夏鳴雷神父（Henri Havret, 1848—1901）法國(guó)來(lái)華耶穌會(huì)士。
歷史文獻(xiàn)附圖
景教堂碑
詩(shī)書(shū)記載
明季天啟年間（1621—1627）出土的西安府唐大秦景教流行中國(guó)碑，向世人披露了基督教在華傳播的第一章；對(duì)該碑的研究，標(biāo)志著中國(guó)景教研究的開(kāi)始。陳垣先生曾指出：“要講基督教入華史，還是要從唐代的大秦景教流行中國(guó)碑講起。”而方豪先生論及中國(guó)的基督教時(shí)，更一再堅(jiān)稱“是碑為我國(guó)景教第一文獻(xiàn)”。足見(jiàn)該碑在學(xué)者們心目中地位之崇。三百多年來(lái)，中外一代代學(xué)者圍繞著這塊碑，傾注了大量的心血。在跨世紀(jì)之際，對(duì)既往的研究作一述評(píng)，于爾后新世紀(jì)的研究，當(dāng)不無(wú)裨益。本述評(píng)重在二十世紀(jì)，對(duì)二十世紀(jì)前二百多年也不忽略，以示連續(xù)性。一般性的內(nèi)容從簡(jiǎn)，論著盡量注明出處，以便讀者按圖索驥。有關(guān)的論著甚，所述難免掛一漏萬(wàn)；所評(píng)則屬個(gè)人管見(jiàn)，仰祈方家賜教。
觀三百多年來(lái)海內(nèi)外各家對(duì)該碑的研究，主旨大體離不開(kāi)如下兩大方面：其一是根據(jù)該碑的外型，從文物的角度，除一般性地考察該碑的形制、書(shū)法等外，重點(diǎn)辨別該碑的真?zhèn)巍⑿再|(zhì)，出土的時(shí)間、地點(diǎn)等；二是根據(jù)碑文，從語(yǔ)言學(xué)、神學(xué)，特別是宗教歷史學(xué)的角度，解讀該碑的內(nèi)涵，并結(jié)合史書(shū)文獻(xiàn)等資料，揭開(kāi)唐代基督教在華流播的歷史真面目。就這兩個(gè)方面比較，后者的難度遠(yuǎn)比前者為大，迄今研究尚未有窮期。
國(guó)人對(duì)該碑的研究，最早可溯至耶穌會(huì)的信徒李之藻（1565-1630），據(jù)云李在得到碑文的拓本后，即于1625年6月10日出版一小冊(cè)該碑刊本，對(duì)碑文做了些解讀和膚淺的注釋，是書(shū)于1878年與陽(yáng)瑪諾的文言文注釋本同時(shí)再版。不過(guò)，該書(shū)少見(jiàn)徵引，筆者也惜未寓目。李更有影響的文章是《讀景教碑書(shū)后》，附錄于陽(yáng)瑪諾《唐景教碑頌正詮》。李作為教中人，其讀碑文之拓本，自然立悟到其與基督教之關(guān)系，明白碑文所頌景教，“即利氏西泰所傳圣教”；雖然景教實(shí)際是天主教之異端，但李能如此給該碑定性，雖不確切，但也很接近了。無(wú)論如何，李之著作是為國(guó)人研究該碑的最早文獻(xiàn)。國(guó)人最早的研究，尚應(yīng)提到與李同時(shí)代并同為耶穌會(huì)信徒的徐光啟（1562-1633）；其《景教堂碑記》 和《鐵十字箸》，與李一樣，都是從天主教的角度，來(lái)解讀該碑。明清語(yǔ)言學(xué)家顧炎武（1613—1682）曾親視該碑，在其《金石文字記》卷四記錄道：“景教流行中國(guó)碑，僧景凈撰，呂秀正書(shū)，建中二年太簇月，今在西安市府城外金勝寺。”另在卷六，又理校了碑文的一個(gè)字：“景教流行碑：‘寶裝璀翠’，翠即字。”這兩條材料，鮮為景教學(xué)者所用，故著錄。王昶（1724—1806年）的《金石萃編》卷一○二，記該“碑高四尺七寸五分，廣三尺五寸；三十二行，行六十二字，正書(shū)，在西安府”；并著錄該碑正文，引錄有關(guān)景教碑考文六則，即：葉奕苞《金石錄補(bǔ)》（1790年撰）、林侗（1627-1714）《來(lái)齋金石刻考略》、畢沅（1730—1797）《關(guān)中金石記》、錢大昕（1728—1804）《潛研堂金石文跋尾》（卷七）、錢謙益（1582—1664）《景教考》（《有學(xué)集》卷四十四）、杭世駿（1695—1772或1696—1773）《景教續(xù)考》（《道古堂文集》卷二十五），最后還有王昶自己的一則按語(yǔ)。這些考文，就今日的眼光看來(lái)，除錢大昕外，其他多甚膚淺。彼等對(duì)唐代的幾個(gè)外來(lái)宗教的考訂，所言越多，就越為混亂。至于《四庫(kù)全書(shū)總目》（1782年刊）卷一二五“西學(xué)凡（意大利耶穌會(huì)士艾儒略（1582-1649）撰）一卷附錄唐大秦寺碑一篇”條所論的景教，附會(huì)于瑣羅亞斯德教，被后人批評(píng)為“呶呶數(shù)百言，博徵旁引，自鳴多識(shí)”。李文田《論景教碑事》更直指“景教碑蓋唐代之教”。董立方（1791-1823）的《唐大秦景教流行中國(guó)碑跋》把景教、天主教與回教視為同源。魏源（1794—1857）的《海國(guó)圖志》卷二十六錄有耶穌會(huì)士南懷仁（1623—1688）《坤輿圖說(shuō)》一節(jié)，稱“亞細(xì)亞洲最西有名邦曰如德亞”，“因造物主降生是邦，故人稱為圣主”，“古名大秦，唐貞觀中曾以經(jīng)像來(lái)賓，有景教流行碑可考”。卷末又錄景教碑文以及前人對(duì)該碑的一些考述。同書(shū)卷二十七著錄俞正燮愛(ài)新覺(jué)羅·旻寧十三年（1833）《癸巳類稿》的《天主教論》，是論把當(dāng)時(shí)流行的天主教追溯到景教碑所宣揚(yáng)的景教；復(fù)引徐繼畬《瀛寰志略》對(duì)火祆等教的考證，其間也把景教混同他教，稱“景教即火教，中間景宿告祥、懸景日以破暗府、亭午升真云云，皆指太陽(yáng)火也”；又稱“蓋波斯之祠火神，本其舊俗，而佛教行于天竺，乃其東鄰，至唐代則大秦之天主教又已盛行，胡僧之者奪牽合三教而創(chuàng)為景教之名”，云云。均屬外行之論。魏源本人倒是持慎重態(tài)度，在同卷中自撰《天主教考》上中下三篇，均回避景教碑的考證。另有清儒石韞玉撰《唐景教流行碑跋》，站在佛教的立場(chǎng)，認(rèn)為唐代的景教與摩尼教、火祆教“皆外道邪見(jiàn)”，稱“所謂景教流行者，則夷僧之黠者，稍通文義而妄為之耳，其實(shí)與末尼、祆神無(wú)別，今之所謂天主教者流亞耳”。梁廷枏（1796—1861）的《基督教難入中國(guó)說(shuō)》，站在愛(ài)國(guó)主義立場(chǎng)，意在排斥洋教。文中也涉及古代諸外來(lái)宗教，述及景教碑的發(fā)現(xiàn)。其雖意識(shí)到景教源于基督教，與波斯火祆教有別，但對(duì)其與摩尼教、伊斯蘭教的不同則分不清：“合觀諸說(shuō)，則末尼本同回族，而回回本同景教，是二是一，似皆從耶穌而來(lái)，仍與耶穌相混，其變亂于后人耳目，同而實(shí)異，異而實(shí)同，未可為之一一剖其端而理其緒矣。”同治九年（1870）刻印署名“天下第一傷心人”所著的《辟邪紀(jì)實(shí)》，其卷上《天主教入中國(guó)考略》稱景教碑是弘治二年（1489）匪徒趙瑛等偽造，顯然是出于排外心理的肆意攻擊，與學(xué)術(shù)研究無(wú)涉。至于另一清儒錢潤(rùn)道，云該碑為明時(shí)中國(guó)習(xí)利瑪竇之教者之偽撰，“以夸張其教”；其說(shuō)類乎十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)者伏爾泰（Voltaire）的觀點(diǎn)，實(shí)際也是出于排外心理的一種臆測(cè)。上舉文獻(xiàn)，于今人雖無(wú)甚參考價(jià)值，但從研究史角度，我們又不得不予以注意，緣其畢竟反映了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平。洪鈞（1839-1893）的《元史譯文證補(bǔ)》卷二十九《附景教考》，介紹了西人對(duì)“聶斯托爾”與景教碑的研究，已把景教定位為入華的聶斯脫利派；清末民初學(xué)者劉師培（師培）先生（1884—1919）作《景教源流考》，認(rèn)為“其說(shuō)甚確”。值得稱道的是光緒一年（1895）刻印的楊榮《景教碑文紀(jì)事考正》，該書(shū)可說(shuō)是對(duì)明清學(xué)者研究景教碑的總結(jié)。是書(shū)第一卷著錄景教碑文的文言文部分，并收錄以往金石家考論十篇，另有自己考論八篇，其中除《大秦考》外，其他七篇系考古代幾個(gè)外來(lái)宗教，即《景教源流考》、《開(kāi)封府挑筋教人考》、《火祆考原》、《婆羅門考原》、《釋迦牟尼考原》、《謨罕墨德考原》、《摩尼考略》。從這幾篇文章，可看出楊氏對(duì)于該等外來(lái)宗教認(rèn)識(shí)之清，蓋前人所莫及。該卷曾于光緒二十七年（1901）重刻于長(zhǎng)沙思賢書(shū)局，由王先謙作序，王序對(duì)該卷推崇有加。該書(shū)的第二、三卷是作者對(duì)景教碑文言文內(nèi)容的注釋。楊氏把景教確認(rèn)為基督教的聶斯脫利派，對(duì)碑文的教義部分，悉用基督教《圣經(jīng)》比對(duì)，并盡量附會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和佛教義理，闡發(fā)不厭其詳；而對(duì)碑文篇幅更長(zhǎng)的傳播史部分，則只是就文論文，勉強(qiáng)作點(diǎn)注腳。由此足見(jiàn)作者感興趣的是神學(xué)，而非歷史。景教在歷史上作為天主教會(huì)之異端，兩者是勢(shì)不兩立的；但明末以降來(lái)華的天主教傳教士和一些華人皈依者，包括楊氏，又常以景教碑為榮，爭(zhēng)當(dāng)“景門后學(xué)”。這種歷史與現(xiàn)實(shí)的矛盾，遂使這些教中人很難“考正”景教的源流，難免要受到教外人的詰難，責(zé)其“不特于彼教?hào)|西派別相混，且于景之義尚未明也，考正云何哉。”國(guó)人能從學(xué)術(shù)之角度，用現(xiàn)代科學(xué)的方法考出景教的源流者，錢念劬先生被譽(yù)為第一位。錢文《大秦景教流行中國(guó)碑跋》，以中國(guó)文獻(xiàn)參照西文資料，將景教考為舊基督教之后即四世紀(jì)初“聶斯托爾”（Nestorius）所創(chuàng)立的教派，云云，與現(xiàn)代辭書(shū)的解釋大體相同。
總之，明清學(xué)者對(duì)該碑的研究，多從傳統(tǒng)金石學(xué)的角度。香港特別行政區(qū)饒宗頤教授指出：“以一碑作孤立之處理，此為金石學(xué)家之職，非史家之要?jiǎng)?wù)也。史家之貢獻(xiàn)，在能提出歷史問(wèn)題，以碑為旁證，尋求解答。此以碑證史，與金石家以史證碑不同。”明清學(xué)者顯然也企圖從宗教學(xué)或宗教史角度揭示該碑之內(nèi)涵，然畢竟缺乏這方面的底蘊(yùn)，力不從心；雖也有所發(fā)覆，然混淆誤解甚多。但對(duì)景教碑的認(rèn)識(shí)，畢竟還是逐步深化；隨著西學(xué)東漸，研究也朝著現(xiàn)代科學(xué)的方向前進(jìn)。
二十世紀(jì)前西人的研究，以來(lái)華的基督教傳教士，尤其是耶穌會(huì)士為主體。該碑的出土對(duì)他們來(lái)說(shuō)，可謂如獲至寶；因?yàn)槠錈o(wú)疑證明了基督教在華之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，盡管如上面所指出，景教不過(guò)是基督教的異端。傳教士們以狂熱的心情，向歐洲報(bào)導(dǎo)了該碑的發(fā)現(xiàn)，并陸續(xù)將碑文譯成多種歐洲文字，且也著手解讀該碑的敘利亞文部分。正因?yàn)槲鞣絺鹘淌繉?duì)該碑的研究帶有濃厚的宗教動(dòng)機(jī)，反對(duì)在華傳教的人士難免要懷疑該碑的真實(shí)性。在歐洲，以法國(guó)著名的啟蒙主義者伏爾泰為代表的一批學(xué)者，就曾就該碑的真?zhèn)翁岢鲑|(zhì)疑，甚至直稱該碑是耶穌會(huì)士所贗造。但事實(shí)勝于雄辯，對(duì)碑真實(shí)性的懷疑并不能阻礙人們對(duì)其繼續(xù)研究。就西人早期有關(guān)著作，對(duì)國(guó)人最有影響者，當(dāng)推葡萄牙耶穌會(huì)士陽(yáng)瑪諾（1574—1659）用文言文撰寫的《唐景教碑頌正詮》，是著完成于崇禎十四年（1641），三年后始刊行，爾后時(shí)有重刻。該書(shū)以中文疏解碑文，主要針對(duì)其中的教義部分。陽(yáng)瑪諾作為一個(gè)傳教士，既精通天主教的經(jīng)典，又熟悉中國(guó)文化，其對(duì)教義的詮釋自然比李之藻、徐光啟等更為頭頭是道。不過(guò)，景教乃源自敘利亞的聶斯脫里異端，雖然用漢文表達(dá)的義理難以辨認(rèn)其與正統(tǒng)教會(huì)的區(qū)別，然碑文落款時(shí)間，注明“時(shí)法主僧寧恕知東方之景眾也”，而且又有諸多敘利亞文字，均暗示了其與羅馬正統(tǒng)教會(huì)不同。然而，陽(yáng)瑪諾仍把該碑直當(dāng)正統(tǒng)的基督教碑來(lái)釋讀和宣揚(yáng)。以陽(yáng)瑪諾的博學(xué)，言其不察恐說(shuō)不過(guò)去；更大的可能性是他出于在華傳教的根本目的，有意忽略歷史上基督教會(huì)內(nèi)部你死我活的派別斗爭(zhēng)。為了證明基督教與中國(guó)關(guān)系之悠久，淡化本教歷史上正統(tǒng)與異端之爭(zhēng)，似乎是來(lái)華傳教士的一致立場(chǎng)。 1854年美國(guó)傳教士丁韙良所撰的《天道溯原》，在中卷著錄景教碑文時(shí)，也稱“今觀其文，教中禮節(jié)，雖有少異，而道實(shí)大同”。
十九世紀(jì)以降，國(guó)外對(duì)景教碑的研究日趨學(xué)術(shù)化，即使是傳教士，也多站在學(xué)者的立場(chǎng)考察該碑。特別是在該世紀(jì)的下半葉，出現(xiàn)了一批至今仍很有影響的學(xué)術(shù)論著，如法國(guó)遣使會(huì)來(lái)華傳教士古伯察（M. HUC）的《中國(guó)中原、韃和西藏的基督教》, 法國(guó)歐仁·鮑狄埃（G. Pauthier）的《西安府的敘利亞—漢文碑》，英國(guó)來(lái)華傳教士衛(wèi)禮（A. Wylie）的《西安府景教碑》，英國(guó)漢學(xué)家理雅各（J. Legge）的《陜西西安府景教碑》，等等。這些著作從語(yǔ)言學(xué)、唐史、基督教史的角度解讀該碑，其研究的深度比以往大為增加。更值得稱道的是法國(guó)來(lái)華耶穌會(huì)士夏鳴雷（Henri Havret, 1848—1901）神父所撰的《西安府基督碑》凡三卷，出版于十九和二十世紀(jì)之交，該書(shū)不唯總結(jié)西人既往之研究，且將唐宋漢籍有關(guān)唐代景教的記錄，明清儒家有關(guān)景教碑的考述，多行收錄，其志似在集以往中西研究之大成。近百年來(lái)，研究該碑和中國(guó)景教的重要著作，無(wú)不參考氏著。
二十世紀(jì)前中外學(xué)者對(duì)景教碑研究長(zhǎng)達(dá)二百多年，其成就大體可歸納如下：首先是確認(rèn)了西安景教碑的真實(shí)性及其珍貴的史料價(jià)值，并對(duì)該碑做了初步的釋讀，翻譯成多種西方文字；當(dāng)然，翻譯的水平參差不齊，紕繆更在所難免，隨著對(duì)碑文研究的深入，譯文才逐步準(zhǔn)確化。其次，因釋讀景教碑而涉及唐宋古籍的有關(guān)記錄，對(duì)這些外典資料做了初步的整理，對(duì)該碑所反映的唐代景教有了一定的認(rèn)識(shí)，特別是確認(rèn)了唐代景教，即為基督教的異端聶斯脫里派。上述這些成就，無(wú)疑為二十世紀(jì)對(duì)該碑的深入研究，奠定了相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。不過(guò)，從文物史的角度，一些本來(lái)應(yīng)由他們解決的問(wèn)題，卻被搞成懸案遺留后世，困擾二十世紀(jì)的學(xué)者，例如關(guān)于該碑出土的具體時(shí)間、地點(diǎn)等。
二十世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)景教碑的研究，無(wú)疑已成為中國(guó)基督教史研究的一個(gè)重要組成部分。中外學(xué)者多從以碑證史的角度，發(fā)掘該碑內(nèi)涵。西人更著力于碑文注譯的精確，包括其中的文言文音譯詞匯及古敘利亞文字，新的注譯本時(shí)有出現(xiàn)。1910年，研究古代中國(guó)基督教的英國(guó)教士、著名漢學(xué)家穆?tīng)枺ˋ. C.Moule）教授在《皇家亞洲學(xué)會(huì)華北分會(huì)學(xué)報(bào)》發(fā)表其英文注譯本；1915年，英國(guó)漢學(xué)家翟理思（H. A. Giles, 1845-1935）在其《儒教及其競(jìng)手》，選譯并詮釋部分碑文；其子翟林奈（L. Giles）則在1917年到1920年倫敦《亞洲學(xué)院學(xué)報(bào)》連續(xù)發(fā)表詮釋碑文的文章；1939年出版的福斯特（J. Foster）《唐代教會(huì)》也附有一個(gè)景教碑的英文全譯本。1937年出版的羅森克蘭茨（G. Rosenkranz）《中國(guó)古代基督教》，也有該碑的新德譯本。著名的法國(guó)漢學(xué)家保羅·伯希和（Paul Pelliot）早就傾注該碑，1911年便發(fā)表了《景教所用之二佛教稱謂》，從語(yǔ)言學(xué)角度，考證景教碑的敘利亞文借用了“法師”和“上座”這兩個(gè)漢語(yǔ)佛教稱謂；在1927及1928年合刊的《通報(bào)》，他又發(fā)表了短文《景教碑中敘利亞文之長(zhǎng)安洛陽(yáng)》，就景教碑中兩個(gè)敘利亞文地名，簡(jiǎn)單地披露了他考證的結(jié)論，認(rèn)為其乃指長(zhǎng)安和洛陽(yáng)；復(fù)于1931年，對(duì)碑中“間平大于此是之中，隙冥同于彼非之內(nèi)”這句很晦澀的碑文，發(fā)表文章考釋。但伯氏對(duì)景教碑研究的重要成果，卻是在身后多年才被陸續(xù)整理出版。首先，見(jiàn)之于多維利埃 (J. Dauvillier)教授整理增補(bǔ)的保羅·伯希和遺著《中亞和遠(yuǎn)東基督教研究》第二卷第一分冊(cè)，是冊(cè)題為《西安府碑》，于1984年在巴黎出版，內(nèi)容包括景教碑的研究史，景教碑文漢字部分的譯注、敘利亞文部分的解譯等。多維利埃教授是伯希和的弟子，又是敘利亞文專家，故就碑中敘利亞文字的解讀，對(duì)其老師的研究多所增益。這一部分可謂最出色。伯希和有關(guān)該碑的研究遺稿，復(fù)由福安敦（A. Forte）教授再度整理、增訂，于1996年以《西安府景教碑》為名，作為獨(dú)立專著在京都和巴黎刊行。該書(shū)500多頁(yè)，篇幅幾為前者之5倍；就該碑研究史的評(píng)述、文言文部分的翻譯注解，顯然比前者做得更精細(xì)。福安敦教授對(duì)唐代景教史有深入的研究，其自撰附錄于該書(shū)的幾篇相關(guān)論文，與保羅·伯希和的研究相得益彰。不過(guò)，有關(guān)敘利亞文的考釋，本書(shū)則未收入。如果說(shuō)，夏鳴雷的三卷集《西安府基督碑》是集二十世紀(jì)前中西景教碑研究之大成，那么，上述多維利埃和福安敦兩位教授對(duì)伯希和有關(guān)遺著的整理、增訂，可謂是二十世紀(jì)西人對(duì)景教碑研究的最大成果。
日本學(xué)者對(duì)景教碑的研究，最早似只能追溯到明治八年（1875）中村正直所訓(xùn)點(diǎn)的丁韙良《天道溯源》，其訓(xùn)點(diǎn)包括是書(shū)所收錄的景教碑文，然多有差錯(cuò)。爾后，在日本，不惟研究唐代的史學(xué)或考古學(xué)等著作多有論及該碑，專門著錄考釋該碑的論著也紛紛問(wèn)世。較早的有藤田精一的《大秦景教的古碑銘》，至世紀(jì)之交，有中川正信的《大秦景教流行中國(guó)碑考》；更有高楠順次郎用英、日語(yǔ)發(fā)表的《景教碑撰者亞當(dāng)考》，是文據(jù)《貞元新定釋教目錄》卷十七，考證出景教碑文的撰者景凈，呂振羽佛僧般剌若合譯《六波羅密經(jīng)》。是為十分重要之發(fā)現(xiàn)，成為了解景凈生平事跡的一條珍貴資料。1912年發(fā)表的勞弗（B. Laufer）《景教碑文作者景凈》，主要就是依據(jù)高楠氏的發(fā)現(xiàn)。日本著名的漢學(xué)家桑原騭藏的《西安府大秦景教流行中國(guó)碑》，尤其是在該文基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的《大秦景教流行中國(guó)碑考》，從文物的角度對(duì)該碑進(jìn)行多方面的考察，向?yàn)橥怂瞥纭Ｔ谑俏陌l(fā)表之前，即大正九年（1920），已有山口升者，撰《聶斯脫利教考》，文中除回顧景教碑的發(fā)現(xiàn)和研究史外，可貴的是將碑文的文言文部分譯成日語(yǔ)。至大正十一年（1922）發(fā)表的村上博輔《唐景教考》，題目雖不以景教碑為名，實(shí)際也是圍繞著該碑的一篇考釋文章。到三十年代，關(guān)于該碑的主要論著有足立喜六《長(zhǎng)安史跡考》中第十一章《外教之寺院》，簡(jiǎn)介碑的發(fā)掘及其近況，刊出全碑照片，且句讀了漢文部分，對(duì)其中的日月時(shí)間作了考證。在四十年代，有比屋根安定的《支那基督教史》，該書(shū)第六章對(duì)景教碑的埋沒(méi)、發(fā)掘、研究及其真?zhèn)巫髁讼到y(tǒng)介紹。另有矢野三治的《景教碑考》一文，除綜述前人的研究狀況外，對(duì)碑文提到的阿羅本來(lái)華路線及景寺作了一些考證；藤枝晃的《景教瑣記》，有專節(jié)討論“景教碑的出土地”，認(rèn)為應(yīng)在碑文中提及的長(zhǎng)安義寧坊大秦寺舊址。七八十年代發(fā)表的文章有神直道《景教碑及殘經(jīng)漢字所見(jiàn)主要外來(lái)語(yǔ)考釋》、《大秦景教流行中國(guó)碑考》，田康信的《大秦景教流行中國(guó)碑之研究》、《大秦景教流行中國(guó)碑之研究——碑文之翻譯》，等等。然而，在二十世紀(jì)的日本學(xué)者中，研究景教碑最有建樹(shù)的，應(yīng)推畢生專治中國(guó)景教的佐伯好郎博士。佐伯氏有關(guān)景教碑的研究，除見(jiàn)諸其日語(yǔ)著作外，對(duì)西人最有影響的，得數(shù)其英文版的碑文譯注。其譯注本見(jiàn)于1916年出版、1928年再版的英文《中國(guó)景教碑文》，以及1937年初出版、1951年再版的《中國(guó)景教文獻(xiàn)和遺跡》。盡管西方一些漢學(xué)家對(duì)他的英譯本并不太欣賞，但在保羅·伯希和的遺著未被整理發(fā)表之前，在眾多景教碑西譯本中，一些不諳文言文的西方學(xué)者，多視佐伯的譯本為權(quán)威，如庫(kù)凌（C.E. Couling）的《中國(guó)景教研究》一書(shū)，竟直接把佐伯的英譯本作為附錄。佐伯對(duì)碑文也不乏失考之處，例如他把景教碑書(shū)人呂秀當(dāng)為道教的呂洞賓，岑仲勉教授的《景教碑書(shū)人呂秀巌非呂巌》便是針對(duì)此點(diǎn)而發(fā)；日本學(xué)者福井康順亦曾發(fā)表短文《景教末徒呂祖考》，表示不同意佐伯的觀點(diǎn)。根據(jù)香港羅香林教授的考證，呂祖與景教是有密切的關(guān)系的；盡管如此，此呂非那呂，當(dāng)可定論。
國(guó)人對(duì)于外國(guó)人的英譯本，并非都以為然，認(rèn)為“碑文甚古，且系唐代駢文，外國(guó)人翻譯，不無(wú)錯(cuò)誤遺漏之處”，1928年，中國(guó)學(xué)者也首次推出自己的英譯本，譯者為時(shí)任臺(tái)灣輔仁大學(xué)助教的英千里先生。時(shí)任輔任大學(xué)校長(zhǎng)的美國(guó)天主教神甫奧圖爾（Barry O’Toole）以編者的身份，為該譯本寫了長(zhǎng)篇按語(yǔ)，“對(duì)于景教碑之歷史與景教?hào)|來(lái)之經(jīng)過(guò)，詳加敘述”。 1986年，臺(tái)灣學(xué)者徐兆先生在其英文《中國(guó)景教及景教碑研究》一文中，又將碑文英譯了一遍。平心而論，景教碑中敘利亞文部分的研究，并非國(guó)人所長(zhǎng)；至于其文言文部分，一般的表述，西方的傳教士、漢學(xué)家早在二十世紀(jì)之前，也已研究了二百多年了，字面上的意思他們也是明白的，“駢文”并不構(gòu)成他們理解的障礙。唯其中的一些涉及歷史背景，涉及今典、古典的難點(diǎn)，中西地名、人名的對(duì)應(yīng)等，則不惟西人不易理解，國(guó)人也不見(jiàn)得昭昭。因而就中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，對(duì)景教碑文的研究，漢文部分主要不是翻譯問(wèn)題，而是考釋的問(wèn)題；也就是說(shuō)，不是從單純從字面上去翻譯其意思，而是深入去探討其真正的內(nèi)涵。
二十世紀(jì)初葉，國(guó)人對(duì)景教碑的研究，便已跳出以往金石學(xué)的臼，也盡量擺脫宗教或排外的偏見(jiàn)，著眼學(xué)術(shù)，重新解讀碑文。這方面，以潘紳的《景教碑文注釋》最有代表性。氏著不像前人解釋碑文那樣，站在教會(huì)立場(chǎng)，以圣經(jīng)來(lái)比對(duì)；而是把其當(dāng)為唐文之一，依據(jù)大量的中國(guó)古文獻(xiàn)，來(lái)釋讀個(gè)中之含義。爾后，從學(xué)術(shù)角度，逐字逐句或逐節(jié)解釋碑文，或?qū)⑵渥g成現(xiàn)代漢語(yǔ)的著作相繼問(wèn)世。這些現(xiàn)代漢語(yǔ)的詮注或翻譯本，五十年代之前，以徐宗澤神甫文本最受推崇，其將碑文各段意思，提綱挈領(lǐng)點(diǎn)明。而八十年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)至少出版了三個(gè)注譯本，首先是江文漢先生的文本，見(jiàn)其1981年出版的《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太人》一書(shū)。其次是1995年，劉小楓博士主編的《道與言——華夏文化與基督教文化相遇》，收入了徐謙信先生的注釋本；徐本其實(shí)早在1979年就在臺(tái)灣發(fā)表了。1996年，北京又出版翁紹軍先生的詮釋本。這三個(gè)注譯本看來(lái)多為綜合部分前賢的成果，很難舉出有多少創(chuàng)見(jiàn)；翁本雖較為詳細(xì)，但不乏“硬傷”。盡管如此，各譯本對(duì)于一般學(xué)子理解這一古碑，誠(chéng)不無(wú)幫助。
就景教碑文字的解釋，國(guó)人能在前人研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)自身的考證并有所發(fā)覆的論著，前輩學(xué)者當(dāng)首推岑仲勉教授，計(jì)有論文3篇，即《景教碑之SARAGH為“洛師”音譯》、《景教碑內(nèi)好幾個(gè)沒(méi)有徹底解決的問(wèn)題》，以及上面已提及的《景教碑書(shū)人呂秀巌非呂巌》一文；其次是齊思和教授的《中國(guó)和拜占廷帝國(guó)的關(guān)系》，氏著第四部分從世界史的角度，討論了拜占廷傳入中國(guó)的宗教信仰，認(rèn)為西安景教碑文所云的“大秦”，當(dāng)指拜占廷，否定了敘利亞的說(shuō)法。竊以為齊教授的論證是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模苤档镁敖虒W(xué)者注意。另有龔方震教授的《唐代大秦景教碑古敘利亞文字考釋》，迄今國(guó)人中能就碑中的敘利亞文字，參與國(guó)際學(xué)者的討論者，唯龔姓耳。當(dāng)然，尚有其他學(xué)者也企圖在這方面做出評(píng)論。然而，對(duì)于古代敘利亞文的研究，我們畢竟所知甚少，故我國(guó)人誠(chéng)難在該領(lǐng)域自詡。此外，北京大學(xué)榮新江教授的《一個(gè)入仕唐朝的波斯景教家族》，據(jù)1980年西安出土的《大唐故李府君墓志銘》，與古籍史料互證，考出了墓主李素即為“鐫刻在《景教碑》側(cè)敘利亞文和文言文對(duì)照書(shū)寫的僧侶名單左側(cè)第三欄“的“僧文貞”。發(fā)人未發(fā)之覆，頗具功力。陳垣先生在1930年所作的《基督教入華史略》，曾慨嘆道：“以前景教碑中有好些人名，無(wú)從考其傳略，現(xiàn)在新的發(fā)現(xiàn)日多一日，但大都為外人于中國(guó)書(shū)內(nèi)所發(fā)現(xiàn)，希望國(guó)人努力才好。”新江氏這一發(fā)現(xiàn)，信是為國(guó)人多爭(zhēng)了一分。
二十世紀(jì)對(duì)景教碑的研究，除繼承前人續(xù)釋碑文外，對(duì)景教碑的出土?xí)r間和地點(diǎn)，該碑的性質(zhì)等，亦仍像既往世紀(jì)那樣，有所爭(zhēng)持，甚至相持不下。對(duì)這些爭(zhēng)論的緣由，多有論著詳介，三十年代徐宗澤神甫的《景教碑出土史略》，已據(jù)有關(guān)史料，作了客觀的綜述。九十年代正式出版的朱謙之先生《中國(guó)景教》一書(shū)，介紹也很簡(jiǎn)明。1994年國(guó)內(nèi)《文博》雜志也有專文較為詳細(xì)紹介。就景教碑出土的時(shí)間，依筆者愚見(jiàn)，無(wú)非是天啟三年（1623）說(shuō)和天啟五年（1625）說(shuō)之爭(zhēng)。兩者均持之有據(jù)，但其中必有一方所持原始記錄有誤。夫距離當(dāng)事人年代較近之諸前賢，尚且不能斷言誰(shuí)家記錄或傳聞?dòng)绣e(cuò)，更何況吾等今人。其實(shí)，爭(zhēng)論出土?xí)r間這兩年之差，對(duì)于更準(zhǔn)確地撰寫該碑的發(fā)現(xiàn)史或有些許意義，但對(duì)于該碑的文物價(jià)值、碑文的文獻(xiàn)史料價(jià)值，并無(wú)絲毫之影響；故當(dāng)代學(xué)者自可繞開(kāi)該問(wèn)題。如非要徹底破解該懸案不可，則期能先扎扎實(shí)實(shí)地檢視前賢的有關(guān)著作，真正發(fā)現(xiàn)問(wèn)題癥結(jié)所在，而后再發(fā)議論，若不則屬無(wú)謂也。竊以為值得討論的是景教碑出土的地點(diǎn)，因?yàn)檫@倒關(guān)系到吾人對(duì)唐代景教流播情況的認(rèn)識(shí)。
景教碑的出土地點(diǎn)，向有長(zhǎng)安說(shuō)和盩厔縣說(shuō)之爭(zhēng)；至于長(zhǎng)安之間說(shuō)，不過(guò)是一種折中的說(shuō)法，信者不多。在明代的行政區(qū)劃上，長(zhǎng)安和盩厔同屬西安府，故無(wú)論該碑何地出土，西方學(xué)者一般均稱其為“西安府景教碑”。出土地點(diǎn)之爭(zhēng)與時(shí)間之爭(zhēng)一樣，雙方均有早期的原始資料為據(jù)，問(wèn)題也出在這些資料記錄的互相矛盾上。保羅·伯希和早在1911年發(fā)表的《唐元時(shí)代中亞及東亞之基督教徒》，已就景教碑的出土地點(diǎn)及碑的性質(zhì)，披露其見(jiàn)解，即“此碑發(fā)現(xiàn)的地方不在盩厔，而應(yīng)在西安城西金勝寺內(nèi)”；“此碑不是墓碑，乃是每年大會(huì)由景教一個(gè)大施主建立的”；但惜乏論證。二十世紀(jì)，持盩厔縣說(shuō)的學(xué)者，著名者如英國(guó)穆?tīng)枴⒅袊?guó)的馮承鈞先生、日本的矢野三治、佐伯好郎等，尤其是佐伯氏，主張最力，影響最大。而法國(guó)伯希和、日本的著名學(xué)者桑原騭藏、石田干之助、藤枝晃等，都持長(zhǎng)安說(shuō)。我國(guó)前輩學(xué)者洪業(yè)先生更是此說(shuō)的中堅(jiān)。洪業(yè)先生1932年發(fā)表的《駁景教碑出土于盩厔?wù)f》，檢視了有關(guān)景教碑出土盩厔的各種記載，一一加以甄別，并從各個(gè)角度揭示盩厔?wù)f之缺陷，力主長(zhǎng)安說(shuō)。這篇文章可謂揚(yáng)盡中國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)之長(zhǎng)，立論相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)可信，本可就此終結(jié)該問(wèn)題的爭(zhēng)論；但由于同年佐伯好郎博士發(fā)表了《大秦寺所在地考》，以方志資料及宋人、金朝的詩(shī)文，坐實(shí)了盩厔大秦寺的存在；中國(guó)的向達(dá)教授揄?yè)P(yáng)該文“不少新奇可喜之論”，向國(guó)人介紹，并親蒞盩厔考察該寺遺址，且撰《盩厔大秦寺略記》，加以報(bào)導(dǎo)，遂使問(wèn)題變得撲朔迷離。向達(dá)教授的《略記》，著錄了該寺保存的《明正統(tǒng)鐘銘》，是銘稱該寺乃“大唐李世民皇帝敕賜丞相魏徵、大將尉遲敬德起建監(jiān)修”，也就是說(shuō)，該寺系唐初皇家所立，曾有過(guò)輝煌之歷史，景教碑原立于此是大有可能的。近年海內(nèi)外有些學(xué)者益以此大秦寺為據(jù)，力主盩厔縣說(shuō)。不惟一些通俗性的圖書(shū)采用盩厔?wù)f，甚至在一些權(quán)威性的工具書(shū)上，也把盩厔?wù)f當(dāng)成定論，寫在有關(guān)的條目里。不過(guò)，香港特別行政區(qū)的羅香林教授并不以為然，在其《景教入華及其演變與遺物特徵》一文中寫道：“從其《碑頌并序》所述特為詳列長(zhǎng)安大秦寺之歷經(jīng)李唐諸帝所重視，及《碑頌》所贊之特為注重對(duì)唐代諸帝維護(hù)景教諸事跡，而未嘗提及盩厔教務(wù)之發(fā)展等事，諸點(diǎn)觀察，可知此碑當(dāng)時(shí)殆即于長(zhǎng)安義寧坊之大秦寺建立，而非于去長(zhǎng)安一百五十馀里之盩厔縣建立也。”筆者檢視了佐伯氏、向達(dá)先生以及近年文博工作者所披露的有關(guān)盩厔大秦寺的一切文獻(xiàn)資料，發(fā)現(xiàn)該寺之被定性為唐代景教寺院，唯一的根據(jù)是其名為“大秦”，其他一切文獻(xiàn)以及文物資料，均無(wú)不表明該寺自始便是一所地地道道的佛教寺院。尤其是，該寺的營(yíng)建，若果有鐘銘所述那樣輝煌的歷史，何以在景教碑中卻毫無(wú)提及，這實(shí)際就默證了該寺原與景教無(wú)關(guān)。因此，要坐實(shí)盩厔的大秦寺便是唐代的景教寺院，尚有待新資料的發(fā)現(xiàn)。其實(shí)，即便唐代盩厔縣真的也有景教寺院，正如岑仲勉教授所指出，像景教碑這樣“具有劃時(shí)代的碑識(shí)，總應(yīng)樹(shù)立于首都所在的‘祖寺’，不應(yīng)樹(shù)立于僻鄉(xiāng)山坳的分寺，那是人情常理所當(dāng)然。”岑教授所說(shuō)的祖寺，即碑文和《唐會(huì)要》卷四十九俱載的貞觀十二年（638），為波斯僧阿羅本于長(zhǎng)安內(nèi)義寧坊建的寺院。就該寺的地址和變遷，二十世紀(jì)的學(xué)者也很注意，如1927年日本文學(xué)士那波利貞就有專文討論，題為《中國(guó)地志所載唐代長(zhǎng)安義寧坊大秦寺場(chǎng)地考》；1996年，福安敦教授又發(fā)表《長(zhǎng)安的崇福寺——被忽略的佛寺與景教》，進(jìn)一步考證，在西人支持長(zhǎng)安說(shuō)的論著中，該文是近年最杰出的一篇。對(duì)景教碑出土地點(diǎn)之爭(zhēng)，如果說(shuō)以往是緣于諸早期資料記錄有所矛盾所致，近年的爭(zhēng)論則不止于對(duì)該等資料的甄別有差，恐亦出于對(duì)唐代景教中心的地點(diǎn)認(rèn)知不同。近年國(guó)內(nèi)有文章不唯把盩厔縣大秦寺定性為唐代景寺遺址，且極力強(qiáng)調(diào)該寺在唐代景教的中心地位，肯定景教碑應(yīng)出土于盩厔；這種論證或宣傳的潛意識(shí)中，似乎包含有某些非學(xué)術(shù)性的因素。
至于該碑的性質(zhì)，也就是樹(shù)碑的原因。最初人們忙于辯其真?zhèn)魏徒庾x碑文，倒不太細(xì)察這個(gè)問(wèn)題。例如十八世紀(jì)中葉法國(guó)來(lái)華傳教士古伯察(M. Huc)，在其《中國(guó)中原、韃靼和西藏的基督教》一書(shū)中，便籠統(tǒng)地認(rèn)為該碑的撰立不過(guò)是“類似中國(guó)人的習(xí)慣，旨在讓后人紀(jì)念非凡事件或杰出人物”。倒是夏鳴雷神父，較為具體的表述他對(duì)該碑性質(zhì)的看法，因?yàn)楸哪┪灿小敖ㄘS碑兮頌元吉”一句，夏神父遂把該碑認(rèn)理解為墓碑，即碑文所頌揚(yáng)的伊斯其人之墓碑。馮承鈞先生大概是受了夏神父的影響，進(jìn)而考證伊斯乃為景教徒，徵引碑文頌揚(yáng)其功德的有關(guān)文字，更明確地把該碑定性為“伊斯之墓碑”。另有法國(guó)修道院諾（F.Nau）院長(zhǎng)者，在其1913年出版的《聶斯脫利派在亞洲的擴(kuò)張》一書(shū)中，根據(jù)碑文中刻有諸多僧人的名字，遂認(rèn)為該碑系該等僧人的供養(yǎng)碑。此說(shuō)自更離譜，殆無(wú)信者。其實(shí)，只要把碑文讀通理解，不抱成見(jiàn)，該碑作為景教在華傳教紀(jì)念豐碑的性質(zhì)，蓋無(wú)庸置疑。在此問(wèn)題上，竊以為，朱謙之先生如下論證可作定評(píng)：
此碑正面題名大秦景教流行中國(guó)碑，則伊斯墓碑之說(shuō)，可不攻自破。此碑?dāng)⑹鼍敖塘餍兄袊?guó)之經(jīng)過(guò)，碑末不過(guò)借助白衣景士的伊斯，以頌揚(yáng)景教美善之功業(yè)而已，此其一。此碑除正面所刻碑名外，總數(shù)1870余字的文言文，從碑文看，一則述景教的大道理，一則敘景教之傳入與唐代帝王之優(yōu)遇教士，重點(diǎn)在此不在伊斯，此其二。又此碑除漢文外尚刻敘利亞文字，共計(jì)景教士有姓名者得82人，內(nèi)有敘利亞名之教士77人，何獨(dú)伊斯？唯伊斯實(shí)為此碑之建立人，所以值得紀(jì)念。此其三。即因景教碑雖也歌頌個(gè)人，而重要的卻是為大秦景教流行這個(gè)的紀(jì)念碑，所以值得我們?nèi)パ芯浚诨浇淌恐腥酥劣蟹Q之為“是景教碑者，中國(guó)基督教之昆侖”，即認(rèn)為中國(guó)基督教之發(fā)源地的意思，可見(jiàn)其重要性。
盡管馮承鈞先生對(duì)景教碑性質(zhì)的判斷有誤，但這畢竟是智者千慮之一失，有人以輕佻的口吻嘲笑之，似有失厚道。馮承鈞先生對(duì)景教研究是大有貢獻(xiàn)的，作為中國(guó)學(xué)者，其不僅把上述提到的保羅·伯希和兩篇重要論文翻譯介紹給國(guó)人，并且率先對(duì)景教碑進(jìn)行了綜合性研究。其《景教碑考》一書(shū)，站在中西交通的角度，考察該碑發(fā)現(xiàn)的歷史，評(píng)述既往中外學(xué)者有關(guān)該碑的研究；尤其是根據(jù)碑文的記述，旁徵博引，考證了景教在唐代中國(guó)的傳播史。氏著至今仍是研究中國(guó)景教者所必讀的著作。當(dāng)然，作為學(xué)術(shù)著作，其中一些論點(diǎn)并非無(wú)懈可擊，如上揭有關(guān)該碑性質(zhì)和出土地點(diǎn)的立論；此外，由于粗心造成的“硬傷”也是有的，如書(shū)中《清儒考證》一章，把錢謙益（牧齋）的《景教考》（見(jiàn)《牧齋有學(xué)集》卷四十四）這篇蹩腳文章當(dāng)為大師錢大昕所撰，加以指摘，“遂使錢大昕‘蒙不白之冤’”，五十年代臺(tái)灣學(xué)者梁子涵就此撰文責(zé)其“過(guò)于粗心”。遺憾的是，時(shí)至八十年代，大陸仍有學(xué)者不察此錯(cuò)：在介紹清代金石家和考據(jù)家有關(guān)景教碑的研究著作時(shí)，續(xù)把牧齋的《景教考》列在錢大昕名下。不過(guò)，筆者查光緒廿一年刻印的楊榮鋕《景教碑文紀(jì)事考正》，其卷一所收錄的各家考論景教碑的文章，也把錢牧齋的《景教考》題為“錢大昕景教考”，馮承鈞先生之粗心可能是源于楊氏的大意。
二十世紀(jì)以來(lái)，國(guó)人對(duì)于景教碑研究，一直十分關(guān)注，尤其是香港電臺(tái)地區(qū)，介紹或討論該碑的文章時(shí)有發(fā)表。大陸雖在五十年代后曾沉寂近三十年，但文革剛結(jié)束，便有學(xué)者試圖恢復(fù)對(duì)該碑的研究，徐自強(qiáng)先生率先撰文《〈大秦景教流行中國(guó)碑〉考》，追述以往的研究史并著錄碑文；是文作于1978年10月，惜越8年方得以發(fā)表。八十年代開(kāi)始后，才逐步掀起熱潮，一些文博工作者更一再發(fā)表文章，介紹該碑及其研究。除上面提及的論著外，與該碑研究密切相關(guān)的一些西方著作，也被漢譯出版。例如，郝鎮(zhèn)華先生翻譯的英國(guó)穆?tīng)枴?a href="/hebeideji/7114273873763570539.html">一五五〇年前的中國(guó)基督教史》，被列入中外關(guān)系史名著，在八十年代出版；近年尚出版耿升、鄭德弟譯，[法]沙伯里（J. Charbonnier）著的《中國(guó)基督教徒史》；更有，早期葡萄牙耶穌會(huì)士曾德昭著的《大中國(guó)志》，也由何高濟(jì)先生翻譯出版。該書(shū)第31章《許多世紀(jì)前基督教已移植中國(guó)，近期發(fā)現(xiàn)一塊可作為證明的古碑石》，專述西安景教碑，是有關(guān)該碑研究的最早資料之一。該等譯著，嘉惠中國(guó)學(xué)林，功不可沒(méi)。另有韓國(guó)學(xué)者李寬淑用中文撰寫出版的《中國(guó)基督教史略》，也有專節(jié)論述景教碑。港臺(tái)出版的一些中國(guó)基督教史專著，也多辟有專門章節(jié)討論該碑，如龔天民的《唐朝基督教之研究》、鄭連明的《中國(guó)景教的研究》、張奉箴的《福音流傳中國(guó)史略》、楊森富的《中國(guó)基督教史》等皆然。此外，尚有陳崇興先生編著的《大秦景教流行中國(guó)碑文之研究》一小冊(cè)，于1955年由香港培英中學(xué)刊印，是冊(cè)面向?qū)W子，故學(xué)界未多注意。至于海內(nèi)外出版的中國(guó)通史、或隋唐斷代史之類著作，論及該碑者，則更不勝枚舉，此處不贅。
當(dāng)然，在海內(nèi)外發(fā)表的眾多論著中，未必都是深入研究的成果；但即使是很一般化的文章，也有傳遞信息普及知識(shí)之功；如果信息正確，于學(xué)界也不無(wú)益處。正如羅竹風(fēng)先生為江文漢《中國(guó)古代基督教及開(kāi)封猶太太人》一書(shū)所作《前言》所云：
對(duì)于已經(jīng)死亡或消逝的歷史現(xiàn)象和疑難問(wèn)題，即使“多述少作”，也是無(wú)可非議的。只有從頭至尾交待清楚，把它還原歷史上的本來(lái)面目，實(shí)事求是，不加歪曲，使讀者能夠得到一個(gè)完整、清晰而又正確的“形象”，也就不算壞了。
當(dāng)然，在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域上，我們絕不能總是停留在“不算壞”的水平上。碑文經(jīng)過(guò)三百多年來(lái)眾多學(xué)者的研究，字面的理解已不是主要問(wèn)題了。竊以為，就碑文的研究，國(guó)人倘能注意上揭所整理的保羅·伯希和研究成果，或許可以避免某些不必要的重復(fù)勞動(dòng)。像景教碑這樣一塊“中西文化交流的豐碑”、世界考古發(fā)現(xiàn)史上“四大石碑”之一、“眾碑之魁”的古碑，在新世紀(jì)的研究中，除了從歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)等角度，更深入地解讀碑文內(nèi)涵外，更加艱巨的任務(wù)是，根據(jù)碑文所記述的景教在華流行狀況，深入發(fā)掘新的資料，揭示碑文所頌揚(yáng)的景教在中國(guó)社會(huì)的影響；因?yàn)樵谶@方面的研究，迄今仍相當(dāng)薄弱。
參考資料 >