鄉愿，也寫作“鄉原”，最早出自于《論語·陽貨》，是中國古代儒家對無節操者的貶稱。歷來被視為言行不一，阿諛奉承，同流合污，沒有骨氣的小人。
“鄉愿”最早由孔子提出，認為鄉愿之人是德之賊。其認為，鄉里的人都說他好或都說他壞，都不能算是好人。只有鄉里的好人都說他好，鄉里的壞人都說他壞，才是真正的好人。孟子在《孟子·盡心下》中對鄉愿作了更為具體的描述，認為鄉愿是指那些言行不一，當面一套，背后一套，四方討好八面玲瓏的人。后世學者在對鄉愿進行解釋時，大多以孟子的論述作為依據。孔孟對鄉愿的人格判斷，使得鄉愿在儒家文化里喪失了立足點而受到后世的鄙夷和貶斥。如南宋理學家朱熹在《四書章句集注》為鄉愿作注曰：“蓋其同流合污，以媚于世，故在鄉人之中，獨以愿稱。”更在《朱子語類》中直斥：“鄉愿是個無骨肋底人。”明清時期，均有學者對鄉愿進行分析和鞭撻，現代語境則大多把鄉愿理解為“好好先生”。
鄉愿之人在人格特征上，主要包括偽善偽德的偽君子、處事圓滑的好好先生，以及立場不堅定的墻頭草等類型；其在道德認知上沒有羞恥觀和榮辱觀，毫無原則和操守，都是為了一己私利；其在具體道德行為上，主要表現為媚柔而不立、詐偽而不誠、逐利而忘義等。鄉愿外在行為上與中庸有相似之處，實際上卻有天壤之別，真正的中庸之道是以誠為基礎的，鄉愿最大的惡意恰恰缺少的就是誠。中國當代學者南懷瑾有語：“這種所謂鄉愿的人，從表面上看起來，好像很有道德，實際上為善不能，為惡也不敢，根本談不上道德，一個鄉愿之人，在鄉巴佬眼里看起來，是個濫好人，如此而已。可嘆的是，后世道德的觀念，差不多都屬于鄉愿的范圍。”
原文出處
《論語·陽貨》：“鄉愿（原），德之賊也。”
《論語·子路》：“端木賜問曰：鄉人皆好之，何如？子曰：未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰：未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
《孟子·盡心下》：（萬章問）曰：“何如斯可謂鄉原矣？”（孟子）曰：“何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉原也。”
漢代徐干著《中論·考偽》：“鄉愿亦無殺人之罪，而孔子惡之，何也。以其亂德也。
明李贄著《與耿司寇告別》：“若夫賊德之鄉愿，則雖過門而不欲其入室，蓋拒絕之深矣，而肯以人類視之哉！而今事不得已，亦且與鄉愿為侶，方且盡忠告之誠，欲以納之于道，其為所疾，無足怪也，失言故耳。”
清王永彬著《圍爐夜話》：“孔子何以惡鄉愿，只為他似忠似廉，無非假面孔；孔子何以棄鄙夫，只因他患得患失，盡是俗人心腸。”
歷史沿革
先秦時期
鄉愿最早由孔子提出，其在《論語·陽貨》曰：“鄉原，德之賊也。”“鄉原”一詞在《論語》中也僅僅出現這一次，同時期或者更早的其他傳世典籍中也沒有再出現過。孔子認為，鄉里的好人都說他好，鄉里的壞人都說他壞，這樣的人才是真正的好人。《孟子·盡心下》記載了孟子與其弟子萬章關于“鄉原”的對話，對于什么是“鄉原”，以及孔子稱其為“德之賊”的原因進行了具體解釋。孟子認為鄉愿是“閹然媚于世也者”。孟子說：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”后世學者在對鄉愿進行解釋時，大多以孟子的論述作為依據，或者直接以孟子的論述為孔子的鄉愿作注解。同時，孟子直接引用孔子的話，“過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎。”孔、孟對鄉愿的人格判斷給后人的選擇作出了表率，鄉愿在儒家文化里喪失了立足點而受到后世的鄙夷和貶斥。漢末建安七子之一的徐斡在所著的《中論·考偽》中，認為孔子“惡”鄉愿的原因是“以其亂德也”。
宋朝時期
宋代理學昌盛，知識分子們往往追求“圣人”人格，故對于“鄉愿”多有批評。北宋經學家刑為鄉愿作注說：“謂人不能剛毅，而見人則愿其趣響容媚而合之，言此所以賊德也。”南宋理學家朱熹在《四書集注》中作注：“鄉者，鄙俗之意。鄉原，鄉人之愿者也。蓋其同流合污，以媚于世，故在鄉人之中，獨以愿稱”。在《朱子語類》中批評鄉愿時認為：“鄉愿是個無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，唯恐傷觸了人。”
明朝時期
明代思想家李贄在其《與耿司寇告別》一文中說，那些道德敗壞的鄉愿之人，就是從門口路過也不能讓他們進屋，因為太痛恨他們了，所以不能把他們當做人來看待。之所以還要和他們混在一起，是為了勸告他們，想把他們引入正道。
到了晚明時期，東林黨人身處激烈的黨爭之中，認為鄉愿的人格與他們的政治要求背道而馳，因此抨擊鄉愿，進一步揭示鄉愿人格的道德本質和行為選擇的特點，認為鄉愿屬于一種惡劣的人格類型。其本質是“自為”，貌似忠廉，實則乖偽，圓滑柔媚，似是而非。其社會政治表現就是媚俗、媚雅、媚時、媚權。
學理之源
東林黨人認為鄉愿的學理之源在“性無善惡”說。其代表人物顧憲成以鄉愿與佛、老之學相參照，認為“（無善無惡）得之以欺世者，鄉愿也。”顧憲成認為鄉愿不作首惡，實為虛偽，從根本邏輯上否定了鄉愿人格的價值合理性，進一步推進了人們對鄉愿的認識深度。
道德本質
東林黨人認為鄉愿的道德本質是“自為”，表面忠信的實質是私心和私利。與其兄顧憲成同為東林黨人的思想家顧允成認為，鄉愿之人貌似忠信的背后是“自為忒重”。他們只顧謀求自家私利，而將道德原則、君父大義都拋在腦后。雖然沒有犯上作亂，但一味“自為”，不問仁義，不顧正義，不講道義的處事方式，只會給殺君弒父者大開方便之門，在政治上危害嚴重。“自為忒重”指出了鄉愿的非道德人格實質，也是對鄉愿“心性”的概括。同時代的學者錢一本將鄉愿人格與狂人格作比，認為“鄉愿是全壞心術者”。直接呼應了顧允成對鄉愿的評價。
道德表現
東林黨人認為鄉愿的道德表現是似是而非、虛偽乖巧。鄉愿的人格本質與德行無關，卻又在行為表現上裝扮出有德的模樣。同時期學者馮從吾認為鄉愿是“偽中行”。狂狷雖然比不得中行，但也相去不遠，至少堅持了德行操守的真實無欺。鄉愿則是虛偽的，最能混淆視聽，不但受到孔子所“惡”，也為正人君子所難以容忍。顧憲成認為，鄉愿欺世，極盡偽巧，可以在君子和小人之間相媚相安。欺世而又近乎人情，使人不見其欺，不覺其欺，危害最大，令人可畏。
調節社會關系
東林黨人認為鄉愿在調節社會關系上不分是非、圓滑媚世。鄉愿人格的虛偽特質在具體的社會關系中表現圓滑，多方討好。同時期的學者顧憲成、劉永澄、高攀龍對鄉愿均有清晰的批判。顧憲成認為，鄉愿“同乎流俗，合乎污世，平平穩穩，沒些子圭角，既中了小人；居似忠信，行似廉潔，干干凈凈，沒些子斑點，又中了君子。”劉永澄指出，“君子可交，小人亦可交者，鄉人也。”鄉愿不甚喜歡君子，也不甚厭惡小人，介于君子和小人之間。“天下君子少，小人亦少，而鄉人最多。小人害在一身，鄉人害在風俗。”有鑒于此，高攀龍告誡世人，不可小覷鄉愿之害，君子對此應予以警惕。
清朝時期
清代學者王永彬在《圍爐夜話》一書中，將鄉愿之人與鄙夫之人并列，認為孔子之所以厭惡“鄉愿”，是因為他們表面上看起來好像忠厚廉潔，但其表現出來的只是假面孔，內心并不是這樣。孔子為什么厭棄“鄙夫”呢，是因為他們總是患得患失，把個人得失看得太重，為人俗氣，沒有內涵。清末學者譚同則直斥中國兩千年之學，全部是鄉愿，其與荀學相結合，成為君主專制和封建等級制度的幫兇。
現當代
在《論語》的現代翻譯解讀中，大多學者直接將鄉愿翻譯為”好好先生“。例如錢穆在《論語新解》中將鄉愿解釋為“一鄉中全不得罪的那種好人。”楊伯峻在《論語譯注》中將鄉愿翻譯為”沒有真是非的好好先生“。李澤厚在《論語今讀》中則說，“鄉愿，即好好先生也。唯唯諾諾，含含糊糊；左右既逢源，搖擺又不倒；名譽歸，人緣好；大家都喜歡，自己也完滿。”“好好先生”成為現代漢語詞匯中對鄉愿的概括。
特征
人格特征
鄉愿之人的人格特征可以分為三類：一類是偽善偽德的偽君子。教育家陶行知在其所著的《偽君子篇》中說，“偽君子之居鄉而假愿者，即孔子所謂之鄉愿。人之為偽，不必居鄉，凡率土之濱皆可居。人之行詐，不僅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行詐，始謂之偽。”第二類是孟子所說的沒有立場的好好先生、老好人。他們處事圓滑，四方討好，誰也不得罪。第三種類型的人是立場不夠堅定的墻頭草，隨風倒，以大多數人的標準為標準。
道德認知
鄉愿之人的道德認知上，一種是沒有道德認知，沒有自己的道德判斷，人云亦云；一種是明知是惡而從惡。無論是哪種道德認知的鄉愿，其道德情感都是自為的，是為一己私利的，其本身并無羞恥觀和榮辱觀可言。在這種道德認知和情感的基礎上，鄉愿的道德意志是不堅定的，沒有道德信念，毫無原則和操守，由此形成和表現出的外在行為習慣就是善于左右逢源，似是而非，虛偽乖巧。
道德表現
媚柔而不立
明代王樵認為，“柔而不立，愿而不恭，鮮不為鄉愿之同流合污閹然媚于世矣。”如果一個人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信和敬畏，同時卻又很執著，對于一些現世追求不達目的誓不罷休的人，最終一定會墮入鄉愿之流。因為不恭、不立則無忌憚，沒有規矩，其強烈的欲望追求會促使其轉化為行動，其最終結果就是閹然媚世、無所不為。
詐偽而不誠
南宋楊萬里注釋《周易》，在《》卦辭下解釋說：“遯而誠為好遯，隱而偽為素隱，好遯者如好好色，素隱者如鄉愿德之賊，隱而偽不若不隱而誠也。”素隱就是對于那些借隱居而求名利或者達到其他目的之人的蔑稱。楊萬里認為素隱之人必然是孔子所說的鄉愿之人，其危害就是“隱而偽”。不論外在行為多么符合道德規范，其一切不是出于內心的善良意志，而是出于作偽以求利，都是鄉愿之人。
逐利而忘義
“君子”有規矩，有底線，而鄉愿則無規則，無底線，唯利是圖。所以鄉愿之人能夠超常迅速地回應環境的變化，從而與世偃仰，隨時變通。守義君子在這些方面則具有天然的劣勢。因為剛正直率，不會討好順從，所以往往命運多，甚至會惹來殺身之禍。這也是鄉愿往往能夠大行其道的原因。
似是而非
鄉愿最大的危害性是似是而非。鄉愿之人往往外表一團和氣、言語和順，招人親近，所以很容易得到人們的好感。也正因如此，歷代儒者對于鄉愿似是而非是的本質抱以最大的警惕。元代學者保巴在《周易原旨》中認為：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。”“蓋謂天下之國家，寧用非人，鄉愿之賊切不可用也。”保巴認為，當權者寧可任用“非人”即真小人，也不要任用表面溫順和善的鄉愿之賊。鄉愿之人似是非是、善惡難辨，具有極大的迷惑性，尤其是鄉愿行事往往與人倫親情等纏繞不清，所以要采取最大的戒心加以防范。
關聯學派
儒家由春秋時孔子創立，被漢以后封建統治者奉為正宗的一個學派，先秦時即為“顯學”之一，被列為先秦至漢初“九流十家”之首。“儒”在春秋時是給富貴人家主辦喪事贊禮的一批人，孔子早年的生活主要靠“儒”來維持，所以“儒家”后來就成了孔子學派的專名。儒家主張“禮樂”、“仁義”、“忠恕”及不偏不倚、無過不及的中庸之道，政治上提倡“德治”、“仁政”，重視道德教育和自我修養。
在春秋戰國時期儒家只是百家爭鳴中的一家，戰國時期儒家內部分為八派，占有重要地位的是孟子和荀子兩派，兩派均尊奉孔子學說，但思想觀點有重大差別。秦始皇統一中原地區后，儒家因受到禁止一度受挫。西漢初期，統治者休養生息，推崇黃老道家之術，儒家學說仍未被重視。直至劉徹“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想逐漸成為中國封建社會文化的主流。隨著歷史的變遷，儒家得到傳承與發展，各個時期的儒家學說，為適應當時封建統治階級的需要而有所不同。儒家家思想統治中國思想文化界二千余年，直到近代，特別是在“五四”運動時期，儒學才受到比較徹底的批判。20世紀30年代以來，一部分學者提出”儒學復興”，出現了“現代新儒家”。
儒家學派的思想學說，是中原地區傳統思想文化的主干，對華族的文化發展和民族精神的陶冶產生過深刻的影響。一方面儒家思想不僅為統治者提供了鞏固封建等級和宗法制度的思想武器，而且在政治上為封建統治者提供了緩和階級矛盾、維護其長遠利益的策略。但另一方面儒家思想也是中華民族優秀思想文化的一部分，對整個中華民族的政治生活、精神生活等各個方面都發生了極為深遠的影響，直到今天仍是人們進行精神文明建設的活的思想材料。
關聯概念
中庸
外在行為上，鄉愿與中庸有相似之處，實際上卻有天壤之別。后人在力圖踐行中庸之道時，誤以為中庸是明哲保身，不得罪別人，當好好先生，這實際上是鄉愿之徒。中庸之道被孔子認為是行為恰到好處，是道德實踐的最高境界。也是實行道德的最好辦法。真正的中庸之道是以誠為基礎的，鄉愿最大的惡意在于偽善，缺少的是誠。誠是對循禮行道的態度，是餞行中庸之道時的心理準備。無論是偽君子、老好人還是墻頭草，為人處事時取其中，不得罪別人的做法，因為喪失了誠，因而是偽善的。鄉愿之徒恰恰相反，人前人后各一套，沒有立場或者立場不堅定。因此，中庸之道即在平常中國銀行道，有自己的原則，既不隨波逐流，也不故作高深；而鄉愿之人看起來跟誰也不矛盾，其實沒有原則，只有一己之私。
偽君子
學界也有把鄉愿解釋為偽君子，但鄉愿與偽君子有明顯不同。《論語?先進》：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”贊許說話誠實的人，要辨別他是真正的君子還是偽裝成莊重的人。后世學者認為“色莊者”就是偽君子。這種人格類型的本質是一心謀私利，價值理念上如同小人，但是在行為選擇上則善于作假，自我標榜為君子。平日里對人對事，不失其君子之風，以至于讓人相信是君子。但到了關鍵時刻，特別是涉及到自家名利，就會原形畢露，丑態立見。
狷者
孔子對狷者的解釋是“有所不為”，孟子的解釋是“不屑不潔之士”。指那些不屑于做壞事的人，也就是懂得“潔身自好”的人。這樣的人，沒有很高的追求，也沒有什么大的功績。但他們畢竟是普通的好人，至少是一個好的公民。不論是狂者還是狷者，雖然比不上“中行”之人，但是比鄉愿之人要好得多，是孔子、孟子等人退而求其之，屬于可以結交的人士。
君子
君子是中國哲學中的基本概念之一，其本義是君之子，如天子、諸侯國君、大夫家君之子等，最初表示身份地位，一般指貴族男子。因貴族普遍受到良好教育，文化、品味和修養水準都很高，后世也將具有很高道德水準品德的人譽稱為君子，君子進而被賦予道德涵義。春秋時期，孔子對君子進一步做出標準和規范，自此之后，君子成為了一種人格追求。
在孔子所創立的儒學體系中，“君子”是現實的人格標準，其本質屬性是“德”。孔子、孟子等儒家理想的合作者是“中行”或“中道”。具有這種稟賦的人，更容易通過教育引導來提高他們的境界，將其培養成為明體達用的“君子”。針對不同的教育對象，孔子認為，“狂狷”是“可與共學的。雖然不一定能達到”君子“的境界，但不失其教育價值。而對于”鄉愿“，孔子是排斥的。因為鄉愿沒有“志于道，據于德”的主觀意愿，無法將其培養成為”君子“，所以鄉愿之人是沒有教育價值的。在儒學體系中，每一個人都可以通過“學”而獲得“君子”所應具備的“德性”，爭取“君子”的地位和權力。孔子、孟子通過反向闡釋的方式，通過對“鄉愿”形象的描繪和批判，從反面告訴人們進德為“君子”的基本前提和要求。
小人
小人與君子相對，中國古代通常用作對無德者的貶稱，原指地位低下的勞動者。君子在與小人的對比中，突顯了君子之德。孔子認為，君子和小人之間的差距在于具有不同的生活態度和不同的人生追求。《論語》中有多處君子與小人對比的例子，如“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，即君子以義行之，心胸坦蕩，而小人以利行之，常心懷憂戚；以及“君子周而不比，小人比而不周”，即君子合群而不結黨營私，小人結黨營私而不合群，等等。王夫之還從氣的角度對小人進行了解讀，認為小人與鄙夫都是為了小利而不知真正的利害，為“禽獸一往之氣”。
孔子對理想的人格進行了設計和塑造，將“古之欲明明德于天下者”分為圣人、仁人、賢人、君子等，對應的則是善人、士、狂者、狷者、鄉愿、小人等。小人把攻擊別人的優點當做能說會道；別有用心地揭發別人的缺點；內心虛偽，卻自以為聰明；對別人的過失幸災樂禍；認為學習是一種恥辱，卻又看不起沒有才能的人。君子靠行為說話，小人憑善變的舌頭說話。君子在追求義的問題上痛恨別人不努力，而平時與人的關系卻是融洽的；小人在制造動亂時志同道合，平時卻又相互憎惡。與口是心非、言行相悖的偽君子相比較，小人則屬于明知而作惡、故意為惡和慫作惡者。偽君子善于偽裝，假仁假義，而小人則不做偽裝，絕仁棄義。小人的弊害在于毀棄綱常禮義，比偽君子更甚，更易于識別。
評價
明代學者錢一本：圣人對仁的追求，是要人們不能壞了心術。狂狷之人不壞心術，鄉愿是全部壞了心術的人。
中國清末思想家譚詞同：二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜，二者交相資，而罔不托之于孔。執托者之大盜鄉愿而責所托之孔，又烏能知孔哉。
中國共產主義先驅李大釗：中國一部歷史，是鄉愿與大盜結合的記錄。大盜不結合鄉愿，作不成皇帝；鄉愿不結合大盜，作不成圣人。所以說，皇帝是大盜的代表，圣人是鄉愿的代表。
中國當代學者南懷瑾：這種所謂鄉愿的人，從表面上看起來，好像很有道德，實際上為善不能，為惡也不敢，根本談不上道德，一個鄉愿之人，在鄉巴佬眼里看起來，是個濫好人，如此而已。可嘆的是，后世道德的觀念，差不多都屬于鄉愿的范圍。
中國當代臺灣學者李敖：鄉愿氣的最可惡之處，在于它使人沒有勇氣敢于堅持“是非標準”，而屈服于“利害標準”。
參考資料 >