《老子河上公章句》，又名《河上公章句》《老子河上公注》，亦稱《老子注》《道德經(jīng)章句》，題名為河上公或河上丈人所撰，是現(xiàn)存成書較早且影響較大的《老子》注本，它與王弼《老子注》、嚴君平《老子指歸》并稱為《老子》三大古本。
《老子河上公章句》全書共81章，每章題名，今傳《老子》分章標目之版本，即始于此書。其主要內(nèi)容是以黃老學派治國、清靜養(yǎng)生的觀點逐章逐句解釋《道德經(jīng)》經(jīng)文，其基本思想是天道與人事想通，治國與治身同理，二者皆為清凈虛無的自然之道。
《老子河上公章句》自唐朝開始，在流傳過程中，出現(xiàn)了許多不同的版本，學者將其分為六大類：唐代抄本及引述文獻、舊抄本和刻本、宋刻本、圖互注本、道藏諸本、明清刻本。該書對黃老思想和早期道教思想的研究具有參考價值，在版本學上也具有重要價值。
作者
《老子河上公章句》題名為河上丈人或河上公所撰，其生平事跡史籍記載較少。
西漢司馬遷《史記·樂毅列傳》最早提及“河上丈人”，但未提及河上丈人為《道德經(jīng)》作注一事；此后魏晉時期皇甫謐的《高士傳》則提到，戰(zhàn)國末年時有河上丈人，著有《老子章句》。據(jù)《全本史記》所載，河上丈人的傳承為：河上丈人→安期公→毛公→樂瑕公→樂臣公→蓋公→曹參。其弟子樂瑕公、樂臣公、蓋公等人都是戰(zhàn)國末至西漢初年的著名隱士，故道教文獻研究學者王卡認為，河上丈人作為戰(zhàn)國時期黃老學派的祖師，應(yīng)亦為戰(zhàn)國時人。
而三國吳道士葛玄的《老子道德經(jīng)序訣》與晉代葛洪《神仙傳》中都記載了，劉恒時有河上公者，并曾傳授給漢文帝《老子道德經(jīng)章句》一事，并將河上公神仙化，擁有普通人沒有的能力。劉宋時期正一派經(jīng)典《三天內(nèi)解經(jīng)》中則稱河上公為老子化身，因其降于河上，故被稱為“河上公”。
自古以來，關(guān)于河上公與河上丈人是一人還是兩人，是否真有其人其作，至今仍有不同意見。魏晉時嵇康在其《圣賢高士傳》認為“河上丈人”即為“河上公”，南宋學者王應(yīng)麟和清代學者姚振宗皆持相同意見。而《隋書·經(jīng)籍志》中則同時記錄了戰(zhàn)國時“河上丈人”與劉恒時“河上公”兩人，兩者都曾為《道德經(jīng)》作注，河上丈人所注已亡佚；《四庫全書總目》中稱“河上丈人”與“河上公”為不同兩人，各注一書，今傳《老子河上公章句》為“河上公”所注。
據(jù)道教研究專家王明《老子河上公章句考》所載，戰(zhàn)國末年時，有“河上丈人”其人，漢文帝時并沒有“河上公”其人，兩者都未曾為《老子》作注，今傳《老子河上公章句》為后人偽托“河上丈人”之名所作。“河上公”與“河上丈人”并無不同之意，只是偽托之人隨手題寫而已。學者陳廣忠則認為，若按照嵇康所說，“河上丈人”與“河上公”為同一人，則河上公在劉恒時還活在世上。
成書年代
關(guān)于《老子河上公章句》的成書年代，目前大致有三種說法：
東漢中后期
1948年，學者王明在其《道家和道教思想研究》一書中說，該書是“東漢中葉迄末造間，有奉黃老之教者，為敷陳養(yǎng)生之義”而作，其中一條理由為，“章句”的體裁始于東漢學者馬融，在馬融之前不可能有“章句”之體裁，并推測該書是劉志或劉宏時黃老學者偽托戰(zhàn)國時河上丈人所作。此后，哲學家馮友蘭沿襲此說法，另王卡、那薇、張遠華等學者也都支持“東漢說”。
魏晉之后
1980年，學者谷方作《河上公＜老子章句＞考證——兼論其與＜抱樸子＞的關(guān)系》一文考證，認為《老子河上公章句》與晉朝葛洪《抱樸子》屬于同一思想體系，應(yīng)為葛洪一派的道教徒所撰寫，即成書于魏晉之后。另持“魏晉之后”說者亦有多種不同看法，學者馬敘倫認為該書成書在魏晉王弼《老子注》之后；日本學者小林正美認為該書成書于劉宋末年；日本學者楠山春樹認為是晉至六朝之間；日本學者島邦男則認為是在唐初。
西漢時期
學者金春峰則在《也談＜老子河上公章句＞之時代及其與＜抱樸子＞之關(guān)系》中，認為《老子河上公章句》與《抱樸子》思想迥異，認為《老子河上公章句》“反映漢代黃老思想之特征”證明該書成書于漢代，并在《漢代思想史》一書中，從體裁、思想等方面論證《老子河上公章句》出于西漢，他提出了三點依據(jù)，首先，該書使用的名詞、觀念、思想不是魏晉時期的；其次，它反映出漢代特有的風習、制服；再次，該書反應(yīng)的學風也與魏晉不同，且“章句”的體裁在漢初時便已存在。
此外，黃釗等學者支持“西漢說”，黃釗認為“《河上注》既不能晚至魏晉，亦不能晚至東漢，它的成書時間很可能在劉恒之后、董仲舒《春秋繁露》之前，時當西漢中前期。”熊鐵基認為《老子河上公章句》大致為西漢后期到東漢前期之間的作品；孫以惜主編的《道家與中國哲學》(漢代卷)則從《老子河上公章句》避諱情況考證，其中避劉知遠諱23條，避漢文帝諱22條，避劉啟諱3條，認為該書應(yīng)成書于西漢文景之世。
版本
《老子河上公章句》自唐朝開始，經(jīng)過歷代學者傳抄、翻刻、校點、節(jié)錄、引述，在流傳過程中，出現(xiàn)了許多不同的版本。王卡將其分為以下六大類：唐代抄本及引述文獻、日本舊抄本和刻本、宋刻本、纂圖互注本、道藏諸本、明清刻本。
唐代抄本及引述文獻
敦煌遺書中有唐抄《老子河上公章句》四種，即S.477、S.4681-P.2639、S.3926、BD0004號寫本。另外陸德明《經(jīng)典釋文》、魏征《群書治要》、馬總《意林》、李善《文選注》等唐代典籍亦摘錄或引述《老子河上公章句》；鎮(zhèn)江焦山寺有唐刻河上本《道德經(jīng)幢》。以上諸本皆殘缺不全，另唐朝傳本無章名，是與后代傳本的重要區(qū)別。
日本舊抄本和刻本
日本現(xiàn)存《老子河上公章句》抄本、刻本不少，如大阪府立圖書館藏天文舊抄本、慶長頃活字本、京都大學藏近衛(wèi)家本、仙臺瀧川君山藏舊抄本、奈良縣圣語藏尊收藏鐮倉舊抄本等。日本舊抄本卷首有葛洪所撰序文，其內(nèi)容與蕭繹《金樓子》、北周甄鸞《笑道論》、唐初陸德明《經(jīng)典釋文》、顏師古《玄言新記明老部》等書所引述的《老子河上公章句》內(nèi)容相近。
宋刻本
宋刻《老子河上公章句》的代表為《四部叢刊》影印常熟市瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋建安虞氏刊本、《天祿琳瑯叢書》影印宋劉姓麻沙本。二者文字幾乎完全相同，皆為南宋麻沙坊刻本。卷首有葛玄《序訣》，各章前有章名，注文中附有音釋，并雜有王弼、李隆基注語，且多用生僻異體字，明以后刻本多源于此本。
纂圖互注本
此本多為清人著錄，如孫星衍《平津館鑒藏書籍記》、陸心源《儀顧堂書跋》、葉昌熾《滂喜齋藏書記》、王頌蔚《古書經(jīng)眼錄》、瞿鏞《鐵琴銅劍樓藏書目錄》等，均有著錄。卷首有《初真圖》《金丹圖》《老氏圣記圖》《混元三寶圖》等宋元道士的修煉內(nèi)丹圖解，注文中又夾雜有“音釋”、“重言”、“重意”、“互注”、“解曰”等內(nèi)容。其中的“互注”、“解曰”，抄自南宋林希逸所撰《老子口義》。
道藏諸本
明《正統(tǒng)道藏》收《老子河上公章句》一種，另有全錄或節(jié)錄河上公注文的其他《老子》注本數(shù)種。《正統(tǒng)道藏》雖刻于明代，其前身則為唐、宋、金、元編修之舊《道藏》，故所收道書頗有保存古本原貌者。如河上公《老子注》、顧歡《道德真經(jīng)注疏》、強思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》所錄河上公注文，比較接近唐抄本。
明清刻本
明清《老子河上公章句》刻本及其他引錄河上公注文者較多，有數(shù)十種，其代表有明世德堂刊《六子》本、明刊《中都四子集》本、清《四庫全書》本，號稱善本，大抵出自南宋坊間刻本。
思想內(nèi)容
《老子河上公章句》是《老子》的注本，全書共81章，每章題名，今傳《老子》分章標目之版本，即始于此書。
其主要內(nèi)容是以黃老學派無為治國、清靜養(yǎng)生的觀點逐章逐句解釋《道德經(jīng)》經(jīng)文，其特點是將治國和治身兩者并舉，講治國時帶上治身，講治身時會帶上治國。治國的目的在于安定人民，使國家太平長久，其要點在于愛惜民財，不淫侈濫刑；治身的目的在于身心清靜安寧，達到長生久壽，其要旨在于愛氣養(yǎng)神，除情去欲，不為煩勞放縱；此二者共同之處，在于皆效法自然。其基本思想是天道與人事想通，治國與治身同理，二者皆為清凈虛無的自然之道，現(xiàn)將其分為道論、氣論、治身、治國四個方面闡述如下。
道論
《老子河上公章句》對“道”的闡述繼承了《老子》的道論，其中也有自己的特色。首先，該書開篇解釋《老子》“無名天地之始”的時候，便點出了“道”的兩個特點，“無名”與“無形”。無形的“道”具有可陰可陽、可馳可張、可存可亡的特性，沒有一個固定的常名來形容它，因此“道”是“無名”的。同時大道“無名”還有兩個原因，其一是因為“道”潛藏隱匿于人間，便無法知其名；其二是有名之物會因為其好名而偏離大道，只有“無名”才能讓“道”保持永不消亡的狀態(tài)。另外除了沿襲《老子》以水喻道來論證道的“無形”外，《老子河上公章句》還從人的感官角度來論證大道的“無形”，即人們不能用視覺、聽覺、味覺、觸覺等感知大道，也無法形容和描述大道。
然后，《老子河上公章句》又提出了“道”具有永恒常存的特質(zhì)。萬事萬物皆在時間的長河中產(chǎn)生、發(fā)展和消亡，唯有“道”超越了時間的限制，永恒常在。而“道”永恒常存的原因在于，其一，它包羅天地萬物而無所不容；其二，“道”柔弱安靜，不與萬物相爭。
再后，《老子河上公章句》又對“道”自然無為的特點作了闡述。“道”的無為可以理解為大道無所不為，但因其“自然”而沒有效法的對象，只是遵從自己的本性而為。
最后，《老子河上公章句》闡述了道的功用，它認為大道是天地萬物的根源，是天地萬物之母，具有創(chuàng)生天地萬物的功能，并對養(yǎng)育精氣滋養(yǎng)天地萬物，以便其走向成熟。
氣論
“元氣”“精氣”“一”的概念
《老子河上公章句》在注解“道”時也運用“氣”來充實其道論。首先它用“元氣”這個概念來支撐其宇宙創(chuàng)生論，天地萬物皆由“元氣”所生，并且在創(chuàng)生萬物后，“元氣”并不會消失，而是藏于萬物之中，即“萬物之中皆有元氣”。
然后對于“精氣”的解讀，《老子河上公章句》繼承和發(fā)展了之前的“精氣”說，大道施行精氣于萬物，天地萬物皆由“精氣”而生，并含“精氣”而存。
另外，該書在闡述其“元氣”思想時還提到了“一”的概念，一”就是由“道”產(chǎn)生的“精氣”。綜上所述，《老子河上公章句》中的“元氣”“精氣”“一”三者異名同實，其內(nèi)涵都是相同的。《老子河上公章句》不僅認為“元氣”與“精氣”是同一物，還指出“天人相通，精氣相貫。”亦是在說明“元氣”流通在天、人之間，人的體內(nèi)含有“元氣”，而人能不死的根本在于玄，所謂玄牝就是指人的口、鼻，而人的鼻、口便是“元氣”與人身體相通的門，若能保守“元氣”，便可頤養(yǎng)生命、健康長壽。
創(chuàng)生過程
《道德經(jīng)》中說“道生一”，“一”與“道”都是道家重要范疇。《老子河上公章句》認為“一”也是無形無狀的；“一”也具有無為的特性，它對萬物進行蓄養(yǎng)，但不會主動去命令和召喚萬物，而是讓萬物自然的變化和發(fā)展；最后，從功能上看，“一”是“道”生養(yǎng)萬物的媒介，同時“一”也可為萬物設(shè)立形象，是萬物有其千姿百態(tài)的基礎(chǔ)。
“道生一”后，萬物創(chuàng)生的第二步是“一生二”，《老子河上公章句》對其的解釋是“一生陰與陽也”，指出了在“道”生出“一”后，也就是“道”生出“元氣”之后，此“元氣”又進一步化生成了陰氣與陽氣。
之后則是陰、陽二氣化生為清、濁、和三氣，即“二生三”，世間萬物正是在此清、濁、和三氣的相互作用下產(chǎn)生的。“清氣”是由“陽氣”轉(zhuǎn)化而生，之后這清靈之氣上升而化為天;而“濁氣”則與“陰氣”相聯(lián)系，認為“濁氣”由“陰氣”轉(zhuǎn)化而生，之后這重濁之氣下沉而化為地;至于“和氣”乃是陰陽交會所產(chǎn)生之物，其流散于天地之中化為人，如此由天、地、人三者共同創(chuàng)生萬物。
治國論
《老子河上公章句》在解釋《老子》“道可道，非常道”時，又將“道”區(qū)分為“經(jīng)術(shù)政教之道”和“自然長生之道”，所謂“經(jīng)術(shù)政教之道”，即“治國之道”。
“清靜無為”的主旨
《老子河上公章句》在注解《老子》時，除以“圣人”為主語來闡述治國思想外，還直接提出“人君”、“君上”等指代統(tǒng)治者的概念作為治國行為的主體，并要求君王應(yīng)遵守“道”的清靜無為來治國，以求讓國家太平繁榮。君王要遵“道”治國首先便要效法大道的“無為”之性，如此便不會因自身所為而勞煩人民，人民既無勞役之事，自然就有時間來實現(xiàn)家給人足的目的。其次便是要效法大道的“安靜”來治國，對人民實行“不言”的教化，如此人民便能忠誠正直；同時效法大道的“安靜”之性，不輕浮喜淫、急躁迅為，還能保持君王自身的尊貴地位，保持人別克君威GS嚴，維護其統(tǒng)治地位。
內(nèi)在要求
在清靜無為的基礎(chǔ)上，《老子河上公章句》提出了君王治國的內(nèi)在要求，要規(guī)范君王的行為，可歸結(jié)為謙下愛民、無私寡欲和質(zhì)樸有信三點。
首先君王當以謙下來愛民，只有處在謙卑地位的人才能成為王者，但并非要求君王完全不愛惜己身，因為君王處在萬民父母的地位，故他自愛其身的目的是為了更好地愛養(yǎng)人民，只有以此為愛身的目的，才能長久地處在天下主宰的地位上，把己身置于萬民之上而不會犯錯。
“無私”則是要求君王當公正行事不摻雜個人私情，如此下面的百姓就不會產(chǎn)生邪念私心，國家也因此而安定太平，“寡欲”則是要控制自己的欲望懂得知足，如此君王便能舍棄利欲之心，便可長保福祿，且使人民的生活不受干擾，國家也才能夠安定長久。
在“寡欲”的基礎(chǔ)上，他又進一步提出君王應(yīng)該崇尚“質(zhì)樸”，尤其是要以身作則來帶動人民共同持守“質(zhì)樸”的品質(zhì)。與此同時，君王應(yīng)該反對與“質(zhì)樸”相對立的詐偽之行，與民相處時應(yīng)以誠信為上，故“有信”也是君王應(yīng)遵守的行為準則之一。
具體措施
同時《老子河上公章句》還提出了一些治國的具體措施，可歸納為簡令寬刑和息兵重農(nóng)兩點。
只有精簡政令，讓人民自然而然地發(fā)展，人民才能安居樂業(yè)，不會因為畏懼繁多的政令而逃避君王的統(tǒng)治；在簡令的過程中，則要寬刑，雖然刑罰的警示作用非常重要，但是君王仍應(yīng)當以道德教化為先，不可直接以刑罰為治國的根本，否則就會偏離大道的本意，會被災(zāi)禍所殃及。若君王對人民施以殘酷的刑罰，會使人民難以生存，也不配做天下的主人。
君王應(yīng)當崇尚“息兵”，盡量避免戰(zhàn)爭，否則便會直接影響人民安寧的生活，不利于國家的治理，故君王應(yīng)以仁愛、道德來使敵人自動降服，盡量避免與敵人發(fā)生直接的戰(zhàn)爭。“息兵”的同時要“重農(nóng)”，不可剝奪占用務(wù)農(nóng)良時，要為人民創(chuàng)造出良好的務(wù)農(nóng)環(huán)境，如此國家方能富裕。
治身論
《老子河上公章句》的“治身”思想既繼承了先秦老莊道家以“道”修身的觀點，又吸收融入了漢代黃老道家的養(yǎng)生觀念。它主要是從兩方面來展開的，一方面是從“天人相通”的角度指出了人應(yīng)當效法大道行事；另一方面是從養(yǎng)生角度指出了人當愛氣養(yǎng)神，認為只有兩方面并重，才能實現(xiàn)長存不死的目的。
法道治身
法道治身的具體內(nèi)容可分為自然無為、安靜柔弱、除情去欲三個方面。首先，人應(yīng)效法“道”的自然無為來修身處世，如此便能保全自己的身體，其最佳狀態(tài)就是如同初生嬰兒一般恬靜淡然的狀態(tài)，這樣才會不造作而為。
“安靜”則是要求人無論是外在還是內(nèi)在方面都應(yīng)保持安寧平靜，而“柔弱”中蘊含著可以克制剛強的巨大力量，剛強行事的人往往會折損傷亡，故行“安靜柔弱”的人方能長生久壽。
“道”本身是空無虛有的，故人應(yīng)效法“道”的空虛之性，克制自己的情欲，不斷將內(nèi)心所含的欲望清除，使內(nèi)心逐漸達到類似“道”的空虛之態(tài)，如此才能體會大道的要點。這些情欲包括因貪圖奢侈安逸的生活而追求的金銀珠玉、美色美味等世俗之物，也包括因貪求至高無上的尊榮而追求的高位重權(quán)、聲名功業(yè)等世俗之名，追求這些事物都不是長久的“治身”之道，終會導致身死名辱的后果。
養(yǎng)生方法
《老子河上公章句》的養(yǎng)生方法不是尋求不死之藥以圖成神成仙，其主要是內(nèi)修方術(shù)，即通過保養(yǎng)精氣神的三大養(yǎng)生要術(shù)：行氣、固精、養(yǎng)神，來達到長生久壽的目的。
行氣術(shù)：《老子河上公章句》認為人秉存天地和氣而生，和氣散則人亡。故善養(yǎng)生者必須注重保養(yǎng)和氣，其方法為調(diào)節(jié)口鼻呼吸，使之輕柔緩慢。
固精術(shù)：《老子河上公章句》中稱男女交感之氣為精氣，此處“精”不是單純生命意義上的精，而是天地之精華。在男女交合之時應(yīng)節(jié)欲重施，不可使精氣外泄。此外還有還精補腦之法。
養(yǎng)神術(shù)：《老子河上公章句》中認為精神不僅指的是人的心思觀念，而且有神靈的含義，即指駐守在人體五藏之中的魂靈。人的精神易受外界聲色財貨誘惑，產(chǎn)生嗜欲貪念，使精神勞動不安，離形而去，若精神消亡，則人的生命也隨之終結(jié)。故注重養(yǎng)生者應(yīng)該除情去欲，保持內(nèi)在的空虛清凈，如此方能身體、形體與精神、靈魂相抱不離。
《老子河上公章句》中將養(yǎng)生說與傳統(tǒng)中醫(yī)相結(jié)合，這與道家傳統(tǒng)的養(yǎng)生論是一致的，但它也不可避免受到其中神仙思想的影響，認為養(yǎng)生可以長生不死，如它將《老子》“谷神不死”說成是“養(yǎng)神不死”。
影響價值
歷史地位
《河上公章句》成書以后，流傳頗廣，并常被征引。它吸取當時哲學、醫(yī)學和養(yǎng)生學的成果，著重從養(yǎng)生角度解老，同時闡發(fā)治國之道，主張通過自身修煉而長生不老，是道家思想向道教理論過渡的一個重要標志，其思想多為后世道教繼承發(fā)揚。
據(jù)唐時《傳授經(jīng)戒儀注訣》載，《老子河上公章句》為當時道教徒必須傳授修習的經(jīng)典之一。當時的文人學者與士大夫階層，甚至僧人也頗多引用《老子河上公章句》者，如梁皇侃《論語義疏》、隋蕭吉《五行大義》、唐陸德明《經(jīng)典釋文》、魏徵《群書治要》、李善《文選注》、顏師古《漢書注》、李賢《后漢書注》、賈公彥《周禮疏》、馬總《意林》、唐釋法琳《》等。唐初官方學校教授《道德經(jīng)》所用課本即為《老子河上公章句》，直到開元二十七年才以李隆基《御注道德經(jīng)》取代《老子河上公章句》的統(tǒng)治地位，但御注所用《老子》經(jīng)文實際上仍為河上公本，御注與河上公注兼行。開元年間，學者劉知幾上書奏請廢河上公注而存王弼注，宰相宋璟、博士司馬貞等反對廢止河上公注，主張兩家并行，唐玄宗下詔認可。唐以后，河上公注本與王弼注本作為《老子》最盛行的兩種注本，并一直流傳至今。
作品價值
《老子河上公章句》在繼承老子哲學的基礎(chǔ)上，建立了自己的哲學思想體系。其中最具時代特色的是河上公借“氣”來完成其整個老子哲學思想體系的建構(gòu)，“元氣”作為《老子河上公章句》的核心范疇，不僅對“道”進行了闡釋，還被用來支撐其宇宙創(chuàng)生理論，是“道”與萬事萬物間溝通的重要橋梁，同時其“氣”論思想的重要性同時還體現(xiàn)在“治身”層面的建設(shè)中。它對老子思想、黃老之學、漢代道家思想的發(fā)展都起到了相當重要的奠基和推動作用，可稱為道家向道教轉(zhuǎn)型的中間一環(huán)。同時作為除王弼本之外最為流行的《老子》注本，其在當代仍具有重要的學術(shù)價值與意義。且有不少學者認為河上公注本有的地方勝過王弼注本，保存了不少精義，可與王弼注本相互取長補短。另外《老子河上公章句》的內(nèi)容與馬王堆漢墓出土的《老子》帛書本相同，在版本學上也具有重要價值。
作品評價
唐朝史學家劉知幾曾評價《老子河上公章句》為，“不經(jīng)之鄙言”和“流俗之虛語”，并稱該書“其言鄙陋，其理乖訛”，而《史記索隱》的作者司馬貞則反對劉知幾的意見，認為《老子河上公章句》“其詞近，其理宏，小足以修身潔誡，大可以寧人安國。”比王弼注更優(yōu)。
清代學者姚鼐則對《老子河上公章句》的分章問題提出了質(zhì)疑，認為“《老子》書，六朝以前解者甚眾，今并不見。獨有所謂《河上公章句》者，蓋本流俗人所為，托于神仙之說。其分章尤不當理，而唐、宋以來莫敢易。”
武漢大學教授黃釗認為：“它不僅保存了傳世本中最古的《老子》本，而且開創(chuàng)了我國古代全部注釋老子經(jīng)文之風，特別是它從養(yǎng)生的角度注老，對以后的道教養(yǎng)生學產(chǎn)生了十分深遠的影響。”
相關(guān)著作
《老子》的注疏本較多，如《老子河上公章句》、張道陵《老子想爾注》《老子節(jié)解》、顧歡《老子注》、顏師古《玄言新記明老部》、成玄英《老子道德經(jīng)開題序訣義疏》、李榮《老子注》、無名氏《老子道德經(jīng)義疏》《唐玄宗老子道德經(jīng)注》、韓非子《解老》《喻老》、嚴君平《老子指歸》、王弼《道德經(jīng)注》、陸德明《老子音義》、陸希聲《道德真經(jīng)傳》、王真《道德經(jīng)論兵要義述》、杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》、王安石《老子注》(蒙文通輯本)、司馬光《道德真經(jīng)論》、蘇轍《道德真經(jīng)注》、釋鎮(zhèn)澄《道德經(jīng)集解》、王夫之《老子衍》、張爾岐《老子說略》、傅山《老子解》、宋常星《道德經(jīng)講義》、潘靜觀《道德經(jīng)妙門約》、郭乾泗《老子元翼》、徐大椿《道德經(jīng)注》、姚《老子章義》、董德寧《道德經(jīng)本義》等。
在《老子》的傳世版本系統(tǒng)中，《老子河上公章句》、王弼《老子注》、嚴君平《老子指歸》被稱為《老子》三大古本，其中又以《老子河上公章句》、王弼《老子注》最為通行，王弼注本文筆曉暢，主要流傳在文人學者與士大夫階層；河上公注本通俗簡要，主要流行于道流學子與平民百姓之間。
相關(guān)研究
對于《老子河上公章句》的研究，早期主要集中在其成書時間方面，并形成了幾種不同的意見，目前并無定論。
隨著研究的深入，開始有學者對其進行系統(tǒng)化的研究詮釋，臺灣學者多將該書界定為道教著述，如臺灣學者王清祥的《＜老子河上公注＞之研究》從“天、地、人、神”四元結(jié)構(gòu)即“天道觀”、“人道觀”、“地道觀”和“神道觀”四個方面來系統(tǒng)分析了《河上公注》的宇宙論、養(yǎng)生論、政治論和神仙思想；但臺灣學者杜保瑞則將《河上公注》納入其中國哲學詮釋體系“宇宙、本體、功夫、境界哲學”的四方架構(gòu)，認為《河上公注》呈現(xiàn)的是人體宇宙學進路的功夫修煉哲學的理論體系。
大陸學者則多認定其為為道家著述。張運華論述了《河上公注》思想的世俗化，雷健坤則著重辨析了《河上公注》思想中“治身”與“治國”之間的關(guān)系。胡興榮則將《河上公注》納入其《老子》四家注--河上公注、王弼注、成玄英注和李榮注的注疏體例作品比較研究之中，從世界觀、修養(yǎng)論和社會政治哲學三方架構(gòu)展開論述。(韓)吳相武則比較了《老子》的三家注---河上公注、想爾注和王弼注，其關(guān)于《河上公注》的思想體系從宇宙論、修養(yǎng)論和政治論三方面展開論述。
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