于如何處理煉神與煉形這兩者間的關(guān)系。他始終認為，只有以煉形為主的上清派才能是道教正統(tǒng)，只有煉形的方術(shù)才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為煉形的補充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關(guān)鍵的是，他認為煉形可以是復(fù)雜的，而煉神則必須是簡易的，也就是說，他在對于評判自己的上清派和趙志堅的重玄學(xué)傳統(tǒng)時，使用兩種不同的標準。他所謂的“坐馳”，就是說趙志堅煉神的步驟太復(fù)雜，只會使心散亂。事實上，趙志堅的坐忘之法有著比較嚴謹?shù)捏w系，而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。
文章開頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、炁[qì]、形、神、道等幾個概念，其意思無非是要形神雙修才能得道，當然我們并不清楚這里潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是，在這句話中，至少真和道這兩個概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學(xué)的頭腦，他們雖然也使用一些哲學(xué)的范疇，但他們說的話真是云山霧罩，談不上有任何明確的哲學(xué)見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之后，就先提出了他對坐忘的認識，他首先認為坐忘只是修道的初級階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會產(chǎn)生智慧；第二步，用心中的智慧去照見萬境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過心的作用使得境變得虛忘；最后一步，將心融于境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結(jié)尾，他再次對坐忘進行了闡述。他認為坐忘就是要亡萬境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止于此，對于生死的大問題則不能解決，要最終超脫輪回只能借助外丹術(shù)。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述，一來條理不清，概念不明，心產(chǎn)生慧后慧有什么作用？將心融于萬境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想象，沒有任何哲學(xué)的含義。二來他借助了趙志堅的思想，但除了在煉形這個問題的立場上，完全看不出他對坐忘本身有什么自己獨特的看法。
司馬承禎在文章主體部分提出幾個論點。第一，司馬承禎認為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強地借助《周易》的思想，認為性和神不可能離開形體，形體滅人就死亡，長生一定是形神俱全。從這里我們可以看出，司馬承禎對于主張煉神的《西升經(jīng)》的漠視絕不是無意的。第二，他說有些修行者自認為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免于喜怒。這正是要反對重玄學(xué)的善惡觀，也再次說明了司馬承禎不屬于狹義上的重玄學(xué)派。還有一些修行者，平時自認為遣除了生死觀念，臨死前求醫(yī)祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認為生物和非生物，人和動物之間可以相互轉(zhuǎn)化，這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉(zhuǎn)變的，而且對于這種轉(zhuǎn)變，精神自身是無法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認為心識完全依附于形體，心識相對于形體沒有任何獨立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么舍棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。
這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬于形，必須通過煉形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統(tǒng)的前提下，又要引進新的思想，但問題是他完全無法解釋，如果最終必須要煉形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪里？還有為什么煉形要以煉神作為其初級階段？
現(xiàn)存《坐忘論》，實有兩種，異書同名。無論哪種《坐忘論》，都有人說是唐朝著名道士司馬承禎著。此現(xiàn)象頗奇怪。
第一種《坐忘論》，其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階，其附錄《樞翼》講述內(nèi)觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。
七階《坐忘論》現(xiàn)存版本，以明《道藏》中的《云笈七簽》卷94所收錄者為最早，因其源于宋本。其內(nèi)容包括作者自序和正文七篇，但無署名，缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節(jié)本保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中，稱《坐忘篇上》，系節(jié)選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙[zhì]又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》，署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短，納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序，自稱閱覽藏書，發(fā)現(xiàn)了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》，希望大家重視。此本的優(yōu)點是附有完整的《樞翼》。真靜居士，不知何時人?！八抉R承禎子微撰”七字，為原有？還是真靜居士所加？不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。
第二種《坐忘論》指名道姓地說七階《坐忘論》為道士趙堅著，批評七階《坐忘論》講的不是坐忘，是坐馳，認為真正的坐忘只是長生修煉的初始階段，長生修煉應(yīng)當形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。
今存形神《坐忘論》刻于濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中巖臺紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑，碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章，未尾為“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰：“唐長慶元年遇真士徐君云游于桐柏山，見傳此文，以今太和三年己酉建申月紀于貞石?！蔽差}后，又附柳凝然的《薛元君升仙銘》，柳自述從天臺到南岳衡山，感念芳德，遂為此銘。文尾七字相當于篇名和署作者名。尾題說明濟源市《坐忘論》來歷，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄，二人攜回王屋山，于公元829年勒石樹碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然?！吨俱憽贩Q，柳默然卒于開成五年（按：即公元840年），享年68歲。柳默然幼年喪父，中年喪夫。入道后，初于天臺山受正一明威箓[lù]靈寶法，又于衡山受上清大洞三景畢箓，后居王屋山司馬承禎之故居陽臺觀。趙景玄是她的次女，也是女道士，隨她一起住在王屋山。薛元君，疑即《南岳小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。
柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文，曾為北宋歐陽修搜集。歐陽修于嘉祐六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遺千卷，撮其大要，各為之說。其子歐陽棐于熙寧二年（1069年），復(fù)摭其略，別為目錄，曰《集古錄目》。歐陽修之搜集已佚，唯有匯編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源市《坐忘論》跋尾。千卷碑文，歐陽修只題寫了四百余篇跋尾，濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚，今有清代輯佚本?？娷鯇O輯《集古錄目》之“原目”著錄曰：“司馬承禎《坐忘論》，大和三年?！本?唐朝部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》，白云先生撰，道士張弘明書，大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石，并凝然所為銘同刻后。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰：“《寶刻叢編》”。黃本驥輯本著錄與此同，唯少小字注?？?、黃二本皆輯自南宋趙昀時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄，其著錄后小字注曰：“《集古錄目》”。
今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側(cè)題宋元祐九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，說明現(xiàn)存濟源市《坐忘論》碑文為趙煦時重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。
編于宋理宗以后沒有署名的《寶刻類編》卷8“道士二”之“張宏明”條著錄曰：“司馬承禎《坐忘論》，白云先生撰，太和三年刻。同上”?！巴稀贝娴氖且粋€“孟”字，注明碑在孟州市。其后歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據(jù)藝文堂拓片錄全文，題為《白云先生坐忘論》。
形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》，二者發(fā)生了批評與被批評的聯(lián)系。若是正派人，絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上，然后裝扮出堅持真理的姿態(tài)，瞄準靶子，向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言，不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作，對于研究唐代道教，十分重要。
一部分記述沒有指明作者
史籍中有關(guān)《坐忘論》的記述并不少，但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者，但沒有說明是哪種《坐忘論》，仍不得要領(lǐng)。
如唐末五代十國杜光庭《天壇王屋山圣跡記》曰：“（司馬承禎）未神化時，注《太上升玄經(jīng)》及《坐忘論》，亦行于世”。由于記述的是王屋山的事，杜光庭說的《坐忘論注》很容易令人聯(lián)想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章，或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測，而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》，也可以視為一種特殊的注。杜光庭說的注《坐忘論》，沒有回答我們的問題。
五代沈汾《續(xù)仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上，與杜光庭一樣。該《傳》說，司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行于世。
北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰：“《坐忘論》二卷”。根本沒有提作者。
北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰：“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒有說明是哪一種《坐忘論》。
北宋著名理學(xué)家程頤曰：“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”。程頤對坐馳作了說明：“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。葉采《集解》注釋程頤的見解曰：“司馬承禎，字子微，唐天寶中隱居于天臺之赤城。嘗著論八篇，言清靜無為、坐忘遺照之道”。這只是葉采的理解。我們實在領(lǐng)會不出程老夫子說的是哪一種《坐忘論》。
北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》，記述建中靖國元年（1101年）張堅授他守心修煉法之事。張堅說守心就是守一，守一則真氣來降，除病永年。“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀并提，張堅說的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”，似乎又不像。
南宋以來，類似的著錄和記述還有很多，著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。
似成定論
也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。
北宋晁補之《坐忘論序》曰：“司馬子微著書七篇，言道德之意”。“七篇”，當是指七階《坐忘論》。
兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰：“司馬子微得天隱子之學(xué)，其著《坐忘論》云：‘唯滅動心，不滅照心……’”。從引文可知，其說的是七階《坐忘論》。
兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰：“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇，以總其要”。
趙構(gòu)時人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經(jīng)》，批評洪興祖忘記指出這一點[21]。從所引文可知，吳曾所說司馬承禎著的《坐忘論》，即七階《坐忘論》。
南宋高宗紹興二十四年（1154年）道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰：“昔司馬子微著《坐忘樞》”。“樞”指《樞翼》，為七階《坐忘論》。
南宋晁公武《郡齋讀書后志》卷2“神仙類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，右唐司馬承禎字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，謂子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”。
南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，唐逸人河內(nèi)司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法，凡七條，并《樞翼》一篇，以為修道階次。其論與釋氏相出入”。
這些筆記小說、書志序跋表明，北宋以來，七階《坐忘論》廣為流傳，為人熟知，而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸游就是一顆閃亮的“晨星”，他讀到兩種《坐忘論》，并都題寫了跋文。但陸游受同時代多數(shù)人的看法的影響，堅信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅視為名不見經(jīng)傳的人物，絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他于公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰：“此一篇，劉虛谷刻石在廬山。以予觀之，司馬承禎所著八篇，今昔賢達之所共傳，后學(xué)豈容置疑于其間。此一篇雖曰簡略，詳其義味，安得與八篇為比？兼既謂出于子微，乃復(fù)指八篇為道士趙堅所著，則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此，道書仙傳豈無姓名？此尤可驗其妄。予故書其后，以祛觀者之惑”。以陸游的身份和學(xué)識，特別是經(jīng)過對比考證，他的判斷在人們看來頗具權(quán)威。
宋以后，著錄、記敘七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人，有增無減，形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說法，似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說。
定論過早
唐朝道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七階《坐忘論》歸于趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說截然相反的聲音，而且是比其早出的聲音。
陸游的《跋坐忘論》，直接否定趙堅著七階《坐忘論》，間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著，但不足以令人信服。首先，名不見經(jīng)傳的人不一定寫不出傳世之作，寫出傳世之作的人也不一定名見經(jīng)傳。其次，趙堅并不是名不見經(jīng)傳之人。蒙文通已指出，趙堅即趙志堅，唐人，著有《道德真經(jīng)疏義》6卷。杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》介紹《道德真經(jīng)》歷代注者60家，其中就有趙志堅。
陸游反而記載了另一個事實，即形神《坐忘論》在江西也有流傳，而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈，廬山太平興國宮道士，紹興六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。劉虛谷很有學(xué)問，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勛、周順、岳甫等都同他談《易》論丹，酬唱佳什。
此外，還有一個人特立獨行，標新立異，他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節(jié)選七階《坐忘論》正文并選錄《樞翼》，中篇節(jié)選《天隱子》，下篇節(jié)選形神《坐忘論》。曾慥曰：“吾得坐忘之論三焉，莫善乎正一先生”。他說的坐忘三論，即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品，稱贊這是三論中最好的一種。這一認定意味著否認七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品，肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。
蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發(fā)現(xiàn)《坐忘篇》上篇言三戒、五時、七候，下篇有“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”之語，與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據(jù)此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”四句，亦見于形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略，結(jié)果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》，從而導(dǎo)致沒有響應(yīng)曾慥的意見。
蒙文通先生之后，至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下，七階《坐忘論》為司馬承禎所著之說，實際上不能定論。有的學(xué)者一方面暫從眾說，另一方面留有余地，持慎重態(tài)度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作，形神《坐忘論》是司馬承禎原作，同時強調(diào)還不能如此定論。盧國龍先生著《道教哲學(xué)》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出于誰手”的原因。
分析與對照
事實表明，柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見，有認真對待的必要。認真對待，就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，并與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。
首先看一下形神《坐忘論》所說七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰：“又近有道士趙堅，造《坐忘論》一卷七篇”。
對照一下就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存趙堅（趙志堅）的半部《道德真經(jīng)疏義》也闡述坐忘論，其論的內(nèi)容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出，趙堅《道德真經(jīng)疏義》論述天臺宗三觀之法，七階《坐忘論》第五篇曰真觀，“即由此出”。不僅如此，《道德真經(jīng)疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富貴）終不如無為坐忘，進修妙道……坐忘近道，上獲神真?！本?曰：“今則思去物華，念歸我實，道資身得，隳體坐忘，修之有恒，稍覺良益”。《道德真經(jīng)疏義》的坐忘法，要求保持和氣充盈。這種要求是服從于“心之虛忘”的，與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經(jīng)疏義》的內(nèi)容看，七階《坐忘論》蓋趙堅所著。
其次看一下形神《坐忘論》的內(nèi)容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇，確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰：“坐忘者，長生之基地（也）。故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神。體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真?！逼湫逕挷襟E第一是坐忘，第二是煉形，第三是煉氣。坐忘也就是澄神，是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置后，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經(jīng)》所說的太定，并用自己的語言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內(nèi)發(fā)，故照見萬境虛忘而融心于寂寥之境，謂之坐忘也。”這個定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內(nèi)涵，非常簡單，只是定心、了妄而已。
接下來，形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單，才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長，修道者腦子里想著這么多的內(nèi)容，怎么能忘，豈不是心神飛馳！
方法的簡繁，取決于坐忘在修煉中的位置，取決于修煉的內(nèi)容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體，而是忘掉身體，以此說明修煉不能不煉身體。其曰：“所貴長生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊，乾坤毀則無以見易。形器為性之府，形器敗則無所存。性無所存，則于我何有？故所以貴乎形神俱全也?！毙紊瘛蹲摗窂娬{(diào)形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養(yǎng)神。其曰：“若獨養(yǎng)神而不養(yǎng)形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依托，則人變成異類，變成游魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識不可依”。其批評曰：“夫與揚言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！”
最后，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基，觸然不動，如此則與道冥，謂之太定矣?！边@就是說，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒有那么復(fù)雜。更重要的是，形神《坐忘論》強調(diào)不能停留在坐忘階段，還要在此基礎(chǔ)上煉形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷于定。但能觀乎諸妄，了達真妙，而此身亦未免為陰陽所陶垕仲而輪泯也。要借金丹以羽化，然后升入無形，出化機之表，入無窮之門，與道合同，謂之得道，然后陰陽為我所制，不復(fù)云云?！?/p>
總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術(shù)，著有《白云仙人靈草歌》；精通服氣術(shù)，著有《服氣精義論》。許多有關(guān)司馬承禎的傳記都描寫他修辟谷、導(dǎo)引、服餌諸術(shù)。
司馬承禎著《太上升玄消災(zāi)護命妙經(jīng)頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內(nèi)容有相同之處。其宣傳人自有道性，強調(diào)修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》并沒有把明心見性當作修煉的最高階段，而是作為破除邪見的手段。是屬于資質(zhì)差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分說明了就可直源大道。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈。”“未能明覺性，安得決狐疑”。司馬承禎在序中也說，明心見性的玄旨由天尊垂示，經(jīng)文為太上老君所作，以此化導(dǎo)民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說，天尊和太上老君還“散余一氣，彼群生”。這里暗含著要人修命的意思。最高的階段還是坐忘而達到的道家的道。
兩相對照，可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。
仍有疑問。比如說，唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者？為甚么許多人著錄或認為七階《坐忘論》為司馬承禎著？因此，上述推斷有待進一步推敲。
思考
《莊子·大宗師》描寫的坐忘法，為道教所吸收。不少道經(jīng)將坐忘法融合到科儀或修命方術(shù)中。如《洞神經(jīng)》曰：“心齋坐忘，至極道矣。”《本際經(jīng)》曰：“心齋坐忘，游空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》，收入各種存神方術(shù)?！?a href="/hebeideji/1542841124931493737.html">云笈七簽》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。
發(fā)軔于東晉的重玄學(xué)，對于提高道教教義的哲理，建立道教的道性論和心性學(xué)說，無疑發(fā)揮了巨大作用。重玄學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，與中國哲學(xué)的發(fā)展進程同步，使道教跟上了時代。重玄學(xué)呼喚出許多學(xué)問道士的出現(xiàn)，增強了彼時廣大道士的思辨能力，對于提高道士的整體素質(zhì)和品位更是產(chǎn)生過不可低估的作用。但是，重玄學(xué)談玄，并且玄之又玄，特別推崇精神超越，一些重玄學(xué)者就難免產(chǎn)生重修性而輕修命的看法，或在表述中出現(xiàn)顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現(xiàn)了修性與修命脫節(jié)的兩元傾向。其卷下將修煉分為二養(yǎng)，曰：“存存者，坐忘養(yǎng)；存者，隨形養(yǎng)。形養(yǎng)，將形仙；坐忘養(yǎng)，舍形入真”?！缎殇洝匪^的坐忘養(yǎng)即明心修性，認為只修性也可成仙。隨形養(yǎng)則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經(jīng)》，偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”，七候中也講到煉形、煉氣，也不是一點命功都不講，但這些敘述處于修性的附屬地位，而且份量很小?？偟恼f來，七階《坐忘論》沒有主張修命，基本上只講修心修性，比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評，基本符合事實。
重玄學(xué)一些學(xué)者過于偏重修性的傾向，與居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必會發(fā)生沖突。比如虛心無為、色空無身等思想，就與修煉成仙的思想有沖突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，就是這一沖突的反映。因此，形神《坐忘論》應(yīng)當給予重視。因為它站出來正面批評七階《坐忘論》，實際上也批評了趙堅的《道德真經(jīng)疏義》，甚至可以說批評了更多的重玄學(xué)者。
《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同?！度撛肌吩唬骸胺蛎钏幙梢责B(yǎng)和，坐忘而能照性。養(yǎng)和而形不死，達性而妄不生。然不死不生，則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導(dǎo)引形驅(qū)、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修炁者，滅度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，學(xué)仙之法也。《三論元旨》主張性命雙修。
形神《坐忘論》不僅主張性命雙修，先性后命，而且旗幟鮮明地捍衛(wèi)這一主張，比《三論元旨》更有戰(zhàn)斗性。唐以后，只修性不修命的主張并未絕跡。在苦難社會的重壓下，個別道士竭力追求精神解脫，有時會走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者，很少。整個道教，大多數(shù)道士，包括人們常常舉以為例的全真派北宗，基本上都持性命雙修的態(tài)度。只要我們想到道教神仙思想的主旨，則對于形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷，就不會感到不好理解。
如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作，那么，我們以往對他的認識將應(yīng)當做適當?shù)男拚?/p>
作品影響
《坐忘論》，趙堅撰，一卷。全書分「敬信一」、「斷緣二」、「收心三」、「簡事四」、「真觀五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七個步驟和層次，集中講坐忘收心、主靜去欲的問題。認為學(xué)道之初，要須安坐，收心離境，不著一物，入於虛無，心於是合道。因為境為心造，只有收心，使其一塵不染，超凡脫俗，才能向「靜」和「虛無」的心體回歸。其主靜說對後來宋代理學(xué)家影響極大?！缸拐f初見於《莊子·大宗師》，後經(jīng)魏晉玄學(xué)加以發(fā)揮，趙堅繼承稷下學(xué)宮道家、老莊思想，力倡「坐忘」，在外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹的進程中起了重要理論作用，對後世道教內(nèi)丹學(xué)也有一定影響。收入《正統(tǒng)道藏》太玄部。
作者簡介
《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳?shù)闹鳎?a href="/hebeideji/1787916247555042476.html">司馬承禎能夠成為思想史上唐朝最有名的道士，有一半的功績要歸于這部根本不是他寫的書。而趙志堅另一部著作《道德真經(jīng)疏義》，則只有殘篇封藏于《正統(tǒng)道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。
《道德真經(jīng)疏義》殘篇現(xiàn)存28章，《道經(jīng)》部分全佚，僅存《德經(jīng)》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經(jīng)義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來，當時完整的篇幅應(yīng)該與成玄英《道德真經(jīng)義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點。他與成玄英一樣，依據(jù)的《道德經(jīng)》經(jīng)文主要是葛洪本。從文中可以看出，趙志堅至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進喜的注本，且對傅奕有所批評。這部《道德真經(jīng)疏義》應(yīng)作于《坐忘論》之后，因為：第一，這部著作與成玄英、李榮注疏《道德經(jīng)·圣人抱一》有一個重大不同，成、李二君在講到《道德經(jīng)》中關(guān)于社會主義部分時，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅則不僅沒有，反而隱隱對統(tǒng)治者有警戒的意思，比如趙志堅竟然認為帝王也只是由百姓推舉出來的，且本身也是虛假不實的（《德經(jīng)》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現(xiàn)的原因必定是由于趙志堅曾經(jīng)歷過政局的動蕩。且也說明他寫《道德經(jīng)疏義》時已不年輕了。第二，《道德經(jīng)疏義》中有不少內(nèi)容與《坐忘論》相呼應(yīng)，且更完善，說明應(yīng)寫于《坐忘論》之后，對此下文還會述及。第三，《道德經(jīng)疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恒，稍覺良益”，說明他修習(xí)坐忘之法已經(jīng)很久了。因此筆者斷定，他的《道德經(jīng)疏義》作于《坐忘論》之后。
趙志堅思想中重玄學(xué)的色彩已經(jīng)大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經(jīng)》第二十二章疏），其他時候一般將道解釋為無或體，他雖也承認萬物由道所生，但他實際上將道理解為一種外在于人的客觀存在，這實在是重玄學(xué)的倒退。他認為德有兩種，一種是道令萬物受益之妙用，這是道之德；另一種是人后天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅也把一和炁兩個概念等同起來，認為道是無形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三種，陽炁生天，陰炁生地，另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和炁，和炁則是生命的來源，且對于修道也很重要，任何生命失去和炁則死。但他和《西升經(jīng)》一樣，犯了把守一解釋為守炁、向炁返歸的錯誤。他認為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現(xiàn)象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同于道，說明最晚到盛唐時道教學(xué)者已經(jīng)認識到這個錯誤了。
出于把《坐忘論》當成司馬承禎的著作的錯誤，一般把《坐忘論》受天臺宗哲學(xué)影響的原因歸于司馬承禎曾在天臺山修道，這純粹只是想當然。實際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天臺宗的哲學(xué)，而趙志堅從天臺宗那里學(xué)到的也僅限于一些止觀思想。趙志堅在闡述觀身時（《德經(jīng)》第十七章疏），認為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結(jié)果是修道之身勝過不修道之身?？沼^以晉代的《定志經(jīng)》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經(jīng)》為代表，真觀發(fā)現(xiàn)身不是一個單一的東西，并且可以認清道、炁、精、神、心、形、識、情這幾者發(fā)展演變的關(guān)聯(lián)，不過其實《道德經(jīng)》中顯然沒有這些思想，這只是趙志堅的說法。當然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來觀一切，這三觀也只是將重玄學(xué)有、無、非有非無三層應(yīng)用到實踐中。趙志堅認為的最高境界就是非有非無，但他并不將非有非無與中道相等同。《德經(jīng)》第2章“不欲如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不愿如玉，也不愿如石。趙志堅認為這種中道的解釋是不對的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。
《道德真經(jīng)疏義》中也討論了心，初心起染時，由細小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以應(yīng)在心剛起時將其制服。趙志堅也說要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學(xué)一貫以來的主張，從無更改。當然，心無善惡絕不等于恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說過的。道和心是趙志堅哲學(xué)中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅思想中成為一徹底客觀之物，其本應(yīng)有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中出現(xiàn)了一個《坐忘論》中沒有的概念――道心。在《坐忘論》中，只有以照心對治亂心（也叫動心），以空心對治有心。而在這里，則又出現(xiàn)以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統(tǒng)一的各種心在這里統(tǒng)一了，道心就是絕對心，其他各種心只是道心的某一個方面，心只有一心，無有二心?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中還有一個相關(guān)的概念，即真性，但出現(xiàn)得很少，性是心中本有的，道是外來的。道心不是斷絕雜念后恢復(fù)清靜的心，而是包含真性的、先驗的、絕對的、與道相通的心。這里必須指出，趙志堅與之前的重玄學(xué)如成玄英有一個很大的不同，成玄英不但否定心之用――識，連心之體也要一并否定，因為他認為心只是一個虛假的主體。而趙志堅則只否定識而不完全否定心。
在《道德真經(jīng)疏義》中多次出現(xiàn)坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的核心思想只有一個，即通過坐忘之法，使心空虛，之后道自來居。這個核心，我們可以總結(jié)為虛心合道四個字，從《坐忘論》到《道德真經(jīng)疏義》沒有任何改變。使心變得空虛后道就會進入，這個過程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對稷下學(xué)宮道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅是否會讀過《管子》。為什么趙志堅老講道心而少講真性，就是因為他所理解的心和道的聯(lián)結(jié)先天地缺乏可能，因此性無法作為心和道的中介。趙志堅哲學(xué)的核心同時也正是其不合理之處，這種不合理實際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學(xué)當面對迫切得道的希望而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`時的無力。當我們認清趙志堅哲學(xué)的根基后，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個過程是合理的，通過對于坐忘法的修習(xí)，得道也是可能的。
在《道德真經(jīng)疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應(yīng)的，甚至是發(fā)展了的，茲舉數(shù)例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權(quán)利上原本屬于自己的東西（《道德真經(jīng)疏義》第7章疏），這是對《坐忘論》第四章相關(guān)思想的進一步闡述。他反對“前識”，即有些人役使自己的內(nèi)心，讓自己說一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關(guān)。他將智區(qū)分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關(guān)。這樣的例子還有一些，這應(yīng)該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的確實是同一人。
趙志堅的哲學(xué)思想，以稷下學(xué)宮道家思想為本，繼承老莊道家思想融合而成的理論。
參考資料 >
坐忘論新浪博客.新浪.2021-07-29