《性惡篇》是《荀子》的第二十三篇，系統闡述了荀子“性惡論”思想。荀子所謂“性惡”是認為人性即是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息”等“人之情性”，具有“好利”“求欲”的自然本能，如“從人之欲，遂人之情”將導致“犯分亂理”的惡的結果。學界一般認為本篇為荀子自作，但也有學者認為是荀子后學作品，或是出于漢代偽書盛行之時。
荀子吸收了道家天道自然的宇宙觀，但又摒棄了老莊消極無為的思想，形成了“天人相分”的觀念。其又在“天人相分”基礎上提出了“化性起偽”，從而形成了《性惡篇》。該篇從“人之性惡，其善者偽也”的觀點出發，通過分析人的生理要求和物質欲望，提出了“人性本惡"的主張，并對孟子“性善論”進行了批判。由此，荀子認為禮義、圣人等都不是先天而生的，而是后天形成的；君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成為禹。為了改變人性之惡，荀子一方面強調后天學習的重要性和環境影響的作用，重視“化性起偽”“積靡”的作用，主張“求賢師”“擇良友”，認為通過求賢師可聽聞堯、舜、禹、湯的正道，擇良友能目睹忠誠守信恭敬謙讓的行為，在外界接觸的作用下逐漸進入仁義之境而不自知。另一方面則特別強調政治的作用，提出了“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”的政治主張，從而實現安定太平的生活，使一切言行符合善良的標準。
該篇中的“性惡論”是荀子哲學思想的基石和出發點，所謂“性惡”不同于一般意義上的“人性本惡”。荀子認為“人之性惡”，其宗旨在于以道德的、政治的手段去改惡為善，即所謂“化性起偽”，而非片面強調“人性本惡”，意在為其“隆禮”“重法”的政治主張和“積善成德”的修養論提供理論根據。后世對于荀子“性惡論”多有爭議，反荀子與支持荀子的歷代學者皆難免于“性惡”戰地進行攻防，荀子的地位于宋代一落千丈即與此有莫大關系。支持者如現代新儒家代表人物徐復觀等人認為荀子的人性論使儒家的倫理道德得到了徹底客觀化，把人性問題放在人類物質生活要求和文明進步的基礎上來考察，有著重要的理論和實踐意義。反對者如理學家程頤、朱熹等人則認為荀子此說過于偏頗極端，忽略了好人底性。
篇名釋義
《性惡篇》乃荀子闡述“性惡”思想的文章。這里的“性”，是指人生而就有的本性，荀子認為人生而就有“好利”“疾惡”“好聲色”等生理欲望。需要注意的是，荀子的“性”與孟子的差別，孟子的“性” 是基于“人之所以異于禽獸者”而立言， 而荀子的“性”則正相反， 其所指恰恰是人與禽獸之共通屬性 ，所以在荀子那里，所謂“性”實即是指人基于其自然生命之上之種種生理及心理的本能和欲望 ，而孟子則指“人之所以為人”的“四端之心”。
對于“惡”，學術界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身并不為惡。只有順從人的欲望而不加節制，則會導致惡。因此，“性”本身不是惡，性的表現超出了禮義的規定、限度方為惡。如此說來，“禮義辭讓”的“善”都是“悖于性情”的，故“人之性惡，其善者偽也”。
作者
作者爭議
對于《性惡篇》的作者，學界主要有三種觀點。第一種觀點，肯定該文乃是荀子本人所著，也為大多數學者所認可，如現代學者張岱年、方克立等都持此說。一般認為現存的《荀子》三十二篇中，除《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》六篇是“弟子雜錄”外，其余都是荀子自己手筆。
第二種觀點，認為《性惡論》是荀子后學的作品，或是出于漢代偽書盛行之時。如近代學者劉念親發表《荀子人性的見解》一文，推定 《荀子》中的 《性惡篇》當屬他人所作，其言： “我看劉驁以后是廣出偽書時代 ，所以我疑心 《性惡》也是這時代的出產品。”現當代學者周熾成也一再強調：“《性惡篇》在《荀子》全書中是非常獨特的，其他篇都不以人性為惡，唯獨該篇以人性為惡，應非荀子本人所作。日本學者金谷治根據在劉向編輯的《荀子》版本中《性惡》放在倒數第七篇等事實而斷定它屬于“雜撰類”，是荀子后學的作品。
第三種觀點，認為《性惡篇》的有少部分文本是后世摻入，大部分為荀子親筆。如現當代漢學家陳漢生（Chad Hanson）、奧古斯特·羅丹（Dan Robins）等，他們認為《性惡篇》中的那些重復語句系后世摻入，因此需要將荀子的核心文本和混入的內容加以區分、辨別。
荀子介紹
荀子（約公元前313年-公元前238年），名況，字卿，時人相尊，稱為荀卿，又稱孫卿。戰國末期趙國人，思想家、教育家、儒家大師，是先秦文化思想的集大成者。
荀子年輕時崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要時間和精力用于研究和傳習儒家經典，以及從事講學和著述。荀子曾經兩度入齊，公元前283至前265年間，他在此講學為師，三次擔任稷下學宮的祭酒。公元前285年，他曾企圖說服齊國實行儒家的仁義王道，選賢任能，重用儒者，后離齊去楚。中年時他曾到秦國進行政治考察，打破了“儒者不入秦”的慣例，并向秦昭襄王提出自己的建議。后于楚考烈王八年（公元前255年）離秦。后來，他到楚國擔任蘭陵令，定居蘭陵直到終年。
荀子善于吸收和批評諸子百家的學說，提出了“性惡論”和禮論、正人名學說等哲學思想。他的許多提法代表新興地主階級利益，反映當時人民的要求，有樸素的唯物思想。其弟子眾多，以李斯、韓非子最為著名。荀子的著作十分宏富，在漢代抄錄流傳的有三百多篇，其中大多出于他本人的手筆，少數篇章是他的學生的記述。其中，《荀子》開創了儒家學派中個人著作體的先河。荀子主張禮法并用和制天命而用之，對先秦哲學進行了總結和發展，被尊稱為“后圣”，與孔子、孟子一起被后世稱為“三圣”。他還是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。
篇章出處
《性惡篇》出自荀子著作《荀子》，為第二十三篇。《荀子》一書主要由荀子于戰國晚期所著，一小部分由荀子的門人或學生輯錄而成，現存的《荀子》共二十卷，三十二篇，一般認為，除《大略》以下六篇是“弟子雜錄”外，其余都是自己手筆。西漢劉向校書時說有三百二十二篇，去其重復，定為三十二篇，取名《荀子》。嚴慶澍楊倞則把三十二篇分為二十卷，次序略作調整，并為之作注，取名《荀卿子》，從此楊倞的《荀子》注本便作為通行本流傳于世。
《荀子》的內容總結和發展了先秦哲學思想。書中除《仲尼》《宥坐》《哀公》《堯問》四篇題目與內容關系不大外，其余各篇均據題義發揮成文。其中，《天論》闡述自然觀；《解蔽》《正名》闡述認識論和邏輯思想；《王制》《富國》《王霸》《性惡》等闡述社會歷史觀和人性論思想；《勸學（節選）》《修身》闡述教育思想；《議兵》闡述軍事思想；《荀子·禮論》《王制》《王霸》《富國》等篇闡述社會社會主義；《非十二子》對儒、墨、道、法、名各家做了批判總結；《成相》包括三篇（見《杜國庠文集》所說），以民歌形式表達了為君、治國之道；《賦》包括五篇，為散文文賦。
思想來源
荀子提出“性惡論”的思想有一定的歷史條件和客觀依據。當時社會現實正處于政治體制巨變，原有的政治制度規范趨于解體，這一時期我國也正處于奴隸社會向封建社會轉變的過渡時期。此時周天子已經失去了主導天下的地位，天下的格局由一個周天子變成了七個霸主，為了爭奪權利和土地，頻繁地戰爭，產生了春秋以來，諸侯爭霸，連年戰爭，“殺人盈城”，“殺人盈野”的混亂局面。種種的社會現實充分地表現出了人性“惡”的方面，這也成為了荀子提出性惡論的現實依據。另一方面，作為稷下學宮的“最為老師”，荀子接受先秦諸孔伋想的影響，對各家“人性觀”思想進行綜合與超越。他繼承和發展孔子人性觀，以墨家思想和早期法家思想為思想源頭，以告子和孟子的人性觀為思想激發點，還受到了老子與莊子自然人性的影響，最終形成了荀子的“性惡論”思想體系。
內容概要
第一板塊
從開篇到“人之性惡明矣，其善者，偽也”為第一板塊，“人之性惡，其善者偽也”，文本首先明確說明了“性”“善”“偽”之間的關系，即“性”與“善”之間需要通過“偽”這樣的實踐活動達成聯結。而后文三個“順是”所對應的“欲”，以及“從人之性，順人之情”的“性”與“情”，顯然都屬于“性惡”這一應該接受“偽”的對象內容。其后，“有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，一方面說明“師法之化，禮義之道”是“偽”的內容，一方面又說明所謂的“善”就應該是“治”，并包括“辭讓”與“文理”。最后，文本用兩個“用此觀之”分別再次明確了“性”“偽”“善”的聯結過程，以及“人之性惡，其善者偽也”的基本觀點。
第二板塊
從“人之性惡明矣，其善者，偽也”至“豈其性異矣哉”為第二板塊。從整體來看，《性惡篇》文本的第二大板塊對應兩大部分，分別都是采用“孟子曰……孟子曰……問者曰”的形式，通過對孟子之“性”的批駁，來展示荀子之“性”的含義，闡釋“性”與“偽”聯結的必要性。其中，第一部分主要說明“性”“偽”在個人修為層面上聯結的方式與必要性，第二部分針對的則是政治治理層面。
“今之學者，其性善”所指代的是“學”的形式與目的為何的問題。楊倞注此句謂“孟子言人之有學，適所以成其天性之善，非矯也”。按其所注，孟子之“學”目的在于發明“天性”中的“善”，但又不是通過現實的外在客觀行動進行（“非矯也”）。這也就是說，在楊倞看來，孟子之“學”只不過是“天性之善”顯現于外的一種形式而已，故而“學”的目的與形式是合二為一的。再看《性惡篇》作者自己的反駁，“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”，作者認為，孟子在混淆“性”之含義的同時，還誤解了“學”的形式與目的。在其看來，“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”，“性”是“天就”的，并不能成為“學”與“事”的對象，“禮義”才是“學”與“事”的目標所在。與此同時，“學”又因為在形式上與“事”相同，故而等同于一種客觀的行為活動。有鑒于此，《性惡篇》作者認為，“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”，這便是說，作者在界定“性”的內涵時，還明確了“學”的形式與作用，將其歸為一種現實的行為活動。
《性惡篇》后文在“性”的內容層面上又進一步引述“孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也”，實際上是為了繼續厘清荀子與孟子在“性”概念理解上的差異。楊倞注曰：“孟子言失喪本性，故惡也。”從對現實情境中“惡”出現的源頭追問入手，孟子認為“惡”源自“本性”的“失喪”，“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，這便是說孟子之“性”不僅僅是“人”內在的特質，而且“性善”所對應的“樸”與“資”還可以不經過實實在在的行為，直接體現為外在社會的“美”與“利”。而這便與前一句“今之學者，其性善”意義相同，都在肯定“性”作為個人在社會中全部意義規定的同時，否定了外在的客觀顯現過程與相應的實踐形式。對此，《性惡篇》作者為了區分孟荀在“性論”上的差別，進而豐富荀子“性論”中現實實踐活動的這一部分內容，引入了由“欲”而引發的“情性”概念，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性”，并通過將這種“情性”與“禮義”內容相聯結，說明符合“禮義”的現實行為是基于“性”的某種資質，依靠后天“偽”的現實行為而最終達成的。
第三板塊
從“涂之人可以為禹”至篇末為第三板塊，如果說第二板塊的內容，還是就荀子之“性”的內涵以及相應的理論自洽性進行辨明的話，那么第三板塊的內容就是對上述論證在現實中展開的過程進行的具體描述。
從內容上看，上文所引述的《儒效》內容，以及有關“師法”直至篇末的文字，正好與《性惡篇》剩余部分的內容高度吻合。大致而言，《性惡篇》“涂之人可以為禹”至“然則其可以為禹明矣”一段，可視為對《儒效》“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行”，以及“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”的展開論述，旨在說明由“涂人”到“圣人”的過程以及所需憑借；《性惡篇》“今使涂之人伏術為學”至“參于天地矣”一段，對應《儒效》“習俗移志，安久移質，并一而不二則通于神明，參于天地矣”，旨在說明實踐過程的專一程度與至高“神明”境界的關聯；《性惡篇》“故圣人者，人之所積而致矣”至“其不可以相為明矣”一段，對應《儒效》“彼求之而后得，為之而后成”至“縱性情而不足問學，則為小人矣”，旨在說明“成圣”過程中所有環節的重要性，突出“涂人”主觀能動的重要性；《性惡篇》“堯問于舜曰”至“以期勝人為意，是下勇也”，是對《儒效》“知”“勇”“能”“察”“辯”的展開，旨在述說“成圣”過程中的幾種進階境界；《性惡篇》“繁弱、鉅黍，古之良弓也”至篇末，對應《儒效》“故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治”，旨在說明“師法”在改造“性”“情”的“成圣”過程中不可替代的重要性。
重要思想
該篇中的“性惡論”是荀子哲學思想中最著名的觀點，也是其政治思想的基石和出發點，所謂“性惡”不同于一般意義上的“人性本惡”。其宗旨在于以道德的、政治的手段去改惡為善，即所謂“化性起偽”，而非片面強調“人性本惡”，意在為其“隆禮”“重法”的政治主張和“積善成德”的修養論提供理論根據。
性偽之分
《荀子·性惡》：“不可學不可事而在人者，謂之性；可學而能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”總的說來，“性”實即是指人基于其自然生命之上之種種生理及心理的本能和欲望 。“偽”即人為，指禮義道德，是圣人之生，人之所學而能所事而成者也，非故生于人之性也。人性與道德的來源不同，“偽”的一方雖然是建立在“性”的一方的生理素質基礎之上，但對人而言，其意義要更為重大。
性惡偽善
荀子人性論的一個中心思想就是“人之性惡，其善者偽也” ，這里荀子將人的生理需要和感官快樂劃歸于人的本性，但在同時，荀子又給它們以否定的惡的評價，因為“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴”。荀子判定善惡的標準是社會國家的禮義法度。禮義法度雖然是“反性悖情”、違背人的感性欲求和對幸福生活的向往的，但它卻是維系社會國家統治秩序的必需的手段，故他給予了肯定的評價。
荀子說“性惡”，是說人必須自覺地用現實社會的秩序規范來努力改造自己，所以說“其善者，偽也”，是控制、節制、改變自己內在自然性（動物性）的結果。據此他論證了禮義的起源和禮法兼治的必要性和合理性，同時又為“化性起偽”的道德教育和道德修養提供了理論依據。
化性起偽
對于“性”與“偽”的關系，荀子認為，“性”是“偽”的基礎，是人為加工改造的原始材料；沒有這種基礎和材料，“偽”就“無所加”。“偽”是對“性”的加工改造，使之完善美好；沒有這種加工改造，“性”就“不能自美”。“化性起偽”的基點是承認人性可變，人在實際上是善是惡，取決于他所處的后天環境和主觀的努力。不論是圣人還是凡愚，先天本性并無差別，差別只在于后天。人只要積極從事于倫理道德的實踐，就能由惡轉化為善，使先天本性與后天人為統一起來。
在荀子看來，普通人（涂之人）皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，具備認知的資質和能力（可以知之質，可以能之具），君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成為大禹。為了改變人性之惡，荀子一方面強調后天學習的重要性和環境影響的作用，重視“化性起偽”“積靡”的作用，主張“求賢師”“擇良友”。另一方面則特別強調政治的作用，提出了“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”的政治主張。
性惡論的多維解讀
先天性惡論
此種觀點的學者認為荀子所說人性為惡就是指人性先天就是惡的。人性生來就具有惡的道德價值屬性，人性是人的先天自然本性，具有人的生理本能、情欲、好利惡害的內涵，若順情恣睢人人都會為滿足自身欲望爭奪斗爭致社會偏險悖亂，因此人性為惡，只有人性為惡才會順性致惡，若人性為善順性只會為善，人的善在荀子這里來自于外，起于是圣人之偽，只有人性為惡才需要禮義法度教化人性，因此荀子所言人之性惡就是指人性生而為惡。陳榮捷認為荀子之所以主張人性為惡且需要依靠禮法矯正人性是為了與孟子人性本善這種道德直覺立場相對，荀子是以人性先天為惡者。惠吉星指出，依荀子所言，惡是爭奪殘賊淫亂，此惡又源于人的好利嫉惡、耳目之欲的本性，如此惡乃人性之源，人性自身就不是作為中性而存在，而是惡的所在，又因善惡在荀子那里乃是相對的存在，禮義辭讓是善，善來自于圣人之偽，人之本性中并無禮義辭讓，因此人性先天為惡，荀子是一個先天性惡論者。
后天性惡論
此種觀點的學者認為荀子所言人之性惡并非指人性生而為惡，而是受后天的影響人性才為惡。人性只是人生而即有的固然屬性，是一種自然生理本能，無善無惡，惡只是后天人順情縱欲產生的結果，因此，荀子所說的人性本惡是指人性后天為惡。牟宗三認為荀子所言之“性”就其生命本身而言并無善惡的區分，性與動物性的自然生命沒有什么不同，只是若“順之而無節”則必然生惡亂，所以“性惡”是后天順之的結果罷了，荀子是一個后天性惡論者，鮑國順認為荀子所說的人性是“自然之性”，無善惡價值區分，又因人性有欲的成分，順欲不加節制“自然之性”就會變為“惡之性”，惡源于人后天的順是。
人性向惡論
持荀子是人性向惡論這種觀點的學者認為荀子所講的人性本惡毋寧說是人性生而為惡，不如說是人性向惡。荀子認為惡是順性的結果，又認可化性起偽，即可通過外在的禮義法度矯人之性，引人向善，也就是說人性趨向于惡，并不代表人性生而為惡。德效騫認為荀子的性惡學說并非指人性是完全邪惡的，無望成善，而是意味著人性傾向于惡，因此每個人都應該努力去改變人性向惡的可能而趨向于善，也就是說人性雖趨惡但有無限的能力向著善的方向發展。陳大齊認為荀子所說的性惡只是指人性順其自然發展的結果，順性自然發展勢必向惡，但若用性之外的外在的力量如禮義法度對性加以化導，就能更改人性趨惡傾向，荀子的人性本惡乃是人性本趨向于惡，并不意味人性沒有由惡向善轉化的可能。因此，荀子的性惡論只是人性向惡論而非人性本惡論。
性樸論
性樸論肯定初生人性包括著向善發展的潛質，但不肯定其中有現成的善。初生人性不夠完美，但不能說成為惡。正如玉出于璞，璞中含玉質一樣，善出于性，性中含善質。性樸論者大膽質疑荀子非性惡論者，而是性樸論者。學者周熾成就是典型代表，周熾成在《荀·韓人性論與社會歷史哲學》一書中大膽假設《荀子》中的《性惡篇》很可能不是荀子本人所作，而是由其后學所作，置疑荀子非性惡論者，周熾成通過《性惡篇》與《荀子》書中其它篇章對比發現只有《性惡篇》以人性為惡，其它篇卻并不以人性為惡，因此，他懷疑《性惡篇》可能非荀子本人所作，而是出自后學之手，荀子不是性惡論者，而是性樸論者，其后又在《荀子非性惡論者辯》、《荀子：性樸論者，非性惡論者》等文章中論證這一觀點，在《荀子教育思想新探：以性樸論為中心》再次肯定荀子為性樸論者的觀點，并將其“性樸”與教育思想相結合，以性樸論解讀荀子的教育思想。林桂榛認為荀子的《性惡篇》非偽書，其中性惡兩字是性不善所化，他在《論荀子性樸論的思想體系及其意義》一文中總結中國學界及日本學界對荀子《性惡篇》的置疑，通過對荀子性、偽、材、積的邏輯關系的分析給出荀子是性樸論者而非性惡論者的論斷。
影響
思想影響
荀子人性論是荀子各論的邏輯起點，而其旨歸是他的禮義觀。荀子之“禮”是對孔子“克己復禮為仁”的禮學的繼承，他們都要求著以禮義傳統來達到“修身齊家治國平天下”的儒家理想，克制改正自身的缺陷和私欲，以歸于禮學，實現禮治。在這一點上，孔、荀是一致的。而對于“禮”的實現進路，孔子主張由德行修養、情操陶冶來推行“以禮成仁”，這是對外在規范約束的一種內化表現。荀子則將這種方式轉為，將外在力量和內在感召共同并進、相佐相成的特點。他并不像儒家前輩那樣，為了宗法血統的維護而定出尊卑關系。荀子說“能群”，正是打破了周禮中以血緣關系來分定人的貴賤等差的傳統觀念，他認為人作為社會成員首先區別于動物，爾后則要利用這種社會屬性來充分地改造自身、改造自然。因此，他說“論德而定次，量能而授官”，依據德行、才能來定高下、分官職，突出了他政治論中“尚賢使能”的這一要點，可見其對于人才的重視。在政治上，它代表了儒家尚賢思想的一大進步，在學知觀上，它是“涂之人可以為禹”的體現，而歸復于人性論的起點，就是“性偽”的內義，鼓勵人們重視后天的“起偽”作用，通過“禮”的認識和實踐，成為社會棟梁。
對學術史的影響
荀子的人性論使儒家的倫理道德得到了徹底客觀化，并相當地顯發了人類認識之心。超克了戰國時代的詭辯學派，開啟了正常論理學的端緒，并提供以成就知識的倫類、統類的重要觀念。此外，荀子也看到了人在當時社會上的表現有屬于自然形成的本能和后天理性認識的積累兩部分，掃除了把帶階級性的封建倫理、道德觀念當作天命之性的神話，也排斥了人應模仿天地自然之性，回到原始狀態的童話。其把人性問題放在人類物質生活要求和文明進步的基礎上來考察，有著重要的理論和實踐意義。
評價
蘇軾評價道：“孔伋、孟子，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰：亂天下者，子思、孟軻也。天下之人，如此其眾也，仁人義士如此其多也。萄卿獨曰：人性惡，桀紂性也，堯舜偽也。由是觀之，意其為人，必也剛慢不遜而自許太過。”
朱熹認為：“荀楊韓諸人雖是論性，其實只說得氣，荀子只見得不好人底性，便說做惡。”
《四庫全書總目》中評價：“況之著書，主于明周孔之教，崇禮而勸學。其中最為口實者，莫過于非十二子及性惡兩篇。”
梁啟超認為：“最初讀《勸學篇》觀其大概，次讀《性惡篇》觀其思想根核所在。”
牟宗三認為：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學說。”
勞思光認為：“荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義。”
學者張覺認為：“‘性惡論’是荀子思想中最著名的觀點，也是其社會主義的基石。”
學者廖明春認為：“荀子以“性惡”聞名，其《性惡篇》篇可以說是荀子最具代表性的著作。”
名言章句
人之性惡，其善者偽也。
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。
故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。
故涂之人可以為禹。
若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。
參考資料 >
朱子語類 卷四·性理一.國學網.2024-04-08
四庫全書總目提要，卷九十一子部一.中華典藏.2024-04-04