《周易參同契》，簡稱《參同契》，道教最早系統(tǒng)論述煉丹術(shù)的著作，后世稱為“萬古丹經(jīng)王”，學(xué)界通常認為是由東漢魏伯陽所撰。《周易參同契》在成書之初被稱為《參同契》，并未冠上“周易”兩字，南北朝時期陶弘景《真誥》中首次《周易參同契》一名。學(xué)界一般認為“參”就是“三”，即易道、黃老道、丹道（爐火），“同契”即“相類”，所謂“參同契”就是將易道、黃老道與丹道三家“互相契合”打通。該書主要是借用乾、坤、坎、離、水、火、龍、虎、鉛、汞等法象，以明煉丹修仙之術(shù)。
《周易參同契》全書三卷，另附“補塞遺脫”一章，約六千字，基本是用四字一句、五字一句的韻文及少數(shù)長短不齊散文體和離騷體寫成的。全書分上、中、下三卷，上篇內(nèi)容為易理與功法，中篇內(nèi)容為具體煉丹之術(shù)，下篇（包括“補塞遺脫”）總結(jié)前人煉丹成就及注意事項等。由于該書詞韻皆古，奧雅難通，論述多用隱語，成書后多以注本形式流傳。南宋朱熹有《周易參同契考異》一卷，此外注解尚有四十余家，多收入《道藏》 第621—629冊。歷代注家對其內(nèi)容的理解亦存在分歧，主要形成三種觀點：其一認為以闡述煉制金丹來求仙藥的外丹說為主；其二主張以調(diào)和陰陽，修練自身精、氣、神的內(nèi)丹說為主；其三提出外丹說、內(nèi)丹說二者兼而有之。
《周易參同契》內(nèi)容涉及到哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、歷法學(xué)、音律學(xué)、養(yǎng)生學(xué)等領(lǐng)域，建立了一個博大精深的思想體系，產(chǎn)生了深遠的影響。在煉丹術(shù)上，其闡明了煉丹的基本原理和方式方法，為后煉丹者提供了理論基礎(chǔ)和實踐方向。在易學(xué)上，其以種種圖式表示其煉丹的理論，啟發(fā)了宋儒之圖書易學(xué)，從而開啟了有宋一代圖書易學(xué)的學(xué)術(shù)流派，促進了中國哲學(xué)的發(fā)展，在中國哲學(xué)史上有重要價值。在科技史上，其外丹思想客觀上推動了中原地區(qū)古代化學(xué)、礦物學(xué)、冶煉學(xué)以及醫(yī)學(xué)等發(fā)展進步，該書的多個譯本已被美國、英國、澳大利亞、加拿大、新西蘭、德國、法國等數(shù)十個國家的圖書館館藏。
成書年代及作者
在漫長的流傳中，《周易參同契》的篇章編排結(jié)構(gòu)與最開始的編排順序大不相同，歷代學(xué)者的詮釋注解也與正文的內(nèi)容混雜，最終導(dǎo)致該書的文體不統(tǒng)一，章節(jié)順序混亂，內(nèi)容錯雜。因此對于該書的作者、成書年代等問題學(xué)界一直眾說紛紜。
作者介紹
關(guān)于《周易參同契》的作者，從古至今有兩種觀點占主流，第一個觀點是認為《周易參同契》是魏伯陽一人所作，并無其他作者。另一種觀點認為《周易參同契》除了魏伯陽之外還有徐從事、淳于叔通等其他作者。最早記錄魏伯陽作《周易參同契》的是葛洪的《神仙傳》。最早提出還有其他作者的是唐代唐玄宗時期綜州昌明縣令劉知古，他認為 《周易參同契》 上中下三篇各有其作者。此外，托名陰長生注本 《 周易參同契》 三卷注自序中也有關(guān)于 《 周易參同契》 作者為徐真人、 魏伯陽、 淳于叔通三人的注解。在考察了五代十國后蜀彭曉《周易參同契通真義》等注本后，學(xué)界認為魏伯陽是《參同契》的撰者或主要撰者之一。
魏伯陽（約公元151-公元221年），名翱，自號云牙子，字伯陽，會稽上虞 （今屬浙江省）人，東漢煉丹術(shù)家，也是中原地區(qū)已知最早一位有著作傳世的煉丹家。魏伯陽的生平事跡未見于正史，僅知出身于高門望族，一說是尚書魏朗之子。魏伯陽生于劉志元嘉元年（公元151），劉宏建寧二年（169年），其父魏朗因黨禍被害致死，那時魏伯陽剛成年。漢靈帝熹五年（176年），因黨禍牽連家屬，魏伯陽在其十八歲到二十八歲的青年時期被迫隱遁山林修道，專心修道煉丹。在這大約十年的時光里，魏伯陽每日的生活大概是深造自己，不斷進修學(xué)習(xí)并整理父親遺留下的文稿編成《魏子》一書。曾率三弟子周燮、馮良、虞翻入上虞鳳鳴山鳳鳴洞煉丹服食，授青州市徐從事《參同契》及古歌。在此期間他很有可能與淳于叔通產(chǎn)生了聯(lián)系，受到了淳于叔通的影響，為后來作《參同契》和《五相類》打下基礎(chǔ)。魏伯陽應(yīng)該是先作《參同契》而后又因為“補塞遺脫”寫了《五相類》，兩本書成書的時間相差五到十年左右。具體的成書時間不得而知，根據(jù)推測大概在中年時期四十歲左右的時候。魏曹丕黃初二年（221年），魏伯陽去世。
成書年代
《參同契》的成書年代，迄無定論。在晉葛洪以前，已有《參同契》流傳于世。其作者魏伯陽為順帝、劉志時人，因此《參同契》一書大約寫于劉保與漢桓帝之間。但葛洪在三世紀初成書的《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》篇卻只記錄了《魏伯陽內(nèi)經(jīng)》一卷，至后晉開運二年（945年）編成的《舊唐書·經(jīng)籍志》始有魏伯陽《周易參同契》二卷、《周易五相類》一卷。學(xué)界一般認為，《周易參同契》的主體內(nèi)容有可能完成于東漢時期，與當時流行的黃老之學(xué)和金丹道教有關(guān)。
書名釋義
“周易”
《周易參同契》一書起初并未冠有“周易”二字，如東晉葛洪《神仙傳》中有“老子作《參同契》《五相類》凡三卷”之語。及至南北朝時期道士陶弘景《真誥》中首次出現(xiàn)《周易參同契》一名，此后都冠上了“周易”二字。可見“周易”二字是后人所加，成書時僅名《參同契》。
冠居“群經(jīng)”之首的《周易》，是我國現(xiàn)存最早的一部奇特的古代哲學(xué)專著。《參同契》之制作，時當漢易盛行之際，其所言“周易”，實為漢易，即象數(shù)之易。此象數(shù)易乃經(jīng)過改造與創(chuàng)新，與經(jīng)學(xué)易有基本的相同語匯，也有自己的獨自特點，這些特點就成了丹道易學(xué)的基本特點。
雖然《周易參同契》被冠以“周易”，實際上是一本講述煉制丹藥的方法與原理的道教著作，此書會被叫做《周易參同契》，是因為其中所講述的煉丹過程以及原理與易學(xué)尤其是兩漢象數(shù)易學(xué)有著緊密的聯(lián)系。《周易參同契》雖言丹道，但是易理卻貫穿于其整個煉丹體系。東漢鄭玄《易論》對《易緯乾鑿度》進行過注疏：“易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也。”《周易參同契》中體現(xiàn)《周易》三義中最多的是“變易”思想，其運用漢易納甲說、卦氣說中的十二消息卦學(xué)說來闡述乾坤天地定位后陰陽二氣的流動變化過程規(guī)律，進而推導(dǎo)煉丹修仙的每一步流程以及煉制外丹的進退火候和內(nèi)丹體內(nèi)氣流的消息變化等。《周易參同契》在探討構(gòu)成煉制內(nèi)外丹成仙的理論基礎(chǔ)時體現(xiàn)了“易簡”的思想。《周易參同契》非常重視乾坤兩卦，強調(diào)道之自然，認為煉丹需要遵循自然的天道。乾坤兩卦蘊含著“易簡”之理，乾卦是生物之道易坤卦為成物之道簡。《周易參同契》中的“不易”之理體現(xiàn)在煉制丹藥過程中應(yīng)該遵守“丹道與天地造化同途”。煉丹應(yīng)該遵循天道而天道是不會變化的，《周易參同契》建立了一個以乾坤兩卦為本體，坎離兩卦為用的宇宙動態(tài)結(jié)構(gòu)。《周易參同契》吸收繼承了《周易》的義理，易道廣大，無所不包，易在一切事物之中，萬事萬物都可以援引易理來闡述。易在一切中，而非一切在易中。《周易參同契》將“易”放在一個本體層面的位置，認為“易”是天地間宇宙萬物的源頭和需要遵行總的原則，所以借易理來建立自己的煉丹系統(tǒng)。
“參同契”
“參同”一詞最早見于《韓非子》一書，其《揚權(quán)》篇云：“不知其名，復(fù)修其形，形名參同。”此詞意為通過檢驗來判定理論是否與事實相符。唐朝的容字號無名氏注本，開卷即云：“周者，乃常道也；易者，變改之易......參，雜也，雜其水、土、金三物也，同為一家，如符若契，契其一體，故曰《參同契》。”此本將“周易”解釋為“周天火候”，將“參同契”解釋為“摻雜水、土、金三物，同為一家，如符合契”，即藥物的混融為一。
五代十國彭曉的《參同契解義序》說：“《參同契》者，參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而契合也。”朱熹在《參同契考異》中對“參同契”的解釋與彭曉一致。而宋代俞琰始以“三”解題，認為“參”與“三”相通。其在所著《周易參同契發(fā)揮》中有如下文字：“參，三也；同，相也；契，類也。”清朱駿聲《參同契序》：“參者，三也，天地人三才也；合，會也，契者，大凡也。“參同”一詞，除題目之外，書內(nèi)尚有“參同者三才”一句。《參同契》之基本內(nèi)容，在前釋“參同契”本義時，實已包含，只是未曾言明罷了，那就是貫穿全書始終的大易、黃老、爐火三項。清人朱元育在《參同契闡幽》卷中認為，“參同契”三字含義，實指大易、黃老、爐火三者，而三道相通，如符合契，故名《參同契》也。
學(xué)界一般認為，“參”就是“三”，即易道、黃老道與丹道；“同契”就是“相類”。所謂“參同契”就是“三結(jié)合”，將易道、黃老道與丹道三家“互相契合”打通。
文本演變
東漢末至兩晉時期
第一階段大概在東漢末年至兩晉這段時間，此時《周易參同契》未加上“周易”兩字，叫做《參同契》。《參同契》第一次被叫做《周易參同契》是在南北朝時期陶弘景《真誥》中。在此階段中，《參同契》和《五相類》都只有一卷，還是獨立的兩篇。此時的《周易參同契》剛剛問世，還沒有開始經(jīng)過各家注解研究，最接近其本來的面貌。
南北朝至隋唐時期
第二階段大概在南北朝至唐代初期，根據(jù)新舊《唐志》記載，此時《五相類》篇幅與前一階段的無變化，《參同契》由原來的一卷變成了兩卷。如《舊唐書·經(jīng)籍志》之《五行類》謂：“《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。”此時《周易參同契》較《神仙傳》所說多出一卷。
這一階段中，因《大丹賦》、《鼎器歌》兩篇都是講述爐火之術(shù)，所以《參同契》后面很有可能被附上了這兩篇篇幅，才由原來的一卷變成兩卷。《道藏》托名長生陰真人注《周易參同契》實為唐注本，共三卷，全書不分章，《鼎器歌》存于卷下文末。而同為唐注本的《道藏》太玄部容字號《周易參同契注》則只有二卷，認為《參同契》乃為詳解《古歌》而作；《古歌》為詩歌體，《參同契》則為書體；從篇章結(jié)構(gòu)來看，容字號無名氏《周易參同契注》二卷只相當于通行本《周易參同契》的卷上，通行本卷中、卷下則未注，亦沒有收入。
五代時期
五代時期，彭曉《周易參同契分章通真義》采用章句體形式，以四篇統(tǒng)分三卷為九十章，其中，上卷分四十章，中卷分三十八章，下卷分十二章。上篇和中篇是《參同契》和《五相類》混合編到一起，不再是兩個獨立的篇章。之前被附在《參同契》后的《鼎器歌》和《大丹賦》連同結(jié)語、后序一起混合編為下篇。內(nèi)有《鼎器歌》一篇，因其詞理鉤連，字句零碎，分章不得，故獨存于書后。并以紅色筆書正文，黑色筆書旁義，使經(jīng)、注顯明可觀。
明代
第四階段的《周易參同契》版本是由明朝正德年間的杜一誠和明朝嘉靖年間的楊慎重新編排整理的經(jīng)傳《古文參同契》。該版本打亂了其上中下三卷的結(jié)構(gòu)，按照《周易參同契》里每一句的文體重新編纂，把四言句作為魏伯陽之經(jīng)，五言句作為徐從事之注，《賦》《亂辭》及《歌》為《三相類》，乃淳于姓叔通之補遺，共編為三冊，謂之為《古本參同契》。至嘉靖（公元1522年-公元1566年），楊慎稱南方掘地得石函，中有《古文參同契》上、中、下三篇，敘一篇；徐景休《箋注》亦三篇，后序一篇；淳于叔通《補遺》《三相類》上下二篇，后序一篇，合為十一篇；并指《贊序》為景休后序，《補塞遺脫》一章為叔通后序。自此后，《古本參同契》開始大行于世。
內(nèi)容概要
《周易參同契》全書共六千余字，分上、中、下三卷，上篇內(nèi)容為易理與功法，中篇內(nèi)容為具體煉丹之術(shù)，下篇（包括“補塞遺脫”）總結(jié)前人煉丹成就及注意事項等。
上卷，《周易參同契》結(jié)合《周易》之理，探討天道及其表現(xiàn)，從而為煉丹術(shù)確立起形而上的哲學(xué)依據(jù)。丹家認為，修煉金丹必須法天道而行，要“觀天之道，執(zhí)天之行”。但是天道深遠而難窺，要對天道有所了解，必須因《易》象以發(fā)明之。故而在探討天道之理為何，由人道及于天道的具體路徑為何等問題的過程中，《參同契》引入《周易》，從而確立了易學(xué)與煉丹相結(jié)合的這種獨特的修丹理論。《周易》被引入煉丹術(shù)之后，天道不再是不可言說、不可描述的神秘主宰者，而是有著實實在在的內(nèi)容，體現(xiàn)著事物變化和發(fā)展的規(guī)律。因為在漢代的人們看來，《周易》卦爻象的數(shù)理排列，如漢易卦氣說以八卦、十二辟卦、六十四卦配一年四時、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候，納甲說以天干、地支配卦等，在當時能較系統(tǒng)地說明天道運行的法則、規(guī)律，故人們認同于《周易》與天道的關(guān)系，認為《周易》之理即是天道的表現(xiàn)，循《周易》之理而行，就能與天道相通，達到天與人的合一。
中卷，結(jié)合《周易》之理，對金丹爐火之術(shù)的藥物、火候、鼎器等問題作系統(tǒng)說明。煉丹最重要的問題，是所謂“爐鼎”“藥物”與“火候”的問題。“爐鼎”是煉丹之所，“藥物”是成丹之源，“火候”為結(jié)丹之功夫。《周易參同契》以陰陽變易法則解釋丹藥的形成，以漢易中的卦氣說、納甲說等解釋煉丹的火候以乾、坤為鼎器；以坎、離為藥物；以屯、蒙一卦等值一日之火候，如此則除乾、坤、坎、離之外的六十卦可以表征一月三十日每日早晚之火候；又以納甲六卦即震、兌、乾、、艮、坤總言一月火候之進退；以復(fù)、臨、泰、大壯、夬、乾、、遁、否、觀、剝、坤十二辟卦之消息說明一歲火候之消長，這就對煉丹之“爐鼎”“藥物”與“火候”等作出了詳細說明。
下卷，《周易參同契》還將大易、黃老相結(jié)合，以體用的方式貫通道體與器用，溝通形上與形下，從而建構(gòu)起一個有體有用的獨特丹道哲學(xué)理論體系。《周易參同契》以《周易》卦爻象變異的節(jié)序性、規(guī)律性的思想與黃老天道自然無為的道體觀相結(jié)合。在這個過程中，它將宇宙生成論和宇宙本體論融為一體，將道體的虛無自然看作是金丹爐火具象變化的本質(zhì)，而金丹爐火具象變化過程中表現(xiàn)出來的規(guī)律性和節(jié)序性又被看作是虛無自然道體的內(nèi)容和顯現(xiàn)，從而道體不離器用，器用顯現(xiàn)道體。一般認為，《周易》思維有“推天道以明人事”的特點。《周易參同契》推闡天道，其所關(guān)注的“人事”主要指的是修丹之事，即認為人通過法天道陰陽之消長，修爐火金丹而餌之，就能達成使人道合于天道的目的。其與儒學(xué)解《易》以政治和社會倫理問題等作為“人事”的主要內(nèi)容有所不同，兩者代表了易學(xué)發(fā)展的不同方向，具有一種相待互補性。
主要思想
哲學(xué)思想
天道觀
東漢末年對天體結(jié)構(gòu)的看法主要有三種觀點，即蓋天、宣夜、渾天三家。《參同契》的天道觀，吸取了渾天說的“基本內(nèi)核”，并吸取了“蓋天說”與“宣夜說”的“合理內(nèi)核”。《參同契》取消了此說中天有形質(zhì)，“天表里有水”，天地“載水而浮”等說法，汲取了宣夜說“天了無質(zhì)”，“日月眾星，白然浮生虛空之中，其行其止，皆氣焉”等內(nèi)容，建立了可以稱之為“天地設(shè)位”，“坎離匡郭”的宇宙結(jié)構(gòu)模型。這一模型，已經(jīng)不再是上下結(jié)構(gòu)，而是“內(nèi)外相包”了。這一模型主要采用了渾天說，認為“天地設(shè)位”是用乾坤坎離四卦建構(gòu)的天地結(jié)構(gòu)模型。一方面，它繼承了《易·系辭》蓋天說的內(nèi)容，以坤相包取代乾上坤下；另一方面，它又繼承并改造了《道德經(jīng)》以宣夜說為依據(jù)的宇宙風箱模型，將日月相推之意納入模型，黃道和白道的軌跡有數(shù)可期，從而使風箱模型具有了觀象制歷的實際意義。在此模型中，乾坤為天地之體，坎離為乾坤之用。乾坤內(nèi)外相包，不過是“列陰陽配合之位”而已，必須通過坎離的上下升降來體現(xiàn)。《周易參同契》認為“修丹與天地造化同途”，其中包含“天地造化”的物理天道觀，也包含人效法天地造化的哲學(xué)天道觀。修丹同于天地造化，意味著天地大宇宙與人身小宇宙有著對應(yīng)關(guān)系。
三道由一
《參同契》中“三道由一”思想中的“三道”指大易、黃老、爐火。所謂爐火，即外丹、內(nèi)丹的修煉術(shù)，包括房中、服食、氣法。?大易、黃老都是為指導(dǎo)爐火服務(wù)的，是理論基礎(chǔ)。黃老即指黃老之學(xué)，黃老術(shù)發(fā)展至秦漢之際，已臻成熟。《參同契》中的黃老合氣術(shù)和馬王堆漢墓竹簡《天下至道談》及《合陰陽》等書有著內(nèi)在的因襲關(guān)系。所謂“大易”，實指漢代象數(shù)派易學(xué)。魏伯陽汲取了漢易學(xué)尤其是《易緯》中的古代科學(xué)思想，用以闡述丹法修煉的理論，形成了一套有別于儒家易學(xué)的道教易學(xué)，這就是宋代陳摶倡導(dǎo)的先天易學(xué)的源頭。
對于“三道由一”的“一”字，學(xué)界的理解卻大相徑庭。概括起來約有四種說法：其一，朱伯崑認為，一謂大易、黃老、爐火三道合而為一，成為統(tǒng)一的整體，“一”作“合一”解；其二，彭曉認為，大易、黃老、爐火三道的理論基礎(chǔ)皆由《周易》（亦有云陰陽五行說）一門而出，“一”作《周易》解；七三，李養(yǎng)正認為，大易、黃老、爐火三道皆歸之于金丹道，“一”作“金丹道”解；其四，《中國道教科學(xué)技術(shù)史·漢魏兩晉卷》一書中，將“一”解為一個目的，即不死成仙之目的，亦即大易、黃老、爐火三條道路俱是通往不死成仙這一最終目的的快捷方式。
丹道思想
外丹
《周易參同契》以《周易》為指導(dǎo)，效法漢代象數(shù)易學(xué)，以乾坤為鼎爐，坎離為藥物，其余六十卦為火候，借用陰陽五行等晦澀難懂的語言，闡述了外丹思想。外丹是指用爐鼎燒煉丹砂等礦石藥物而成的，能使人服之“長生不老”的丹藥，也可指燒煉丹砂、鉛、汞等礦石及藥物的方術(shù)的總和。它包括三種燒煉術(shù)，即神丹、金液、黃白。外丹術(shù)在我國起源很早，已有兩千年的歷史。外丹術(shù)包括金丹術(shù)和記黃埔有限公司白術(shù)。“金丹”是泛指在古代神仙傳說與求仙活動的基礎(chǔ)上，希望金石藥物之煉制獲取“服食成仙”的“長生藥”，即神仙術(shù)士們?nèi)斯捴频倪€丹、仙丹、靈丹之類，而制取這些丹藥的方技稱之為“金丹術(shù)”。“黃白”者，如《抱樸子·內(nèi)篇·黃白》所云：“黃者，金也；白者，銀也。古人秘重其道，不欲指斥，故隱之云爾。或題篇云庚辛，庚辛亦金也。”故黃白術(shù)，也稱為煉金術(shù)。
理論基礎(chǔ)
道教修煉金丹的理論基礎(chǔ)是“修丹與天地造化同途”。外丹理論認為天地為“大宇宙，鼎爐為“小字宙”，“大宇宙與“小宇宙”是密切聯(lián)系、完全統(tǒng)一的。從“大宇宙”看，叫自然還丹，也叫“天生還丹”。物質(zhì)自然進化十分漫長，為了加快和縮短這一自然演化過程，道教外丹黃白術(shù)在天人臺一哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，認為“一鼎可藏龍與虎，方知字宙在其中”。只要模擬宇宙自然環(huán)境來設(shè)置丹鼎和配伍藥物，仿照天地陰陽造化的原理，在與自然大宇宙相對應(yīng)的丹鼎小宇宙中，憑借丹爐中水火的促進作用，就可以加速金石的自然進化的歷程，在較短的時間內(nèi)煉制出真金和仙丹來。所謂白然還丹、“天生還丹”，按煉丹術(shù)士的說法，它是上界仙人才能食用的。這個小宇宙與真實的大字宙“造化同途”，便煉出仙丹。凡人服食這仙丹，自然也同服食自然還丹的上界仙人一樣，可以永生不死了。在道教看來，人體與外部白然界處于同一世界，它們在本質(zhì)上具有同一性，自然物的特性可以向人轉(zhuǎn)化，人體的性質(zhì)也可以向自然物轉(zhuǎn)化。大自然的金石之物，性質(zhì)堅固、經(jīng)久不壞，人如果服用金石之物煉制的金丹，就可以使這種堅久不壞的性質(zhì)轉(zhuǎn)移到人身上，從而使人身體強健，長生不死。
煉丹條件
鼎器、藥物、火候是煉丹的必要條件。“鼎器”是煉丹之所，“藥物”是成丹之源，“火候”為結(jié)丹之功夫。鼎器是燒煉外丹的器具，分為爐和鼎。就外丹而言，煉丹藥物主要指汞鉛，鉛為“五金之主”，汞是“靈而最神”。火候指外丹黃白術(shù)用火技巧、程序、溫度變化等方法。所謂火候是指丹爐溫度的控制，用現(xiàn)代術(shù)語講，即是時間與溫度的變化關(guān)系。在古代，它是依靠按時添減燃料和調(diào)節(jié)通風量實現(xiàn)的。合煉金丹，經(jīng)歷時日很長，而在不同的合煉階段，使用的加工溫度也不相同。這樣便存在用火的程序和溫度變化問題。火候有兩種：一是文火，一是武火。煉丹方法中，對火候的掌握是十分重要的，《參同契》用六十卦納甲說、十二消息卦說、八卦納甲說等來說明火候的把握，是一種思維模型，用于指導(dǎo)煉丹實踐。但在具體煉丹過程中，實際情況卻要復(fù)雜的多。
燒煉金丹的具體方法，則有鍛(長時間加熱)、煉(千燥物加熱)，炙(局部烘焙)、溶(溶化)、抽(蒸餾)、飛(升華)、伏(加熱使藥物變性)等。煉丹道士將外丹燒煉視為神授之術(shù)，一般秘不傳人。為了不讓外人見到其煉丹的情景，往往把丹房設(shè)在人跡罕至的深山密林之中。據(jù)宋代吳誤《丹房須知》記載，煉丹者還有一套神秘儀式和眾多禁忌。
內(nèi)丹
《周易參同契》不但借用漢代象數(shù)易學(xué)，闡述了外丹學(xué)思想，而且也隱含著許多內(nèi)丹學(xué)的思想。唐中葉后，外丹學(xué)向內(nèi)丹學(xué)的演變，很大程度上就是以《周易參同契》為載體的。
內(nèi)丹三要
鼎器、藥物、火候，在內(nèi)丹術(shù)中成為“內(nèi)丹三要”。鼎器是煉丹的基本器具，包括鼎和爐兩部分。在不少內(nèi)丹書中，將鼎爐比喻人身中煉丹穴位或處所，即鼎比喻泥丸宮位置，爐比喻下丹田位置。聚氣之所，曰鼎；藏藥之所，曰爐。藥物指神、氣、精。“精”是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)，是人體各種機能活動的物質(zhì)基礎(chǔ)；“氣”是濡養(yǎng)人體的精微物質(zhì)，是推動人類生命活動的根本動力；“神”是人體生命活動的主宰，含有心理活動、精神之意。火候在煉丹過程中至關(guān)重要，是借外丹術(shù)的火候作為比喻，它有兩方面的含義，其一是說，意念調(diào)節(jié)；其二是說，呼吸調(diào)節(jié)。其法有大、小周天“火候”之分，由于大周天火候之法，道書多略而不詳，所以后世多以小周天“火侯”為主。
魏伯陽認為，內(nèi)丹修煉的基本原理為模擬外丹制造丹藥的方法在人體內(nèi)制造“丹藥”，來使自己“長生久視、羽化登仙”。內(nèi)丹學(xué)模擬外丹術(shù)，把人體當作鼎爐，把后天的精、氣、神作原料，用意念為火，把呼吸當風，通過這種“火”與“風”來掌握“火候”，在一定的“火候”中來制成“丹藥”，最后達到“虛無之道”。
性命雙修
《周易參同契》在道教歷史上首次提出“性”“命”與修煉養(yǎng)生的關(guān)系，這是后世內(nèi)丹精、氣、神關(guān)系理論和性命雙修思想的最早源頭。對內(nèi)丹學(xué)而言，性命是統(tǒng)一而雙修的，如果把命功修煉作為性功的基礎(chǔ)，最后性命統(tǒng)一而返本還源以合道，則這種命功修煉并無可非議。因為人是身心統(tǒng)體，身體如果不能調(diào)節(jié)好，精神也會受其影響，命功修煉可以為精神進入更高境界提供堅實的保障。另外，所謂的“修命”并不是指“命”白己修煉自己，“修命也還是要通過“神”去調(diào)控身體，煉精煉氣都離不開神的作用，所以修命歸結(jié)到最后也還是精神的調(diào)節(jié)與作用。如果沒有性功的徹底覺悟，命功修煉無法導(dǎo)致終極的超越與解脫。既然性、命同為生命要素，不可分離，缺一不可，那么性命雙修就是內(nèi)丹修煉的題中應(yīng)有之義。但從內(nèi)丹學(xué)中的性命關(guān)系看，既可以通過“修命”而“修性”，也可以通過“修性”而“修命”，性和命有密切的對應(yīng)關(guān)系。
道教的目標是追求“長生不死”以成“神仙”。就道教原有的設(shè)想，長生不死是指現(xiàn)有的肉身生命永遠不死，通過修煉使“形”與“神”永遠結(jié)合在一起。早期道教尤重外丹修煉，這是與“肉體飛升”的觀念連在一起的。但道教在后來的發(fā)展過程中解脫觀念發(fā)生了微妙的變化，有形肉體的長生不死的目標逐漸被放棄，而代之以“神氣合一”的無形生命的永恒。“形”在解脫境界中的地位的變化，是道教解脫觀念轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，一方面是放棄了以有形肉體的永存為成仙的目標，同時又以一種特殊的方式把“形”的因素轉(zhuǎn)換為一種無形的“氣”，由此以區(qū)別于佛教的解脫，內(nèi)丹學(xué)的“神氣合一”的“陽神”成就，成為道教解脫觀念的成熟形態(tài)。“神形合一”是道教的核心觀念，在內(nèi)丹學(xué)中表現(xiàn)為“神形俱妙”在這個基本觀點上道教一直堅持不變，只是對于“神形合一”的理解發(fā)生了變革由維持“形”的不變到使“形”發(fā)生轉(zhuǎn)化，再以轉(zhuǎn)化后的“形”即“氣”與“神合一，“神形合一”轉(zhuǎn)化為“神氣合一”，而這神氣合一的生命再返歸大道而與道合一，就成為無形的陽神解脫。要使“形”發(fā)生轉(zhuǎn)化，就要靠命功，而要返本還源與道合一，就要靠性功。
內(nèi)丹修煉四階段
內(nèi)丹修煉一般分為四個階段：一是“筑基煉己”，即一心清靜，斷絕一切不良嗜欲；二是“煉精化氣”，即呼吸氣體從下丹田沿著督脈上升、任脈下降、再回到下丹田的循環(huán)搬運過程；三是“煉氣化神”，即氣與神合煉，使氣歸神，四是“煉神還虛”，即常定常寂，一切歸元，達到天人合一的狀態(tài)。筑基煉已是修復(fù)身體，補充三元的功法。煉精化氣為內(nèi)煉初關(guān)，達到元精元氣，與神合凝，成為精氣結(jié)合的“氣”，也稱之為大藥”。煉氣化神為內(nèi)煉中關(guān)，將大藥與元神合凝，成為三元凝結(jié)神，也叫做丹。煉神還虛為內(nèi)煉上關(guān)，連神也煉成虛無，即理想的最高境界，“百世以下，邀游人間。”
按一般丹經(jīng)的說法，第一階段筑基入手功夫，稱作道術(shù)。后三個階段稱作仙術(shù)，分為初，中，上三關(guān)。初關(guān)仙術(shù)約須百日，稱百日關(guān)；中關(guān)仙術(shù)約須十月，號為十月關(guān)；宗關(guān)仙術(shù)須入定九年，稱九年關(guān)。所謂百日、十月、九年的數(shù)字因人、因法而異，皆不可拘泥。
重要概念
坎離為易說
《參同契》為了解釋丹藥的形成，發(fā)揮了京房和《易緯》的觀點，把坎離兩卦看成是六十四卦變易的依據(jù)。《參同契》以乾坤坎離四卦為基本卦，取此四卦，作為解釋丹藥形成的依據(jù)。就煉外丹說，乾坤指爐鼎，鼎上釜為乾，下釜為坤，取天上地下之象。“易”指丹藥的生成。“坎離”，指藥物，坎為鉛，離為汞。坎離，亦指水火，火指藥物蒸餾，水指藥物熔為液體。煉丹須靠爐鼎，如同乾坤為眾卦之父母。鼎中置以藥物鉛和汞，加溫后，藥物和水火之氣圍繞鼎釜，上下輪轉(zhuǎn)。爐鼎和藥物、水火，乃煉丹之基礎(chǔ)。鼎上為陽，鼎下為陰，鉛為陰，汞為陽，水為陰，火為陽；所以乾坤坎離四卦包括陰陽變易之道。從哲學(xué)史的角度看，《參同契》的坎離為易說，是對《易傳》中“一陰一陽之謂道”的發(fā)揮。“易為坎離”，即“易以道陰陽”的另一種說法。按取象說，離火為日，為陽；坎水為月，為陰。所謂坎離相抱，龍虎相交，水火相通，日月相合，即陰陽相配合之義。
月體納甲說
《參同契》在易學(xué)史上影響大的是月體納甲說。此說的目的是用來說明煉丹運火時，其火候隨每月月亮的盈虛而轉(zhuǎn)移。按煉丹家的說法，爐中置炭火，燒鼎器，炭火有增有減，稱為“抽添”火候有兩種：一是文火，一是武火。減炭為文火，即溫火；加炭為武火，指火勢加劇。就一個月說，十五以前用文火，十五以后用武火。就一年說，冬至后減炭，用文火；夏至后加炭，用武火。火候隨月亮的盈虧和四時的寒溫而變化。《參同契》的納甲說來于京房易學(xué)和《易緯·乾鑿度》。其納甲說有三種說法，分別為六十卦納甲說、八卦納甲說、十二消息卦說，但皆用來說明一個月煉丹運火的程序，故被稱為月體納甲。
注疏
《周易參同契》問世后，注本很多，《周易參同契》一書在《舊唐書·經(jīng)籍志》《宋史·藝文志》《補后漢書·藝文志》等書籍中均有著錄。南宋鄭樵在《通志·藝文略》中獨辟“參同契”一門，載注本十九部三十一卷之多，《正統(tǒng)道藏》收入康宋以后的注本多達11種。
彭曉注本
五代十國彭曉注本分上、中、下三卷，九十章。卷上自“乾坤者易之門戶，眾卦之父母”，至“至要言甚露，昭昭不我欺”共計四十章。卷中有“乾坤剛?cè)幔浜舷喟敝痢叭ダ浼颖裏嵊脺w龜舞蛇，愈見乖張”共計三十八章。卷下自“惟昔圣賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪”至“吉人相承負，安穩(wěn)可長生”，鼎器歌在外，不計章內(nèi)。此與無名氏（容字號）注本分章完全相同，可以看出無名氏（容字號）注本是沿襲彭曉注本的分章法。
朱熹注本
宋朱熹注本分上、中、下三篇，但不分章（四庫全書本）。上篇首“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母”至“至要言甚露，昭昭不我欺”，與彭曉本相同。中篇首“乾剛坤柔，配合相包”至”去冷加冰，除熱用湯，飛龜舞蛇﹐愈見乖張”，與彭曉本相同。下篇首句“惟昔圣賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪”至“吉人相乘負，安穩(wěn)可長生”。鼎器歌在外，與彭曉本相同。朱熹明顯參考彭曉注本，其相同，不足為奇。特異之處是分出一個“贊序”，即“參同契者，詞陋而道大，言微而旨深”。
陳顯微注本
南宋陳顯微（抱一子）注本。此注本亦將全經(jīng)分為上、中、下三卷，每卷含一篇，即上、中、下三篇，注本不分章。上篇自“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母”至“至要言甚露，昭昭不我欺”，中篇自“乾剛坤柔，配合相包”至“飛龜舞蛇，愈見乖張”，下篇自“惟昔圣賢，懷玄抱真”至“吉人相乘負，安穩(wěn)可長生。”外附“鼎器歌”。
俞琰注本
元俞琰注本分上、中、下三篇，與朱熹注本相同。上篇首句為“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母”至“至要言甚露，昭昭不我欺”。中篇首句為“乾剛坤柔，配合相包”至“飛龜舞蛇，愈見乖張”。下篇首句為：“惟昔圣賢，懷玄抱真”至“游太虛兮仙君，天圖兮號真人”。另外又區(qū)分出序文，即“參同契者，敷陳梗概﹐不能純一，泛濫而說，纖微未俱。”又分贊序“參同契者，辭陋而道大，言微而旨深。”俞琰注本參考了許多注本，例如：陳抱一本；凝神子陳會真注本；李抱素注本；朱熹注本；鄭虛一注本；詹谷注本；彭真一注本；劉永年注本（紹興人）。另外還有幾家未點明注本。這些注本多數(shù)現(xiàn)已不存。
陳致虛注本
元陳致虛《周易參同契分章注》將經(jīng)文分為上、中、下三卷，每卷又分章，并突破了諸注本以每句句首四字為題首的慣例，一概予以重新訂名。如第一章為“大易總敘”，第二章為“乾坤設(shè)位”，第三章為“日月懸象”等。
卷上析為十五章，首句為“乾坤者，易之門戶，眾卦之父母”，末句為“學(xué)者加勉力，留念深思惟，至要言甚露，昭昭不我欺”。
卷中首章為“陰陽精氣”章，首句為“乾坤剛?cè)幔浜舷喟柋幨埽菩巯囗殹保┱聻榈谌拢拙錇椤熬雍谜隆保┚錇椤叭ダ浼颖裏嵊脺w龜舞蛇，愈見乖張。”全卷亦為十五章。
卷下自“圣賢伏煉章第三十一”，其首句為“惟昔圣賢，懷玄抱真，伏煉九鼎，化跡隱淪”。至“自敘啟后章第三十五”，共為五章。卷末句為“吉人相乘負，安穩(wěn)可長生。”其注本共分為三十五章，這是第三種分章法。
影響
《周易參同契》內(nèi)容涉及到哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、仿生學(xué)、歷法學(xué)、音律學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、氣功學(xué)等廣泛的領(lǐng)域。它將“大易”“黃老”和“爐火”熔為一體，建立了一個博大精深的思想體系，產(chǎn)生了深遠的影響。
丹道
在道教煉丹術(shù)得到蓬勃發(fā)展的東漢兩晉時期，《周易參同契》作為道教最早的將煉丹術(shù)進行系統(tǒng)地論述的經(jīng)籍，闡明了煉丹的基本原理和方法方式，并為當時的金丹道提供了理論基礎(chǔ)和實踐方向。第一，《周易參同契》為內(nèi)丹道提供了一整套名詞與術(shù)語，這些名詞術(shù)語涵蓋面極廣，包括藥物、火候、采取、溫養(yǎng)、結(jié)胎、證驗、了道等等外丹合煉的全過程。第二，《周易參同契》介紹的一整套合煉外丹的程序，例如生藥、采藥、交、火候、結(jié)胎、證驗、了道等，經(jīng)過后世內(nèi)丹大師的注釋與發(fā)揮也被轉(zhuǎn)換成內(nèi)丹修煉的節(jié)次工夫。第三，《周易參同契》據(jù)易道以明丹道、參天道以立丹道的傳統(tǒng)，也為后世金丹派葛洪、陶弘景以及內(nèi)丹煉養(yǎng)派的司馬承禎、鐘離權(quán)、呂洞賓、張伯端等所繼承和吸取，后世大師的煉丹做法可以說都是沿《參同契》的路數(shù)。
易學(xué)
《周易參同契》的易學(xué)為唐朝和五代十國的道教所繼承，并以種種圖式表示其煉丹的理論，此種解易的學(xué)風，啟發(fā)了宋儒之圖書易學(xué)，從而開啟了有宋一代圖書易學(xué)的學(xué)術(shù)流派。如五代、北宋道士陳摶的易龍圖理論，頗受《周易參同契》的啟發(fā)；宋明理學(xué)開山祖周敦頤，北宋五子之一的邵雍，還有劉牧、李覯等一批學(xué)者或創(chuàng)新、或批判，使圖書易學(xué)一時蔚為大觀；金元時期全真七子之一的郝大通，宋末元初道士雷思齊、學(xué)者俞琰等均曾以易圖的方式表達對宇宙生成問題的看法。《參同契》不僅開啟了宋易發(fā)展的一個新方向，豐富了宋易的內(nèi)容，同時也促進了中國哲學(xué)的發(fā)展，在中國哲學(xué)史上有重要價值。
科技
《周易參同契》中的外丹思想，在世界科技史上有重要的價值。煉丹家們在長期的煉丹活動中記錄和總結(jié)了不少樸素的化學(xué)知識，為近代實驗化學(xué)做了奠基工作。例如關(guān)于汞的制取還原、氯化汞、氯化亞汞、汞齊的制做等與汞有關(guān)的化學(xué)知識；關(guān)于煉制鉛霜、鉛柑、鉛母的鉛化學(xué)知識；關(guān)于精制硫的硫化學(xué)知識；關(guān)于升華雄雌二黃、煉取砒霜、制做單質(zhì)以及利用銅與鐵促使朱砂的分解、利用炭作為丹砂的還原劑等方面的化學(xué)知識。特別是中國古代四大發(fā)明之一發(fā)射藥，也是出于煉丹家之手。火藥的基本成份硝石、硫黃和炭是煉丹家們常常使用的東西，到了天寶，煉丹家孫思邈便有了明確的火藥配方，火藥遂從丹爐走向社會應(yīng)用，應(yīng)用于唐末戰(zhàn)爭，乃至流傳到西方。由此可以說，煉丹術(shù)是近代化學(xué)的“原始形式”，古代煉丹家是近代化學(xué)的先驅(qū)，客觀上推動了中原地區(qū)古代化學(xué)、礦物學(xué)、冶煉學(xué)以及醫(yī)學(xué)等發(fā)展進步。
文化傳播
《周易參同契》作為中國古代科技史上的重要著作之一，是將《易》用于科學(xué)（夾雜在宗教中的科學(xué)）成功的著作。1932年，吳魯強、戴維斯的首個《周易參同契》英文全譯本問世。20世紀中葉以來，《周易參同契》被多本海外漢學(xué)研究著作及工具書引用、介紹或研究，例如李約瑟的《中國科學(xué)技術(shù)史》（1956—1980年），王藝文的《道之教義》（1997年），玄英的《道教百科全書》（2008年）等。榮格將內(nèi)丹學(xué)方法融入其精神分析學(xué)研究之中，征引、評價了《周易參同契》，為內(nèi)丹參同學(xué)的發(fā)展開辟了可能的新路線。周士一、潘啟明等以能量流解釋《周易參同契》，與現(xiàn)代科學(xué)中的術(shù)語溝通起來。該典籍的多個譯本已被包括美國、英國、澳大利亞、加拿大、新西蘭、德國、法國等數(shù)十個國家的圖書館館藏。
評價?
唐劉知古《日月玄樞篇》云：“道之所秘者，莫若還丹；還丹可驗者，莫若龍虎；龍虎之所自出者，莫若《參同契》焉。”
南宋陳顯微《參同契解》王夷序則云：“又古今諸仙多尊《參同契》為丹法之祖。”
南宋鄭伯謙引高象先詩云云：“金碧龍虎參同契，留為萬古丹中王。”
南宋阮登炳謂“《參同契》乃萬古丹經(jīng)之祖。”
宋末俞琰《參同契發(fā)揮》阮登炳序說：“《參同契》乃萬古丹經(jīng)之祖。”
元陳致虛《參同契分章注》說：“丹書多不可信，得真訣者要以《參同契》為主”。陳致虛《醒眼詩》又謂：“端是長生不死方，常人緣淺豈承當，鉛銀砂汞分斤兩，德厚思深魏伯陽。”
清代朱元育稱《參同契》“實為丹經(jīng)鼻祖，諸真命脈。”
清代董德寧曾提及：“道書之古者，《道德》《參同》《黃庭》也。”
清徐立純謂：“萬卷丹經(jīng)，《參同》第一。”
魯迅先生說說：“中國根抵在道教”，而“道之所秘者，莫若還丹；還丹可驗者，莫若龍虎；龍虎之所自出者，莫若《參同契》焉。”
袁翰青先生在《〈周易參同契〉——世界煉丹史上最古的著作》一文中評價：“《周易參同契》里有關(guān)煉丹的化學(xué)知識，從近代科學(xué)的眼光看，誠然是很有限的，可是我們不要忘了，這是一千八百年前的一本書。我們認為魏伯陽時代的煉丹者，已經(jīng)觀察到的一些化學(xué)事實可以證明東漢時代中國煉丹者的知識是超過了別的國家的。”
孟乃昌先生在《周易參同契集萃》的自序?qū)懙溃骸啊吨芤讌⑼酢吩谥袊酥潦澜缥幕飞隙颊加幸幌匚唬凰浴?a href="/hebeideji/7231832064587415607.html">周易》在兩漢時代的表現(xiàn)形式，以氣功的開創(chuàng)性理論闡釋，以化學(xué)的原始原理建樹，以三者的巧妙結(jié)合，在文化史上發(fā)揮著別具一格而又不容忽視的文獻源頭作用。這部語言優(yōu)美、內(nèi)容晦澀的文化典籍吸引了更多的讀者和注解者，像滾雪球一般不斷擴展、開發(fā)、層積了它的豐厚內(nèi)容和內(nèi)涵，蔚然而形成了一門‘參同學(xué)’，給現(xiàn)代各國學(xué)者和無數(shù)讀者提供了關(guān)心、鉆研、探討的一個獨特領(lǐng)域。”
相關(guān)研究
近代對于《周易參同契》研究開始于上世紀三十年代，因為《周易參同契》涉及的內(nèi)容繁雜，研究方向大致分為：科學(xué)和外丹學(xué)、內(nèi)丹學(xué)、哲學(xué)思想。
內(nèi)外丹學(xué)國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
對于《周易參同契》的研究于近代20世紀30年代在國外興起。研究集中在外丹學(xué)研究，主要以其中的科學(xué)知識尤其是化學(xué)知識為主。關(guān)于《周易參同契》外丹學(xué)的研究主要有以下：我國學(xué)者、化學(xué)家吳魯強教授與麻省理工學(xué)院戴維斯教授共同將其翻譯成英文并推廣至世界。李約瑟在其著作《中國科學(xué)技術(shù)史》的第二卷《科學(xué)思想史》和第五卷《煉丹術(shù)<內(nèi)丹>的發(fā)展》中，論述了他對《周易參同契》的研究，包括翻譯、詮釋等工作。我國著名化學(xué)史家曹元宇從中國煉丹術(shù)歷史的角度對《周易參同契》進行了研究，其研究成果見于《葛洪之前之金丹史略》。上世紀四十年代，由黃素封撰寫的《中國煉丹術(shù)考證》一文對《周易參同契》中所闡述的煉丹術(shù)進行了深入的研究，尤其是對《周易參同契》煉丹術(shù)中的“還丹煉制過程進行了史無前例的研究。《道藏源流考》在1993年增訂版中還收錄了我國學(xué)者陳國符在五六十年代發(fā)表《國外丹黃白術(shù)考論略稿》，此文研究了《周易參同契》等道教典籍中煉制外丹的方法。在同一時期，我國化學(xué)家袁翰青對于《周易參同契》中的化學(xué)知識進行了研究，并在化學(xué)領(lǐng)域的期刊《化學(xué)通報》上發(fā)表了3篇相關(guān)論文。關(guān)于《周易參同契》內(nèi)丹學(xué)的研究，有學(xué)者胡孚琛的《道學(xué)通論》，陳國符的《周易參同契》，還有周士一教授、潘啟明教授一起研究并寫的《周易參同契新探》，從理論角度研究了其中所蘊含的內(nèi)丹思想。
哲學(xué)思想研究現(xiàn)狀
《周易參同契》思想的研究始于王明 1943 年撰寫的《<周易參同契>考證》。蕭漢明教授的《<周易參同契>研究》對該書的真?zhèn)巍⒆髡咭约捌錈挼つＰ秃鸵讓W(xué)思想做了全面的闡述，此書是近現(xiàn)代研究《周易參同契》較全面的著作。朱伯崑教授在他的《易學(xué)哲學(xué)史》中肯定了月體納甲的重要意義，并著重分析了月體納甲說對虞翻易學(xué)的影響。潘啟明先在二十世紀九十年代寫有《<周易參同契>通析》，又在二十一世紀初撰寫了《<周易參同契>解讀》，在書中作者于《周易參同契》這本書的基礎(chǔ)上又提出了一個嶄新的思想，即將易學(xué)、數(shù)學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)療學(xué)三者融合起來進行討論，其意義是非常重大的。學(xué)者曾傳輝所寫的《元代參同學(xué)——以俞琰、陳致虛為例》一書，上篇論述了《參同契》的相關(guān)思想，下篇選取具有代表性的道教學(xué)家，即俞琰、陳致虛的《參同契》思想進行論述。陳進國教授在他的文章《試論(周易參同）以“易”為核心的發(fā)展變化觀》中嘗試著從漢易學(xué)主張的“易一名而含三義”義理出發(fā)，討論《周易參同契》包含的易學(xué)思想。馬宗軍博士的論文《<周易參同契>思想研究》從丹學(xué)角度入手，研究了其內(nèi)外丹理論以及影響,從易學(xué)哲學(xué)角度論證了三個思維模型對于煉丹模型的指導(dǎo)。學(xué)者劉玉建在《論魏氏月體納甲說及其對虞氏易學(xué)的影響》一文中，通過論述論證了魏伯陽的月體納甲說是以西漢易學(xué)家京房納甲說為前提所創(chuàng)造的，討論了月體納甲說的淵源。學(xué)者周立升在所寫的《<周易參同契>的丹道易學(xué)》一文提出，魏伯陽的《周易參同契》綜合使用了兩漢早期的象數(shù)易學(xué)，把丹道和易道相容，來述說還丹的道理，同時又引領(lǐng)道教完成由外丹向內(nèi)丹的轉(zhuǎn)變。
章句
乾、坤者，《易》之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸。
既、未至晦爽，終則復(fù)更始。日辰為期度，動靜有早晚。
圣人不虛生，上觀顯天符。天符有進退，詘伸以應(yīng)時，故《易 》統(tǒng)天心。
元精眇難睹，推度效符證。居則觀其象，準擬其形容。立表以為范，占候定吉兇。發(fā)號順時令，勿失爻動時。上察河圖文，下序地形流，中稽于人心，參合考三才。動則循卦節(jié)，靜則因辭。乾坤用施行，天地然后治，可得不慎乎！
文昌統(tǒng)錄，詰責臺輔。百官有司，各典所部。
相關(guān)爭議
歷代注家對《周易參同契》內(nèi)容的理解亦存在分歧，主要形成三種觀點：其一以闡述煉制金丹來求仙藥的外丹說為主；其二主張以調(diào)和陰陽，修練自身精、氣、神的內(nèi)丹說為主；其三提出外丹說、內(nèi)丹說二者兼而有之。之所以有外丹與內(nèi)丹說之爭，其因有二：一是外丹、內(nèi)丹所用名詞術(shù)語大都相同，內(nèi)丹名詞借自外丹；二是外丹燒煉與內(nèi)丹煉養(yǎng)，在一般方法論上有共通之處，二者皆約《易》以證丹道，模擬天地宇宙自然運行。外丹爐鼎，模擬天地結(jié)構(gòu)，取象自然大洪爐；內(nèi)丹則以人體自身為一與天地宇宙相擬配的整體。這就使得爐鼎燒煉與人體煉養(yǎng)極相似。基于上述原因，《參同契》既可以外丹視之，亦可以內(nèi)丹名之。
唐代的陰長生本與容字號本均以外丹注之。前者側(cè)重理論，后者側(cè)重于具體的藥物與工藝流程，以唐代各種煉丹成就歸附于《參同契》名下，可視為唐代外丹術(shù)的總結(jié)。學(xué)者孟乃昌于《周易參同契考辯》中說：“唐代兩個《參同契》注本，即今存最早的兩個注本，都是外丹注本，連《契》原來的一些內(nèi)功敘述也浸沒了，這代表外丹家認為《參同契》是外丹書。”明確辨析《參同契》應(yīng)為內(nèi)丹而非外丹者，當推李隆基時的劉知古。其著《日月玄樞篇》謂：“道之所秘者，莫若還丹。還丹可驗者，莫若龍虎。龍虎之所自出者，莫若《參同契》焉。”并解釋“還丹”非金石藥物所成，乃“陰陽之氣所為變化，順天地之生成，合金水之自然。”最后還轉(zhuǎn)入了對外丹術(shù)的批判。五代十國兩宋時期，《參同契》注本現(xiàn)存有五家:即后蜀彭曉《參同契通真義》、朱熹《參同契考異》、儲華谷《參同契注》、陳顯微《參同契解》和《道藏》映字號無名士的《參同契注》，其中有同取的內(nèi)外丹注釋的(如彭曉、朱熹)，但主要還是以內(nèi)丹注之。元代的俞琰、陳致虛二人則均主內(nèi)丹，只是各人的方法不同而已。自此以后雖然明代的彭好古“雜講外事”(“外事”指外丹)，但已不是主流。東派陸西星本人雖然既煉內(nèi)丹又煉外丹，但他著的《測疏》、《口義》都不以外丹相摻雜。
參考資料 >
《周易參同契》的思想結(jié)構(gòu).國學(xué)網(wǎng).2024-05-15
《周易參同契》的丹道與天道.中國社會科學(xué)網(wǎng).2023-12-05
道家道教研究的拓荒者.光明網(wǎng).2023-12-05
魏伯陽與《周易參同契》(李遠國).上虞圖書館.2024-05-15