云門文偃禪師（公元864一949年），俗姓張，姑蘇嘉興（今嘉興市）人，李漼咸通五年（864年）出生，是云門宗禪的創始人。
文偃禪師的出塵很早，《禪林僧寶傳》卷二說他“少依兜率院得度”，而《五燈會元》卷十五說他“幼依空王寺志澄律師出家”。宋人慧洪所作的《禪林僧寶傳》中，載文偃“性豪爽，骨面豐頰，精銳絕倫，目纖長，瞳子如點漆，眉秀近睫，視物凝遠”，而《五燈會元》亦謂文偃幼年“敏智生知，慧辯天縱”?？梢?，文偃自幼就表現出了他的不同凡俗之處。成年后，文偃在毗陵（今江蘇省常州）戒壇受具，然后仍侍志澄禪師，且窮探律藏。
開悟
文偃在浙江省“博通大小乘”以后，仍覺得“己事未明”，乃發心參學。文偃首 先參訪的是睦州陳尊宿（道蹤）。道蹤是南岳系黃希運下的門人，他首先住觀音院，門下學人常百余眾，“隨問答，詞語險峻”，“由是諸方歸慕，咸以尊宿稱”。當文偃造訪時，道蹤已回開元寺，“居房織蒲鞋以養母，故有陳蒲鞋之號”。對于文偃的參學于道蹤，《五燈會元》卷十五是這樣記載的：
以己事未明，往參睦州，州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰：“誰？”師曰：“某甲?！敝菰唬骸白魃趺?？”師曰：“己事未明，乞師指示?！敝蓍_門一見便閉卻。師于是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入。州便擒住曰：“道！道！”師擬議，州便推出曰：“秦時車度鉆?！彼煅陂T，損師一足。師從此悟入。
《云門匡真菲爾·杰克遜廣錄》（以下簡稱《廣錄》）卷下中的《游方遺錄》所載，與此略同。到睦州是文偃的第一次參學，通過這次參學，文偃在禪道上終于得了一個入處，于是文偃又在睦州的指使下，去參雪峰義存。對于文偃的參學于義存，《五燈會元》卷十五文偃本傳是這樣記載的：
師到雪峰莊，見一僧乃問：“上座今日上山去那？”僧曰：“是。”寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語?！鄙唬骸暗?。”師曰：“上座到山中見和尚上堂，眾纔集便出，扼腕立地曰：‘這老漢項上鐵枷，何不脫卻？’”其僧一依師教。雪峰見這僧與么道，便下座攔把住曰：“速道！速道！”僧無對。峰拓開曰：“不是汝語?！鄙唬骸笆悄臣渍Z?！狈逶唬骸笆陶邔⒗K棒來?！鄙唬骸安皇悄痴Z，是莊上一浙中上座教某甲來道?！狈逶唬骸按蟊娙デf上迎取五百人善知識來?！睅煷稳丈涎┓?，峰纔見便曰：“因甚么得到與么地！”師乃低首，從茲契合。溫研積，密以宗印授焉。
文偃的得道是在雪峰，且文偃在住山后的開示中也經常說：“南有雪峰，北有趙州”，可見，他對于當時叢林中的諸彥，其首肯的也只有這兩位大德。文偃在雪峰那里悟道后，曾親近雪峰達一年，在《廣錄》卷下中，還記載了雪峰門下有僧舉《周易參同契》問“如何是‘觸目不會道，運足焉知路’？”雪峰道：“蒼天！蒼天！”那個參學的僧人不明，卻問文偃，文偃道：“三斤麻，一匹布”，其僧曰：“不會。”文偃說：“更奉三尺竹。”文偃也因為此次的禪機脫穎而出，頗得雪峰的知重。
游歷
文偃離開雪峰之后，曾到天下參訪過一段時間，對此，《廣錄》中的《游方遺錄》與慧洪的《禪林僧寶傳》，均有明確的記載。《僧寶傳》載文偃先參干峰和尚，干峰是洞山的門人，得法后住于越州，其上堂云：“法身有三種病，二種光，須是一一透得”，始解歸家穩坐，須知“更有照用同時，向上一竅?！蔽馁缺愠霰娫唬骸扳謨热藶槭裁床灰娾滞馐?？”由是二人機辯交馳，各有所得。文偃離開干峰后，又去了曹山、疏山、歸宗、九江（遇陳尚書）等地，參訪了各地叢林的知識。值得注意的是，文偃在此之后所參大德，多是洞山的門下，這也似乎告訴了我們：文偃對于洞宗是頗為親近的。
義存圓寂后(908年)后，文偃才去參學于靈樹如敏禪師。如敏是百丈懷海門下長慶大安的弟子，曾在嶺南行化四十余年，以“道行孤峻”著稱，甚得當地儒士的敬重，南漢小王朝為他賜號“知圣”。關于文偃到靈樹的文獻記載，各本不盡相同，但均收錄有一段如敏的懸記?！?a href="/hebeideji/5893893533570390582.html">禪林僧寶傳》卷二曰：
先是，敏不請第一座，有勸請者，敏曰：“吾首座出家久之。”又請，敏曰：“吾首座已行腳悟道久之。”又請，敏曰：“吾首座已度嶺矣，故待之?！鄙偃?，偃至，敏迎笑曰：“奉持甚久，何來暮耶？”即命之，偃不辭就職。
文偃的住靈樹，前后達八年之久，戊寅歲（918年），如敏圓寂，南漢王劉?請文偃說法，文偃此后才大弘法教于韶陽。對于文偃的出山弘教，《僧寶傳》曰：“俄廣王劉王將興兵，就敏決可否。敏前知之，手封子，語侍者曰：‘王來出以似之?！谑氢蛔鴼{。王果至，聞敏已化，大驚，問：‘何時有疾？而遽亡如是耶！’侍者乃出奩子如敏所誡呈之。王發奩，得簡，曰：‘人天眼目，堂中上座。’劉王命刺史何承范請偃繼其法席，又迎至府開法?！盵文偃繼靈樹，按理應當弘揚洪州禪，但文偃的開堂說法所弘卻是弘揚雪峰禪法，這是宗門史上值得引起重視的一個問題。況且，《宋高僧傳》沒有為文偃作傳，贊寧對鼓山十八景神宴也沒有單獨作傳，而且還對他頗有微辭，這似乎也是值得引起我們重視的一個問題。
文偃在掌靈樹的第二年（919年），他便在韶州“為軍民開堂”；癸未歲（923年），文偃率領徒眾開發云門山，“創構梵宮，數載而畢”，“層軒宇而涌成，花界金繩而化出”，“雕楹珠網，莊嚴寶相，合雜香廚，贈額‘光泰禪院’”?？梢哉f，這是南宗禪有史以來寺院建筑中最具規模、最為豪華的一座了，與當年叢林中的前輩們的茅舍草庵相比，委實乎不可同年而語。一時，“天下學侶望風而至”，云門宗風，遂大興于嶺南。戊戌歲（926年），文偃被詔入闕開法，劉王賜號“匡真”。后來，文偃返回本院，南漢王朝對他仍然頻加賞。943年，劉晟稱帝，復詔文偃入內殿供養，月余，卻回武江（今韶關市之西北）。文偃在韶陽一帶弘教，前后達三十多年，他創立了云門宗，恢弘了雪峰禪法。南漢干和七年（949年）四月十日，文偃坐西逝，遂塔全身于光泰禪院之方丈，南漢王賜其塔院為“瑞云”之院，塔曰“寶光”。文偃圓寂后十七年，曾托夢給雄武節度使推官阮紹莊，囑他為之開棺。當打開文偃的棺材時，見文偃的遺體“顏容如昔，猶生，遂具表聞奏?！蹦蠞h王劉金長認為“金剛不敗之身”，遂許群僚士庶、四海番商俱入內庭瞻禮”。當時，“瑤林畔千燈接晝，寶山前百戲連霄”，文偃的全身舍利以“七寶裝，六銖裁服”，其盛況空前，古今難倫。
文偃的弟子百余人，“散在諸方，或性達禪機，或名高長者”，“或典謀法數，或領袖沙門”。在《景德錄》中，收有其門人之傳記達六十一人，而在《五燈會元》中，其門人有機緣語傳世者就有七十七人之多。文偃擁有如此興旺的法嗣，他在五代十國時期的叢林中，必然會造成很大的影響，因而叢林中也曾一度有“云門天子，臨濟將軍”的提法。
禪法
文偃禪師流傳下來的文字比較豐富，有《云門匡真菲爾·杰克遜廣錄》三卷傳世，另外，《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《禪林僧寶傳》等書均收有文偃的傳記。通過對有關文偃的豐富的文獻材料的綜合分析來看，我們至少可以理出這樣一個脈絡：文偃的一生在師承上雖然比較廣博，但他終究是青原門下的弟子，他所弘傳的畢竟也是石頭下的雪峰禪法。文偃禪師有一次到文德殿赴齋，當時有一個鞠常侍問他：“靈樹果子熟也未？”文偃道：“什么年中得通道生？”這就說明了文偃雖然親近靈樹達八年之久，但他所弘傳的仍然不是洪州禪。在《景德錄》卷十九文偃的本傳中也這么說：“師不忘本，以雪為師”，這便更說明了文偃的所弘傳純是青原禪法了。至于在《景德錄》卷十四中所提到的天皇氏法嗣的諍論問題，學界至今似乎尚無定論，宋代人為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法似乎很不可取，而我們從文偃這里的弘傳青原以來的雪峰禪法而不弘傳靈樹的洪州禪法的事實，便足以說明天皇一系禪是以石頭禪法為鵠的的，因而對于那些為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法，也大可不必徒費精力去作考證了。由于文偃在靈樹圓寂以后改變其門庭而轉向對雪峰禪法的弘傳，則當時的南方諸省，一時皆是雪峰道法的弘揚之地了，在這里面，是否有一個弘教氛圍的影響，似亦未可知。
說文偃弘揚雪峰禪，似乎還只是從表像上來談的，而從文偃弘教的實際來看，他的更深層次里卻是在弘揚青原禪法。首先，對于青原禪教的創始人石頭希遷，文偃是推崇備至的，他在開示門人時，也曾多次舉到了石頭希遷的《周易參同契》。例如：
上堂。良久云：“觸目不會道，運足焉知路?！?/p>
舉《參同契》云：“回互不回互。”師云：“作么生是‘不回互’？”乃以手指板頭。云：“者個是板頭?！薄白髅瓷恰鼗ァ?？”師云：“你喚么生作板頭？”
“觸目不會道，運足焉知路”，是集中體現石頭希遷禪學思想《參同契》中的句子，而“回互不回互”一語，則是《參同契》中禪學思想的精髓所在的一句。雪峰禪傳至云門，則大舉祖師古教而闡揚；而傳至法眼，則對石頭的《周易參同契》加以注釋：這便使得石頭道法在南方廣為傳播。關于文偃對“回互”一語的舉揚，慧洪在《禪林僧寶傳》卷二中的記載更為詳細，姑錄如次，以交互發揮。
（文偃）又至僧堂中，僧爭起迎。偃立而語曰：“石頭道：‘回互不回互’?！鄙銌枺骸白髅瓷恰换鼗ァ?？”偃以手指曰：“這個是板頭。”又問：“作么生是‘回互’？”曰：“汝喚什么作板頭？”
在這里，文偃站在禪法的“用”的角度上喚板頭作板頭，體現了從“用”的角度所見萬法的各各住位（即不回互），而站在禪法的“體”的角度上講，森羅萬象盡是真如，故又有何物可以稱作板頭呢（即回互）？顯然，這不只是對石頭《周易參同契》所作的簡單的闡述，而且還體現了文偃對于石頭的《參同契》有著深透的理解，因此能夠如次自如地運用到他的禪教實踐中去。由此可見，文偃的禪法與石頭的因緣最親。
我們說文偃的禪道與石頭的因緣最親，還有更為充足的證據。我們再從文偃的上堂開示中，所屢屢稱引的當時大德，即可見出此中的端的來。今舉數例如下：
汝欲得識么？生緣若在向北，北有趙州和尚，五臺文殊總在這里；生緣若在向南，南有雪峰，臥龍、西院、鼓山總在這里。汝欲得識么？向這里識取。
大須仔細，古人有食用葛相為處。即如雪峯和尚道：“盡大地是汝?！眾A山云：“百草頭識取老僧，市門頭識取天子。”樂普云：“一塵才舉，大地全收，一毛師子全身?！笨偸侨臧讶》菜剂?，日久歲深，自然有個入路。
在文偃所稱引的當時禪德之中，洪州禪系中僅有南泉門下的趙州，而其余的禪師則雪峰是文偃的師傅，夾山是出自石頭門下的藥山禪系，樂普是夾山的門人，他們都是青原禪系的大德?？梢姡敃r叢林中的禪師，能被文偃看得起的，除了趙州是洪州禪系的以外，其余全是青原禪系的宗師。另外，我們再從文偃離開雪峰以后的游方來看，他所參訪的干峰、疏山、曹山、洞等地，也全是青原禪系的道場，因而，他所濡染的也多是青原禪法。我們甚至還可以從文偃住后的弘教中所舉的洞山“四賓主”，見出他對洞宗禪法親炙的種種蹤跡來。
問：“如何是賓中主？”師云：“騎一問?！边M云：“如何是主中主？”師云：“叉手著。”進云：“賓主相去多少？”師云：“如眼如目。”進云：“今談何事？”師云：“三九二十七?！?/p>
今案：對于“四賓主”之說，人們大多認為出自臨濟，其實，曹洞宗自有“四賓主”之施設?！?a href="/hebeideji/2378099070179492123.html">人天眼目》卷三“曹洞宗”曰“四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正偏位也?！痹谶@里，文偃與學人之間的酬對，其所闡揚完全是曹洞宗的“四賓主”。我們通過文偃對于曹洞宗“四賓主”施設的善接如流來看，顯而易見，他對曹洞宗禪法是有著深切的體驗的。因此，我們完全可以設想：文偃在雪峰處“密受宗印”的前提下，又能對石頭系禪的旁宗（曹洞宗）作系統的探索，這樣做，對于他全面地把握住石頭所弘傳下來的青原禪法，自然是很有裨益的。
文偃在弘傳青原禪法的時，能獲得南漢王朝的鼎力支持，這固然為他的弘法取得了一個相對安定的環境。與此同時，南宗禪在當時的弘傳中，也相繼出現了一些偏頗，因而早在德山、雪峰時，他們便對當時的諸方加以貶剝。到了文偃弘法時，他因為具備了一個安定的弘法環境，因此，對于當時那些“游州獵縣”參學的行腳僧人的作法，予以了十分透徹的批判。他在上堂時說：“諸方老禿驢，曲木禪床上座地，求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。三家村里老婆傳口令相似，識個什么好惡？總似這般底，水也難消。”由此可以見出，文偃對于當時叢林中那些冒充善知識的“師子身上蟲”的批評，是何等地激烈！然而，尤為文偃所反對者，乃是“傍家行腳”、拾人牙慧作知解的叢林弊端，這也是從德山以來的歷代禪師所極力反對過的。到了文偃弘教時，這種現象卻有增無減，由此，文偃對此的批判也更為嚴厲了，在記載文偃行狀的《廣錄》與《景德錄》等文獻中，幾乎處處可以發現文偃的這類言論。例如：
故知時運澆漓，代干象季。近日師僧北去，言禮文殊菩薩；南去，謂游南岳。與么行腳，名字比丘，徒消信施，苦哉！苦哉！問著黑漆相似，管取性過日。設有三個兩個狂學，多聞記持話路，到處覓相似語句，印可老宿，輕忽上流，作薄福業。他日閻羅王釘釘之時，莫道無人向汝道。若是初心后學，直須擺動精神，莫空記說，多虛不如少實，后日秪是自賺。
又說：
莫空游州獵縣，秪欲得捏閑言語，待老和尚口動，便問禪問道，向上向下，如何若何，大卷抄將去，向皮袋里。卜度到處，火爐邊三個五個，聚頭舉口，喃喃地便道：這個是公才語，這個是就處打出語，這個是事上道底語，這個是體語。體汝屋里老爺老娘，卻飯了，秪管說夢，便道：“我會佛法了也！”將知與么行腳，驢年得休歇么？更有一般底，纔聞說個休歇處，便向陰界里閉目合眼，老鼠孔里作活計，黑山下坐，鬼趣里體當。便道：“我得個入路也?！边€夢見么？這一般底，打殺萬個，有什么罪過？
在這里，文偃對于叢林中的那些不從心地上用功，空游州縣，拾人牙唾作知見的弊端，予以了嚴厲的批判。同時，對于那些才一聞禪道就以為得了個入處，因而就閉目坐禪的人，文偃認為只是在“老鼠洞里作活計”。禪宗由早期的“藉教悟宗”，拓展到在學人心頭上求解放，從而“自作自成佛道”（《壇經語》），這也無庸是中國佛教自身的一個解放，同時也使得佛教進一步地深入中國，走上了與中國文化相融合的道路。這本來是一件好事，然而，后世叢林中的子孫卻遠遠地不如前代的祖師，反而誤會了祖師們“教外別傳”的宗旨，他們居然舍棄一切經教，舍棄一切修為，到叢林中老和尚的舌頭下去拾牙唾，全然不顧自家心地的修持。這委實是一種可悲的現象，也是中國禪宗由此走向衰敗的癥結所在。這些禪門衲子，與其說他們是沙門釋子，倒不如說他們是“師子身上蟲”，以故文偃認為打殺一萬個也沒有什么罪過。雖然如此，但文偃對于這類禪徒，還是給予了最深切、最至誠的勸誡：
莫空游州獵縣，橫擔拄杖一千二千里走趁，遮邊經冬，那邊過夏。好山好水，勘取性多；齋供易得，衣缽苦屈。圖他一粒米，失卻半年糧。如此行腳，有何利益？信心檀越，把菜粒米，作么生消得？直須自看，時不待人。
像這樣苦口婆心地勸誡，何嘗不飽含了文偃挽救叢林澆薄作風的赤誠之心！惜乎有的學者不察，單純地從政治的角度上認為：文偃這樣做的目的只是為了穩定當時的社會秩序，從而達到為統治者服務的目的。殊不知文偃乃是站在紹隆三寶、荷擔大日如來家業的高度使命感上來這樣做的，同時，這也是一個有良知的佛教徒不可熟視無睹的問題。如果不能了解到這一點，也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等這么多的禪德，在那將近百余年的時期內，都對宗門中自身的缺憾那樣地重視、那樣代代相承地將叢林的自身建設作為一個重要問題向諸方提出的本懷了，也就更加無法理解石頭希遷當年是那樣地提醒叢林中的禪者“承言須會宗，勿自立規矩”的深意了。
既然“游州獵縣”，向天下老和尚口里拾牙唾的叢林作風不可提倡，那么，禪徒們的修持又將朝哪一條道路發展呢？作為一代宗師，文偃在批評叢林不正之風的同時，自然也會將叢林的自身建設引向正道，況且，在這方面，文偃也是頗有用心的。事實上，當時叢林中的一些低層次的禪徒認為：“不立文字”就是要舍棄經論到，到天下老和尚的口里去拾牙慧，而他們始終沒有考慮到要在自家心地上下一番功夫。對于這類可憐的禪徒，文偃認為與其讓他們舍棄經論而從天下老和尚的口舌，倒不如讓他們仍然回歸到經論的修持上來。因此，文偃在上堂開示與接引門人的應機勘辯之中，特別注重對經教的引用，以此來達到糾正叢林的這種偏頗的目的。今查《廣錄》，文偃的開示語引用經論的例子還不少，謹舉數例如次。
（1）上堂?！啊鼮闋柲睢栋闳艚洝吩疲骸磺兄侵乔鍍簦瑹o二無二分，無別無斷故。’”
（2）舉教云：“‘心生種種法生，心滅種種法滅’，”乃拈起拄杖云：“重多少？”僧云：“半斤。”師云：“驢年夢見?！?/p>
（3）舉《般若波羅蜜多心經》云：“無眼耳鼻舌身意。”師云：“為爾有個眼見，所以言無不可。如今見時不可說無也。雖然如此，見一切有什么過？一切不可得，有什么聲香味觸法？”
（4）舉“一切賢圣皆以無為法而有差別”。師云：“拄杖不是無為法，一切不是無為法。”
（5）舉肇大師語云：“諸法不異者，不可續截鶴，夷岳盈壑，然后為無異者哉！”師云：“長者天然長，短者天然短。”又云：“是法住法位，世間相常在?！蹦四槠鹬粽仍疲骸爸粽炔皇浅Ｗ》?。”
（6）一日云：“‘空不異色’作么生道？”代云：“園頭甚要?！被蛟疲骸白髅瓷皇巧蛴暗木?？”代云：“現?！?/p>
（7）一日云：“‘至道無難，唯嫌揀擇’。作么生是‘不揀擇’？”又云：“大日如來妙色身，羅羅李！”
信手拈來，便是七例。在以上七例中，第一例具體出自于哪一部經典，一時似乎難以查出，但可以肯定是出自于般若類的經典；第二例之所引，蓋出自于《維摩詰經》；第三例之所引的經文，在《般若心經》中有之，且在其它般若類經典中也常見；第四例之所引經文，在《金剛般若波羅蜜經》中有之；第五例之所引，出自于《肇論？般若無知論第三》；第六例之文句，在《般若心經》以及其它般若類經典中可以見之；第七例之所引，出自于僧璨的《信心銘》?？梢?，文偃在嶺南安定下來以后的弘教，是比較具有規范性的。因為，在當時看來，與其舍棄經論而取天下老和尚的舌頭，倒不如回歸到“藉教悟宗”的老路上去。因為這樣做，雖然并不十分符合禪宗直下承當的宗旨，但至少對于糾正那種取天下老和尚口舌作知見的偏頗是十分有益的。站在護教的角度上講，文偃的采用以經論來規范的舉措，在當時實在是非常必要的。而從文偃上面引經開示的七個例子來看，他之所稱引，大多是般若類的經典，我們從中似乎又可以見出他“藉教悟宗”時崇尚“般若”的思想傾向來。其實，在文偃的《語錄》中，這一傾向也已經被他道破了。例如：
上堂云：“和尚子！且明取衲僧鼻孔。且作么生是衲僧鼻孔？”乃云：“摩訶般若波羅蜜，今日大普請?！北阆伦?/p>
在這里，文偃對于“般若”是至為推崇的。其實，這一思想傾向也是對六祖慧能“摩訶般若波羅蜜最尊、最上、第一”的禪學思想的直接繼承與發揚，同時也是對當時叢林中禪徒迷失自性而東奔西走的弊病的至為有效的挽救。
誠然，文偃的注重對禪教的規范，他如此推崇佛法中的般若思想，也不過是一種善巧方便，其目的仍不外乎是要引導學人對禪法的第一義諦去作證悟。對于了義的禪法，固然非文字言說可以企及，而作為一代禪師，也絕不可能違避對禪法第一義諦的開顯，但又因為局限于文字語言之不可企及而往往無法措言。那么，文偃是如何來解決好這一矛盾的呢？我們且來看看《廣錄》中的如下記載吧：
問：“如何是第一曲？”師云：“臘月二十五?！?/p>
問：“如何實學底事？”師云：“大好信息?！边M云：“畢竟是誰家之子？”師云：“臘月二十五?！?/p>
問：“如何得和尚一句？”師云：“臘月二十五。”
上堂云：“諸方老和尚道：‘須知有聲色外一段事?！七@個話語，誑言(音唬)人家男女，三間法堂里自妄想，未曾夢見我本師宗旨在。作么生消得他信施？除夕日，個個須償他始得。任汝勃跳去，是爾諸人各自努力。珍重！”
在文偃這里，“臘月二十五”、“臘月三十日”，已經成了第一義諦、或曰修持上的了卻生死大事這一理念的代名詞。值得我們重視的是，自從云門這一開示，佛門釋子對于生死大事的了脫，都借代這兩句話來表達（其中尤以“臘月三十日”一句為多），“臘月三十日”也成了衲子們對于表述心性禪定所使用的心照不宣的詞語了。
另一方面，云門禪法講究規范性，注重對經教的回歸，但也并不意味著文偃便是回禪入教，他的這一舉措也僅僅只是對禪門中偏頗的一種矯枉過正的做法而已。重要的是文偃不僅是在弘揚禪法，而且還是在極力弘揚禪門的上上之機。他在弘教之中雖然不棄經教（前代禪師也頗有如此做者），但他并不主張執著經教的語言文字，而是提倡藉教悟宗，透過文字去悟禪法（也是佛法）的第一義諦。文偃在上堂時曾說：
若在言語上，三乘十二分教，豈是無言語？因什么道‘教外別傳’？若是從學解機智，秪如十地圣人說法如云如雨，猶被訶責‘見性如隔羅’。以此故知：一切有心，天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米、掛一縷絲。
顯然，文偃雖然引經說教，但他始終沒有引著經論中的一個字，這便是他“道火不能燒口”的高明之處，更是他對禪宗自身宗旨的堅持與對經論的靈活運用。相反，對于執著經教文字的學人，文偃不但不贊成，而且還給予他們十分徹底的破斥。他認為：如果執著經論而不能化，則“饒爾說得一大藏教，擬作么生去”？因此，“若言即心即佛，權且認奴作郎；生死涅盤，恰似斬頭覓活。若說佛說祖，佛意祖意，大似將木木患 子換卻爾眼睛相似?！?/p>
而要達到離文字言說而見性，也就必須高揚禪家提倡自力的主張，激勵學人勇猛精進，從而徹見自性的那種精神。對于這一禪家的基本宗旨，文偃也是十分倡導的，如果用他自己的話來說，學人的悟道，也就如同“河里失錢河里漉”。他在開示學人時說：“且問爾諸學人，從上來有什么事？欠少什么？且道爾無事亦是謾爾也，須到遮田地始得?！笨梢姡馁仍诒３侄U家本色的前提下，對于如何糾正叢林中的不良作風，使禪宗朝著健康的道路發展，從而擔負起“利樂有情”的重任，是有他獨到的見解的，而且他的見解也是十分契合當時叢林的實踐情況的。站在禪宗史的角度來看，文偃確實肩負起了一代宗匠的歷史使命，他對于中國五代十國時期叢林建設的功績，委實是不可磨滅的。
我們在花了這么多的筆墨來理清文偃禪學的心路歷程之后，又如何去認識文偃禪法的特質呢？提到這個問題，我們也勢必要涉及到“云門家風”，尤其得涉及到“云門三句”這一著名的宗門施設。文偃在一次上堂時說：“函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣。作么生承當？”眾無對，文偃自代云：“一簇破三關?！痹诜ㄑ畚囊娴摹蹲陂T十規論》里，也曾說“韶陽則函蓋截流”。其實，通覽文偃的語錄，也只有“函蓋乾坤”是出自文偃之口，而“截斷眾流”與“隨波逐浪”兩句，則是其門人德山緣密根據文偃的禪法所總結出來的。在當時的韶陽，云門道場的規模十分大，文偃與其門人組成了一個僧侶眾多的龐大僧團，因而對于禪法的互相研究與探討，也是情理之中的事情。從詞義上看，文偃的“函蓋乾坤”，是針對禪法之本體而言的，它意味著禪法的本體是至大無方、包容天地、一切具足的一種范疇，這一范疇也就是禪家所常說的“道”這個本體。在《廣錄》卷下以及《人天眼目》卷二中，收有其門人德山緣密對“云門三句”的頌語。其中，頌“函蓋乾坤”之句為“乾坤并萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。”這就很清晰地向我們說明了：宇宙萬有皆是真心（真如）的顯現，而它們又是各自住位，互不相礙的道理。緣密終究不愧為文偃的弟子，他的頌語確實是對文偃禪法的如是總結，因此，我們不妨再從文偃的語錄中找些句子來加以左證。
上堂云：“……我尋常向汝道：微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖慧能，盡在拄杖頭說法。神通變現，隨應十方，一任縱橫。爾還會么？
上堂云：“天親菩薩無端變作一條木即 木栗 拄杖”，乃畫地一下云：“塵沙諸佛盡在這里說食用葛去?！北阆伦?/p>
可見，文偃所謂的“函蓋乾坤”，也就是要達到牢籠萬有、無所不包容，而又必須是“目機銖兩，不涉外緣”（即能明察秋毫而又不被萬法所轉）的境地。在這里，文偃的微塵剎土中的三世諸佛在拄杖頭說法，也就大有肇大師“會萬物而為己”（《肇論?涅盤無名論》）的意蘊存乎其中。其實，在這種禪學思想的理論構架中，頗接收了華嚴宗的事事無礙、理事圓融的哲學思想。而這一思想的影響，在青原禪系中也是由來尚矣，早在石頭希遷的《參同契》里，便已肇其端緒。今查文偃的語錄，尚有更直接援引華嚴思想以闡釋其禪法者，例如我們上文中所提到的文偃舉樂普語曰“一塵才舉，大地全收，一毛師子全身”一句，便是直接地引用了法藏比丘《華嚴金師子章》的思想。在《華嚴金師子章》中，法藏曰：“一一毛處，各有金師子”，“一一毛處師子，同時頓入一毛中”。兩相對照，文偃援引華嚴思想的這種傾向便十分清楚地體現了出來。非但如此，在文偃的開示中，還有更加直接引用《金師子章》思想的例子，比如：
問：“如何是清凈法身？”師云：“花藥欄。”進云：“便與么會時如何？”師云“金毛師子。”
在這里，文偃引用了華嚴思想，從而在他的“函蓋乾坤”中，注入了理事無礙、事事無礙的思辯精神。至此境地，則禪者可以清晰地認識到眼前的紛然萬法，而又不為眼前的境象所轉；可以牢籠萬法于一握，而又可以使萬法互不相涉，這就是文偃禪法中“總在這里”的博大內涵所在。若達到了這種境界，自然會心地寂泊，萬緣俱摒，這正如同文偃開示學人時所說的：
我卻向爾道：直下有什么事？早是相埋沒了也。爾若實未有入頭處，且中私獨自參詳。除卻著衣、吃飯、屙屎、送尿，更有什么事？無端起許多妄想作什么？
可見，文偃的禪法在牢籠萬有的同時，又主張“泯滅無寄”，而在他深層次的內涵中，則體現了自石頭以來的“回互”圓融禪法的精髓。原來，云門的“臘月二十五”，便是以這樣一種心量當下即得的體驗。自然，參禪到了這種境界，便可以“目機銖兩”，而又“不涉外緣”了，因而也就獲得了“日日是好日”真實受用。
要之，文偃的禪法祖承石頭，但又進一步融會了華嚴宗的思想，從而構成了云門禪法“函蓋乾坤”的深邃內涵。文偃在禪教上反對到叢林中拾取老和尚的牙唾，主張依經會意，尤宗般若，這樣做對于糾正叢林中修學之風的偏頗是有著非常重要的積極意義的。誠然，文偃也絕不贊成依經解義，他所提倡的是離文字言說的證悟，從而了卻自家的“除夕日”，這一點則更不失禪家本色。
禪教
文偃在禪教上頗具特色，“云門家風”在五代十國時期的叢林中有著十分重要的地位。如前所說，我們在評論“云門三句”時，“函蓋乾坤”一句，是針對云門禪法之本體而言的，那么，“截斷眾流”與“隨波逐浪”兩句，則是針對云門禪教的作略而言的。德山緣密對“截斷眾流”一句作頌曰：“堆山積岳來，一一盡塵埃；更擬論玄妙，冰消瓦解摧?！币馑际钦f：不論參禪者帶來多少難題，都要將之視為塵埃；如果學人還要進一步論玄妙（在食用葛里糾纏），就必須立即將之摧斷。因為，學人參禪時如果陷入了義理的糾葛之中，那將會忘卻自家的生死大事，最終一無所得?？梢?，“截斷眾流”，也就是指禪師應當將學人的情識糾葛立即斬斷，從而使他們返本窮源而見道。對于“隨波逐浪”一句，緣密作頌曰：“辯口利舌間，高低總不虧；還如應病藥，診候在臨時。”意思是說：對于禪師來說，利舌辯才是需要的，只有具備了辯才，才有利于接機；但關鍵還在于禪師能夠在剎那間分清賓主、把握住學人的根機，從而應病與藥。
通觀文偃的語錄，諸多是截流與藥句，他往往在以一語截斷學人的情識之后，又立即觀機施教，幫助學人清除心頭的疑團。在文偃的語錄中，似這類的截流語幾乎比比皆是，聊舉數例如次。
問：“從上來事，請師提綱。”師曰：“朝看東南，暮看西北?！痹唬骸氨沩ッ磿r如何？”師曰：“東屋里點燈，西屋里暗坐?！?/p>
問：“萬緣俱盡時如何？”師曰：“與我拈卻佛殿來，與汝商量?！痹唬骸胺鸬钬M關他事？”師唱曰：“遮謾語漢！”
問：“如何是和尚家風？”師曰：“門前有讀書人。”
問：“如何是西來意？”師曰：“久晴欠雨?！庇衷唬骸爸囡垰??！?/p>
在文偃以上的接機語中，均是答非所問，但這些回答學人提問的話雖然貌似風馬牛不相及，然而它卻可以驀地一下堵住學人的擬思與情識，使他們當下回到對自性的體證上來，這便是云門截流語的妙用所在。誠然，截流與應病與藥二者，應當是相輔相成的，而且針對不同根機的學人，禪師的截流方式方法也會因之而異，這一點在文偃的禪教中是體現得非常清楚的。我們由此也認識清楚了這樣一點：云門的“函蓋乾坤”是其禪法之本體，也是學人修學所要達到的終極目標；而“截斷眾流”與“隨波逐浪”，則是引導學人達到“函蓋乾坤”這一目標的方法與途徑，二者之間就是這樣一種相輔相成的關系。我們弄清了“云門三句”的涵義之后，對于文偃的禪教與“云門家風”也就有了一個比較整體的認識。
針對各種不同根機的學人，文偃的截流方式與與藥施設也各不相同。所謂“診候在臨時”，也就是說一遇見學人就要能立即當機作出判斷，從而采取恰當的接機措施。綜觀文偃的語錄，可以見出他在這方面的成就是非常卓著的，今謹選擇數例如次，并逐一加以例評析，以體現文偃的這一接機特色。
還我話頭來
“還我話頭來”是文偃在接機時常常使用的語句，《景德錄》卷十九載一學人問文偃：“一口吞盡時如何？”文偃道：“我在汝肚里?！睂W人問：“和尚為什么在學人肚里？”文偃道：“還我話頭來！”在這里，文偃的接機是先縱后擒，他首先送給學人一個話頭，待到學人援話頭參究而起疑情時，文偃便驀地將學人已經吞進肚子里了的話頭抽了出來。這樣做對于（讓學人吃進去了再吐了出來）使學人摒棄諸緣，從而契證“函蓋乾坤”的云門禪法的本體，是非常有益的。關于文偃這類的接機例子，還有許多，再舉幾例如次。
問：“如何是禪定？”師云：“到老僧一問，還我一句來！”
問：“如何是內外光？”師云：“向什么處問？”學云：“如何明達？”師云：“忽然有人問爾，作么生道？”進云：“明達后何如？”師云：“明即且置，還我達來！”
文偃以這種方式接機，大可以驀然斬斷學人的擬思，將其執持的話頭連根拔起，從而使之徹悟。
以喝、打接機
文偃的禪機非常迅疾，他一直保持了南禪頓教的優良傳統。在文偃看來，“掣電之機，徒勞佇思”，“汝若不是個手腳，纔聞人舉便承當得，早落第二機也”。為了更好地施展其迅疾的機鋒，文偃有時不惜采用喝與打的手段來行教。其實，這種作略早在他之前的德山、雪峰兩代禪師那里，就已經運用得十分嫻熟了。自玄沙與云門分燈以后，玄沙的禪教趨向平和，而文偃仍然在發揚乃師的這一禪教傳統。在禪師接機時，若果遇上學人在情識的食用葛里苦苦掙扎，且非但不能得到禪定，反而愈纏愈緊時，此時禪師的猛然一喝，將學人頓時喝醒，則能使之立即解黏去縛。這種接機作略，自然得首推臨濟，但文偃對于這種禪教作略也善于采用。例如；
問：“遠遠投師，師意如何？”師云：“七九六十三?！边M云：“學人近離衡州?！睅熀仍疲骸笆菭柌菪鶖?！”僧云：“珍重！”師喝云：“靜處薩婆訶！”
問：“十方國土中，唯有一乘法。如何是一乘法？”師云：“何不別問？”進云：“謝師指示。”師便喝。
在以上二例中，文偃均以喝來行教，從而使學人驀然省悟，立即禪定食用葛的羈縛。然而，對于有些束縛得更加嚴重的學人，文偃則不惜采用“打”的方式來行教。誠然，采用“打”的方式來接機，早在其祖師德山宣鑒時則有之，“道得也三十棒，道不得也三十棒”，“德山棒”早已馳名叢林了。在文偃的禪教中，繼承并發揚了德山的這一禪教傳統，文偃尋常接機時所說的“好與三十棒”與“放爾三十棒”，便是承嗣德山禪教而來的。我們且來看看文偃的這些禪教例子吧：
問：“如何是默時說？”師云：“清機歷掌?！边M云：“如何是默時說？”師云：“嗄！”進云：“不默不說時如何？”師將棒趁。
問：“如何是最初一句？”師云“九九八十一?！鄙愣Y拜。師云：“近前來！”僧便近前，師便打。
問：“目前蕩盡時如何？”師云：“熱發作么？”其僧禮拜而退。師云：“且來！且來！”僧近前，師便棒云：“這掠虛漢言我！”
問：“古人道：‘知有極則事’，如何是極則事？”師云：“爭奈在老僧手里何？”進云：“某甲問極則事?！睅煴惆粼疲骸皡耍?！”
以上四例均是以打來接機的，其中有的是打掉學人所披的枷鎖，有的是打掉學人的執著，有的是打在學人對事相糾纏之時，有的打在學人的情識滲漏之處。像這樣以打行教，不僅表現了云門禪機的迅疾，同時也體現了南禪頓教長期在叢林中所形成的歷史傳統。
一字關
云門的“一字關禪”應當是很能體現其家風的一種作略，也是文偃在禪教中經常采用的手段之一。當學人向禪師提問時，禪師只用一個字截流，而這簡捷響亮的一字，卻可以使學人的心疑頓然冰釋。在《人天眼目》卷二中，載有云門的“一字關”，茲錄如次。
僧問師：“如何是云門劍？”師云：“祖?！薄叭绾问切械模俊睅熢疲骸??！薄叭绾问谴得珓Γ俊睅熢疲骸镑馈！庇衷疲骸磅?。”“如何是正法眼？”師云：“普?！薄叭碇心巧碚f法？”師云：“要?！薄叭绾问沁闹畽C？”師云：“響?！薄皻⒏笟⒛?，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔？”師云：“露。”“如何是祖師西來意？”師云：“師?！薄办`樹一默處，如何上碑？”師云：“師。”“久雨不晴時如何？”師云：“札。”“鑿壁偷光時如何？”師云：“恰。”“承古有言：‘了即業障本來空，未了應須還宿債’。未審二祖是了未了？”師云：“確?！?/p>
像這樣用一個字來接機，學人對于禪師的垂接肯定會猝不及思的，這樣做便可以使學人的心思情識立即杜絕，當下回光返照，清除自家心中疑團，徹見自己的本性。自然，這種施教的作略，也充分體現了云門禪法的高古風格。
“家家觀世音”
“家家觀世音”是文偃接機時多次使用過的語句，這是文偃針對那些氣質比較平實溫和的學人所常常采用的一種接機方法。在《廣錄》卷上里，載有一位學人問文偃：“牛頭未見四祖時如何？”文偃道：“家家觀世音?！边@個“家家觀世音”，既體現了當時的民眾對觀世音菩薩信仰的普遍程度，同時也體現了牛頭未見四祖時，其自性并無增減的這一至理。在《廣錄》的卷中，載文偃一日云：“京華還有棟梁也無？”然后自己代云：“家家觀世音?！痹谶@里的“家家觀世音”，則體現了“棟梁”（至道）是無所不在的禪理。因此，我們可以將文偃禪師的“家家觀世音”式的言教，視作他平和接機的一種作略。這也充分體現了云門禪法應病與藥、相體裁縫的特點：他不但善于采用喝、打等凌厲的作風來接引學人，而且又能巧妙地采用春風解凍式的平和接機方式。我們再舉一個這類的例子如下，以見出文偃的禪教作風在凌厲之余，尚不乏平緩柔和的特點。
問：“施主設齋，將何報答？”師云：“量才補職。”進云：“不會。”師云：“不會即吃飯?！?/p>
在這里，文偃不但沒有喝、打等激烈的舉措，而且還能循循善誘，以極其平常的事例（吃飯）來開示禪法之至理。足見，文偃在禪教上不愧為一代宗師，他既能根據學人的根機，隨物賦形，又能恰當地采用截流與與藥的措施。
“干屎”
“干屎橛”這個話頭，早在臨濟義玄時就使用過，但它又成了文偃運用自如的接機語，也是文偃針對學人所提出的無法用語言回答的問題所采用的一種權宜作答的手段。在《廣錄》卷上里，載有學人問文偃：“如何是釋迦身？”文偃道：“干屎橛?！痹谶@里，學人所問的事確實無法用言語表述，因此文偃不得而已采用一句毫無疑義的“干屎橛”來作止啼黃葉。誠然，文偃的這種接機語頗受后世的譏評，因為佛祖在信徒的心目中是至高無上的，而文偃在這里居然將佛祖與“干屎橛”扯到一塊去了，多少有些對教主的不尊敬。但克實而言，文偃這里的“干屎橛”畢竟只是一個毫無疑義的話頭，我們再來看看下面的公案吧。
師問新到：“什么處來？”僧云：“郴州市。”師云：“夏在甚處？”僧云：“荊南分金?！睅熢疲骸胺值枚嗌?？”僧展兩手。師云：“這個是瓦礫?！鄙疲骸昂蜕心獎e有么？”師云：“干屎橛，一任咬。”
在這里，文偃所說的“干屎橛”僅僅只是一個毫無疑義的話頭，他完全是為了杜絕學人向禪師求解脫（即“和尚莫別有”）而作的權宜施教，我們切不可錯會古人。后來，文偃的門人洞山守初在回答學人“如何是佛”時，回答道：“麻三斤”。像守初這樣的接機，與文偃的應病與藥的舉措非常相似，但他的這個提法，似乎要比文偃的說法不易引起人們的非議一些。
“好事不如無”
“好事不如無”是文偃多次使用過的禪機語，今略擇幾例如下。
上堂云：“乾坤側，日月星辰一時黑，作么生道？”代云：“好事不如無?！?/p>
或云：“古人道：人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作么生是光明？”代云：“庫司三門?！庇衷疲骸昂檬虏蝗鐭o?！?/p>
師問僧：“還有燈籠么？”僧云：“不可更見也?！睅熢疲骸蔼s系露柱?！贝疲骸吧铑I和尚佛法深心。”代前語云：“好事不如無?！?/p>
以上三例都是文偃的垂代之語，一個“好事不如無”，便將學人的分別情識打得粉碎，從而使他們用平常心去證悟大道。在文偃的語錄中，諸如此類的例子還有一些。例如：文偃一次開堂示眾曰：“十五日以前不問爾，十五日以后道將一句來?！逼浜笥肿约捍疲骸叭杖帐呛萌?。”這里的“日日是好日”，便是要求學人以無分別的心量去看待一年之中的三百六十五天，從而見出天天如此、一如平等之禪理來。也只有如此，我們才能真正領悟到云門禪法“函蓋乾坤”的博大內涵來。
誠然，在文偃的禪教之中，還有“張公吃酒李公醉”式的反常合道之語，也有“一棒子打殺了與狗子吃”式的截流語，不可悉舉。但我們至少可以見出，在“云門三句”之間，彼此是有著不可分割的內在聯系的，而文偃的禪教則更能隨機應接學人，恰當地截流與藥，具足了一代宗師的過人之處。因而，“云門三句”既是對云門宗綱的高度概括，同時也是“云門家風”的集中體現。
貢獻
（一）創立云門宗
文偃先在靈樹寺說法約8年，后在云門寺說法約22年，合計在粵弘法約30年。他的佛學思想有獨到之處，他接引學人的禪法更是別樹一幟，從而形成獨立宗派，世人稱之為云門宗，因其弘法基地在云門寺而得名。
文偃的佛學思想，強調自悟自修，反對盲目搜求公案語錄。他把記誦別人語錄的人稱為“掠虛漢”，斥之為“食人膿唾”，認為此舉無益于達到解脫。他說：“若問佛法二字，東西南北，七縱八橫，朝到西天，暮歸唐土。雖然如此，向后不得錯舉?！薄皬椫缚?，揚眉瞬目，拈槌豎拂，或即圓相，盡是撩搭索。佛法兩字未曾道著，道著即撒屎撒尿?！痹谖馁瓤磥恚鸱M貫東西，顯現于各處，很難用語言表達，即使借助于眼神、動作和符號來表示佛法，啟示覺悟之道，也相差甚遠。文偃認為，佛法體現在日常生活之中。所以，他說：“微塵諸佛在你舌尖上，三藏圣教在你腳跟底?！薄俺齾s著衣吃飯，屙屎送尿，更有什么事？無端起得如許多般妄想作什么？”這些機緣回答，都是文偃向學人闡釋一切現成，即事而真的宗旨，啟示學人：解脫之道就在日常生活之中，應當在覺悟自性上用力。也正是基于這種思想，他反對盲目行腳游方。“游洲獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里走，這邊經冬，那邊過夏，好山好水，堪取性多齋供，易得衣缽。苦屈苦屈！圖他一斗米，失卻半年糧。如此行腳，有什么利益？！”禪定之道就在每個人的周圍，何必東奔西跑呢。“總在這里”，是文偃說法經常用到的話，也是他表達佛法就體現在日常生活中這一思想的特殊禪語。如，有一次，弟子問他佛法，他說：“微塵剎土，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在柱杖頭上說法，神通變現，聲應十方，一任縱橫”，并起身以杖劃地說：“總在這里”。又如：“乾坤大地，微塵諸佛，總在里許”；等等。
雖然禪宗五門的禪法理論大同小異，但對禪法的表述以及接引弟子的方法卻是各呈異彩。文偃的禪法也是獨樹一幟。南宋智昭《人天眼目》對禪門五宗作了介紹，卷二講述云門宗，以“三句”、“一字關”來概括文偃開創的云門宗的禪法特點。所謂云門“三句”：一句“涵蓋乾坤”；一句“截斷眾流”；一句“隨波逐浪”。“函蓋乾坤”，是講天地萬物皆為真如佛性的顯現，相互圓融，彼此無礙；“截斷中流”，是啟示學人中斷借助文字語言而進行的思辯進程，應于內心領悟真如實相；“隨波逐浪”，是說對于參學者應根據他們的根機和對佛法的理解情況而進行引導和教導。所謂“一字關”，是說文偃常常在回答參禪者提問時往往只用一個字回答，參禪者領悟此字的含義，如同過關一樣。例如，問“如何是云門劍？”，答：“普”；問“如何是祖師西來意？”答：“師”。問：“如何是心？”答：“心”。如此回答，充滿了玄機，讓聞者初聽之下，有不知所措之感，但回首細想，卻又覺回味無窮。其用意在于引導問禪者自身用心去體會。這種接人的手法，在其他禪宗各派那里是極難見到的，云門宗也因此被認為宗風險峻而簡潔高古。
從唐末至五代十國，禪宗進入五宗迭興，相繼盛行時期。五宗以形成時間先后排列，依次為臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗和法眼宗。臨濟宗發源于鎮州（治所在今正定縣），由義玄創始，主要流傳于北方。仰宗是先后由靈v、仰山慧寂禪師師徒二人創立的，發源地在潭州（治所在今長沙市）的溈山和宜春市的仰山（在今江西省宜春），在唐后期曾在湖南省、江西和廣東的部分地區傳播。曹洞宗奉洞山（在今江西省宜豐縣東北）洞山良價為祖師，其弟子本寂在撫州荷玉山（后改曹山，在今江西宜黃縣北）光揚宗門，使此派禪法盛行于世。云門宗以韶州云門山為根據地，盛行于嶺南，并流傳到江西、湖南、四川省、福建省等地。法眼宗創始人為文益，先在撫州（治所在今江西撫州市西）曹山崇壽院傳法，后被李璟李景迎到金陵傳法。
五宗之中，唯有云門宗形成于嶺南。嶺南是禪宗南宗的發源地。禪宗南宗后來迅速向北傳播，取得禪宗的正統地位，并發展成為中國佛教的主流宗派之一。由禪宗繁衍出來的五宗之中，獨有文偃創立的云門宗是在嶺南形成的，這對于嶺南佛教發展史來說，其意義自然十分重要。文偃得法弟子，據《禪燈世譜》統計共87人，《景德傳燈錄》所載為61人，《五燈會元》所載為費城76人隊。而據《大漢韶州云門山光泰禪院故匡真大師實性碑并序》及《大漢韶州云門山大覺禪寺大慈云匡圣宏明大師碑銘并序》，則得法弟子有百余人。這些弟子，分布于廣東省、湖南省、江西省、江蘇、湖北、四川省、安徽、陜西省、山西省等地。一時，云門宗成為與北方臨濟宗相抗衡的大宗?？梢哉f，文偃使嶺南在中國佛教史上保持了重要的一席。
（二）使佛教成為南漢國教
文偃反對盲目行腳游方，強調佛法就在身邊，這種思想，包含了安于目前、保身安命的處世哲學，這正好迎合了南漢劉氏保境息民的統治思想。云門宗的獨特禪法，也引得了南漢王劉氏欽崇。高祖、李顯十分信敬文偃，給予最高的禮遇。乾亨二年（918），高祖命韶州刺史何希范按禪林規范，請文偃住持靈樹寺，當即“授予章服”；次年，又請他至韶州“為軍民開堂”。文偃還先后兩次被高祖劉巖、中宗劉晟請入宮中說法。大有十一年（938），文偃首次入宮，高祖親自向文偃問禪，曰：“作么去是本來心？”文偃回答：“舉起分明?！薄暗壑獛煻错y玄機，益加欽敬。”顯然，這種險峻、簡潔、高古、給人予充分思考空間的宗風，引起了高祖的極大興趣，使他對文偃更加敬重?！捌淙沼趲熥笥医执笊?，遜讓再三而免。翌日，賜師號曰匡真大師?！鼻驮辏?43），剛即位的李顯又詔文偃入內殿，供養月余，賜六銖衣及香藥、絹、錢等，“預賜塔院額曰為瑞云之院、寶光之塔”。文偃甚至在身后也得到了南漢君主的榮寵。大寶六年963），后主劉迎請文偃法身入京，在秘殿供養一月有余，并允許群僚士庶、四海蕃商前來瞻禮，當時盛況空前。后主還賜云門寺名“大覺寺”，“贈文偃大慈云匡圣弘明大師”封號。文偃法身“七寶裝龕，六銖裁服，頒賜所厚，今古難倫?！笔芍畠灺。踔羷儆谠谑乐畷r。
文偃被兩代南漢王詔入內宮說法，不僅擴大了云門宗的影響，更贏得了南漢王對佛教的大力支持，佛教幾乎成了南漢的國教，從而促進了佛教在嶺南的發展。據不完全統計，南漢時期，廣東省各地新建的佛寺有45所，尤其是南漢都城興王府（今廣州市），新建佛寺為全省各地之冠，僅后主劉就建有28所。 “二十八寺，列布四方，偽劉所建，上應二十八宿，尚大半無恙?！被首鍍炔繉Ψ鸾桃彩殖缧?，甚至有皇族女子出家為尼?！?a href="/hebeideji/8575514821128297679.html">大明一統志》稱：“凈慧寺在府城西，南漢宗女于此為尼，建千佛塔?！薄?a href="/hebeideji/2058955423730793586.html">輿地紀勝》稱：“凈慧寺，劉氏長壽寺也?！笨梢?，南漢時，凈慧寺（今六榕寺）改為長壽寺，作為劉姓皇族女子靜修之處。朝廷還大力支持寺院廣置寺產，史載，有一位公主賜給韶州中興寺莊田一次就達3000多畝。在劉氏的大力倡導下，廣東省各地建佛塔，舍莊田，蔚然成風?；洷鼻瓰槎U宗發祥地，“名山秀水，膏田沃野，率歸于浮屠氏?！鄙箽J在韶州雙峰山創興福寺，“數十里廣置田莊”。潮陽靈山寺自唐后期起不斷獲得洪氏的施予，僅白龍、大有年間，洪宗啟之妻林氏就舍田900畝。至南漢時，靈山擁有莊園7所，良田4590畝。從今天留存下來的廣東省內的佛門文物來看，有許多是南漢的遺物。如存于今韶州南華寺的南漢鐵鐘，鑄造于南漢大寶七年（964），高170厘米，口徑95厘米，重863公斤。龍鈕，鐘身渾圓厚重，紋飾簡單樸實，具有唐代遺風。又如光孝寺東西鐵塔，分別鑄于南漢大寶六年（963）和大寶十年（969）?！斑@兩座鐵塔為我國保存的有具體鑄造年代的最早的鐵塔”。從兩塔的型制、裝飾，可見為此耗費的大量資財。
由上可見，在劉姓王朝的扶植下，南漢時期廣東佛教繼續得到發展?？梢哉f，在嶺南佛教發展史上，南漢佛教之盛并不亞于盛唐。
（三）首創佛教中心云門寺
文偃是云門寺的開山祖師。乾亨七年（923），文偃倦于延接，為清心修煉佛法，上奏南漢王，要求離開靈樹寺，另建寺院。在高祖劉巖的支持下，文偃在今乳源瑤族自治縣云門山創建云門寺，歷時五年，寺院建成，高祖賜額“光泰禪院”。據《大漢韶州云門山光泰禪院匡真大師實性碑并序》記載，禪院“四周云合，殿宇之檐楹翼，房廊之高下鱗差。邃壑幽泉，挫暑月而寒生戶；喬松修竹，冒香風而韻雜宮商。近三十來秋，不減半千之眾，歲納地方之供，日豐得積之廚。有殊舍衛之城，何異靈山之院。”可見寺院規模宏大，叢林幽靜，可謂是南漢的第一大禪院。
文偃名冠嶺南，聞風前來云門寺學禪者不可勝計。據《云門山志》記載：“聞風向道者云來四表，擁錫依止者恒逾半千”。《匡真大師行錄》說：“師自衡踞祖域凡二紀有半，風流四表，大弘法化，禪徒湊集，登門入室者，莫可勝計。”文偃在粵說法30年，常年聽法者不下千人。文偃得法弟子，雖然各種佛教資料記載有異，但很可能有一百余人。據史料記載，獲得南漢政權賞賜的云門宗弟子就有一百余人?！捌渲T上足門人常厚等四十余人，各是章衣師號，散在諸方，或性達禪機，或名高長老；在京小師悟明大師都監內諸寺；賜紫常一等六十余人，或典謀法教，或領袖沙門。”由此可見，云門道場之盛，堪為嶺南之首，即使在當時國內也屬罕見。南漢時，云門寺堪稱嶺南佛教的中心。
云門寺自創建以后，歷宋、元、明、清，各朝均有修。但至民國時期，再度衰落。1943年冬，一代圣僧釋虛云來到云門寺，以104歲高齡，重荷中興偃祖道場之重任。經九年的艱苦經營，終于恢復了古剎宏觀?？傆嫿ǔ傻?、堂、閣、樓、庫、等180余間，建筑面積7000多平方米，連放生池及碓房、海會塔，共占地面積約20余畝。從此，十方僧眾云集，宗風大振?！拔幕蟾锩遍_始后，佛教界遭到巨大沖擊，云門寺也不能幸免于難。直至1983年4月才正式恢復宗教活動，對外開放。在北京佛學院任教的佛源法師，擔起了復興云門寺的重任，歷時八年，在各界信眾的大力支持下，修復了云門宗祖庭。今天，云門寺是國務院公布的全國重點文物保護單位，在國內外有著廣泛的影響。
綜上所述，文偃禪師是嶺南佛教史上有著重要地位的高僧。他創立的云門宗，提高了嶺南佛教的地位，豐富了中國佛教思想；他創建的云門寺今天仍是海內外佛教弟子朝拜的圣地。文偃禪師堪稱嶺南佛教史上僅次于六祖慧能的一代佛教宗師。因此，筆者建議，在正在籌建的南粵先賢館中，應該有文偃禪師的位置。
杜繼文在《中國禪宗通史》358頁提出：文偃當時的反對僧人行腳，是“因為流動，不但影響治安，對于自給的農業經濟，也是一種破壞。總在這里，令人安居樂土，也是一種修養，可以使人省卻許多心思……”其實，禪宗的放下一切，杜絕情識心思，并不見得就是要僧人安于現狀，不作禪修，而恰恰是要求學人通過一段艱難的心性修持，去掉一切執著，放下一切分別心理，從而徹見自家本來面目。解脫的禪宗并非完全是為統治者的治國平天下服務的，它主要體現在禪者自身的心性的禪定上面。誠然，能夠以自身心性的解脫為鵠的的禪者，也不會與統治者發生任何沖突，因為他們根本就不會去考慮帝王家的事情，也就不會給統治者帶來任何的副面的影響，更不會去搶奪統治者的江山社稷了。在中國的歷史上，從來還沒有以禪者結集過的造反，倒是以凈土信仰為旗號的“白蓮教”還真造過反。但因為禪宗比較強調自身的心性解脫，比較注重禪者自身修持的主動性，因而就顯得不如凈土信仰那樣聽話，以故屢遭統治者的鉗制。加之禪門中的僧人素質每況愈下，那種隋唐時期的“大乘氣象”也就逐漸地成為了歷史的過去了，到了后世，人主每每干預禪宗，加之異族統治者不斷地對禪宗加以摧殘，因而使得這一富有優良傳統的大乘教法日益凋零。如果因為禪宗的每況愈下而責怪禪法不對中土眾生的根機，乃至懷疑禪法的殊勝性，動輒言今天的眾生不如前代，因而禪宗不宜在當今弘揚了，那將是極其錯誤的。為此，筆者不管教內外如何地對禪法懷疑，甚至反對，也將矢志不渝地朝這條道走下去，以期使禪法能夠在今天重顯異彩，為此而盡一分微薄的力量。
傳承
云門第一代 云門文偃禪師
第二世 香林澄遠禪師
第三世 智門光祚
第四世 雪竇重顯禪師
第五世 天衣義懷禪師
第六世 慧林宗本禪師
第七世 長蘆崇信禪師
第八世 慧林懷深禪師
第九世 靈隱慧光大師禪師
第十世 中竺元妙禪師
第十一世 光孝己庵深凈禪師
第十二世 演徹釋虛云
第十三世 釋佛源妙心禪師
第十四世 明賽本覺上人
參考資料 >
中國佛教云門宗法脈傳承.中國禪宗網.2015-11-08