底本學(xué)說是一種解釋《希伯來圣經(jīng)》與《舊約圣經(jīng)圣經(jīng)》內(nèi)容來源的理論。該學(xué)說認(rèn)為《摩西五經(jīng)》的內(nèi)容源于不同來源文件的組合，而非單一作者的獨(dú)立創(chuàng)作。這一理論最初由18、19世紀(jì)的德國學(xué)者提出，旨在解決《摩西五經(jīng)》中存在的不連貫問題。到了19世紀(jì)末，學(xué)者們普遍認(rèn)同《摩西五經(jīng)》是由四個(gè)主要來源構(gòu)成，最終由編輯者們匯集成書。這四個(gè)來源分別被稱為雅威材料、以羅欣材料、申命記材料和祭司派材料。
學(xué)說背景
底本學(xué)說，又稱威爾豪森假說，是關(guān)于《摩西五經(jīng)》形成的一種理論。該學(xué)說認(rèn)為，現(xiàn)有的《摩西五經(jīng)》是由多位編纂者將原先獨(dú)立的、平行的、完整的敘事材料合并而成。這些敘事材料通常分為四個(gè)部分，但確切的數(shù)量并不重要。在17世紀(jì)，摩西是《摩西五經(jīng)》作者的傳統(tǒng)觀點(diǎn)受到了廣泛的質(zhì)疑。托馬斯·霍布斯、拉·裴瑞爾斯、巴魯赫·斯賓諾莎、西蒙和翰登等人都得出了同樣的結(jié)論，但他們遭到了譴責(zé)，有些人甚至被迫放棄了他們的主張。1753年，雅思突發(fā)表了《關(guān)于摩西利用原始賬戶創(chuàng)作〈創(chuàng)世記〉的猜想》一書，試圖反駁霍布斯和斯賓諾莎的觀點(diǎn)。他使用了分析古典文學(xué)的方法，如對《伊利亞特》的研究，對《創(chuàng)世記》進(jìn)行了分析，并得出了摩西所著的《創(chuàng)世記》應(yīng)該是什么樣子的結(jié)論。他將經(jīng)文分配到不同的縱列中，形成了平行文列，這些文列包含了兩個(gè)講述同一事件的長篇故事。雅思突稱，這就是摩西當(dāng)時(shí)使用的原始文檔，而摩西所撰的《創(chuàng)世記》也應(yīng)該看起來是這樣的，平行描述意味著這些內(nèi)容應(yīng)當(dāng)被分開閱讀。根據(jù)雅思突的觀點(diǎn)，在摩西創(chuàng)作《創(chuàng)世記》之后，一個(gè)編纂者將這些獨(dú)立、平行的文列整合為一篇敘事文，因而出現(xiàn)了托馬斯·霍布斯和巴魯赫·斯賓諾莎所注意到的混亂與重復(fù)。雅思突使用的這種圣經(jīng)資源批判法被后來的許多學(xué)者沿用和發(fā)展，尤以德國學(xué)者為甚。從1780年起，艾霍恩將雅思突的分析從《創(chuàng)世記》擴(kuò)大到全部《摩西五經(jīng)》；至1823年，他得出了摩西沒有參與撰寫其中任何部分的結(jié)論。在1805年，德。韋特得出了《申命記》代表了第三種獨(dú)立資源的結(jié)論。在1822年，阿爾內(nèi)·弗雷德里希。布列克將《約書亞記》定義為《摩西五經(jīng)》中《申命記》的延續(xù)部分，另外，在《士師記》、《撒母耳記》和《列王記》中亦發(fā)現(xiàn)了申命記材料的跡象。在1853年，赫爾曼。胡普菲爾德指出，以羅欣材料實(shí)際上是兩個(gè)不同的資源，并且應(yīng)當(dāng)被獨(dú)立分開，祭司派材料應(yīng)運(yùn)而生；胡普菲爾德亦強(qiáng)調(diào)最終的編纂者（修訂者）在由這四份源材料創(chuàng)造出《摩西五經(jīng)》中的重要性。并非所有《摩西五經(jīng)》中的內(nèi)容都出自這四份源材料：大量細(xì)節(jié)得到識(shí)別，例如包含《利未記》第17至26章的“圣潔法典”。
學(xué)說內(nèi)容
威爾豪森之前
摩西是《摩西五經(jīng)》的作者這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)，在十七世紀(jì)受到廣泛細(xì)致的研究。1651年，托馬斯。托馬斯·霍布斯在所著《利未坦》的第三十三章中，引證了幾個(gè)段落，例如《申命記》第34章第6節(jié)（“只是到今日沒有人知道他的墳?zāi)埂保该髯髡呱钤?a href="/hebeideji/7231413764766744611.html">摩西去世后很久的年代）；《民數(shù)記》第21章第14節(jié)（指前一本書中摩西的事跡）以及《創(chuàng)世紀(jì)》第12章第6節(jié)（“亞伯拉罕經(jīng)過那地，到了示劍地方、摩利橡樹那里。那時(shí)迦南人住在那地。”，指明該書作者生活在迦南人不再居住在那里的時(shí)代）；并得出結(jié)論，這些段落不可能是摩西所著。另外，以撒．拉．裴瑞爾斯、巴魯赫·斯賓諾莎、理查德。西蒙和約翰。翰登等人也得到了相同的結(jié)論，但是他們的作品受到了譴責(zé)，一些人被關(guān)押、被迫聲明放棄自己的主張，斯賓諾莎的生命甚至受到了威脅。
假說的框架（威爾豪森的構(gòu)想）
J，耶和華材料
學(xué)者們估計(jì)此材料的創(chuàng)作時(shí)間為公元前950年左右，距離公元前922年以色列王國分裂為北方以色列王國和南方猶大王國不遠(yuǎn)，因而，這份材料是四份材料中最古老的。耶和華被賦予了擬人化色彩、耶和華的私訪以及在《出埃及記》第3章之前使用個(gè)人名諱是威爾豪森底本假說中耶和華材料所擁有的特點(diǎn)。一種對威爾豪森底本假說的誤解是認(rèn)為所有使用耶和華作為個(gè)人名諱的材料都屬于耶和華材料。事實(shí)上在申命記資源、以羅欣資源和祭司派資源中都包括大量使用雅威作為個(gè)人名諱的經(jīng)文，但耶和華材料是唯一在《出埃及記》第三章之前使用耶和華這個(gè)名諱的資源。關(guān)于敘述部分，《創(chuàng)世紀(jì)》的一半、《出埃及記》的一半以及《民數(shù)記》的片段都屬于耶和華材料。耶和華材料相對而言更關(guān)注猶大王國和與猶大王國歷史相關(guān)的人物。因而，耶和華材料的風(fēng)格更加有說服力。相比哲理神學(xué)，J文獻(xiàn)更多呈現(xiàn)了神學(xué)的歷史。耶和華的性格通過他的行動(dòng)展現(xiàn)出來。耶和華材料描繪了耶和華開始創(chuàng)造人類和人類早期歷史的畫面（《創(chuàng)世紀(jì)》第2章第11節(jié)）。雅威材料的貢獻(xiàn)在于相比展現(xiàn)詳盡歷史而言，其更注重于記述一些對于后世而言相當(dāng)重要的片段和情節(jié)。這些事件解釋了人類為何不是長生不死的、為何需要努力工作來維生、為何存在多種語言、為何存在兄弟間爭斗以及人類為何嘗試去突破神的限制的原因。家庭總是在神學(xué)背景下，并且罪惡－懲罰－憐憫的故事順序多次出現(xiàn)。（參見《創(chuàng)世紀(jì)》2-11）
E, 以羅欣材料
根據(jù)底本假說，在《出埃及記》第3章之前使用神的通用詞“以羅欣”而非神的個(gè)人化名稱“雅威”；在描述神的時(shí)候采用更多的非擬人化手法（例如，上帝會(huì)通過夢境、語言和天使同人類對話，而非直接出現(xiàn)在他們面前），都是以羅欣材料的特點(diǎn)。以羅欣材料的敘述部分并非從耶和華創(chuàng)造人類開始，而是以對以色列人先祖亞伯拉罕的圣訓(xùn)為開篇（《創(chuàng)世紀(jì)》15:1-6）。在《出埃及記》第三章之后，由于耶和華材料和以羅欣材料都以“耶和華”稱呼神，因此很難從這一點(diǎn)來將其與耶和華材料分辨開。E材料與耶和華材料相互平行，經(jīng)常有重復(fù)的敘述內(nèi)容。《創(chuàng)世紀(jì)》的三分之一和《出埃及記》的一半內(nèi)容、再加上《民數(shù)記》的一些片段都是由以羅欣材料組成的。以羅欣材料描述了一個(gè)如人類一般的、被稱為“以羅欣”的神。而當(dāng)“以羅欣”在燃燒的荊棘中對摩西顯露自己為雅威后，材料改稱他為“耶和華”。以羅欣材料關(guān)注以色列王國以及示羅祭司，并且有著適度的雄辯風(fēng)格。學(xué)者們認(rèn)為，以羅欣材料是在公元前850年左右被創(chuàng)作出來的。以羅欣材料主要關(guān)注以下四個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：1）先知的領(lǐng)導(dǎo)；2）對神的敬畏；3）圣約；4）神學(xué)史。先知的領(lǐng)導(dǎo)通常通過敘述四位關(guān)鍵先祖（亞伯拉罕、雅各、約瑟和摩西）的方式來進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，他們都被描述為曾通過幻象和夢得到過神的啟示的先知（亞伯拉罕：《創(chuàng)世紀(jì)》15:1；摩西：《出埃及記》3:4；雅各：《創(chuàng)世紀(jì)》28,31；約瑟：《創(chuàng)世紀(jì)》38）。以羅欣資源中對神的敬畏的概念已經(jīng)超越了虔誠敬畏之心，也成為了亞伯拉罕聽從神的命令，獻(xiàn)祭他的兒子的緣由（《創(chuàng)世紀(jì)》22）。在以羅欣材料當(dāng)中的多個(gè)場合中亦強(qiáng)調(diào)了圣約，尤其是在《出埃及記》第24章中的儀式（《出埃及記》24:1-2、《出埃及記》24:9-22）、會(huì)幕的設(shè)立（《出埃及記》33:3b-6,7-11）、以及以色列人在西奈山時(shí)因?qū)鹋５某绨荻撑蚜?a href="/hebeideji/8394353816798760332.html">雅威的故事當(dāng)中，這背叛也反映了以羅欣材對以色列人開始出現(xiàn)違背與上帝的約定的傾向的悲觀情緒（《出埃及記》32）。以羅欣材料中的神學(xué)史的重點(diǎn)是以色列民族，同時(shí)與耶和華材料相比，以羅欣材料更傾向于將把重點(diǎn)放在祈禱、獻(xiàn)祭和預(yù)言啟示等宗教問題上。以色列國的歷史目標(biāo)宗教化得尤其明顯：“你們要?dú)w我作祭司的國度，為圣潔的國民。”（《出埃及記》19:4-6）。
D,申命記材料
根據(jù)諾斯（M.Noth）的理論，申命記材料作于公元前六世紀(jì)中期，它的目的是向在“巴比倫之囚”時(shí)期的同代人表明“他們所受的罪都是應(yīng)得的，這是幾個(gè)世紀(jì)以來以色列人失去對雅威的忠誠的結(jié)果”。人們對耶和華的忠誠，通過對《申命記》的律條的服從得到測試（《申命記》28）。由于以色列王國和猶大王國沒有遵從這些律條，它們的歷史按照《申命記》設(shè)想的那樣，因神圣的審判而以被徹底的破壞告終。“你若不聽從耶和華你 神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的咒詛都必追隨你，臨到你身上。” （《申命記》28-15）。盡管申命記材料隨后延續(xù)到《約書亞記》、《士師記》和《列王記》中，但在《摩西五經(jīng)》中，申命記材料僅限于《申命記》一書。它通過布道的方式講述《摩西五經(jīng)》的內(nèi)容，例如扼要地?cái)⑹隽恕?a href="/hebeideji/7231837016042962979.html">出埃及記》和《民數(shù)記》的內(nèi)容。對于神的稱謂，它擁有自己獨(dú)特的術(shù)語：YHWH Eloheinu，歷來被翻譯為“The Lord our God”，“主我們的神”。學(xué)者們估計(jì)申命記資源大概作于“巴比倫之囚”時(shí)期之前（公元前587-539年）的公元前650-621年。根據(jù)馮。拉德（Gerhard von Rad）的看法，諾斯對于申命記材料的宗旨的看法僅僅強(qiáng)調(diào)在申命史中審判的主題，而忽略了有關(guān)雅威恩賜的主題。申命記材料中反復(fù)提及，有關(guān)耶和華的先知所傳達(dá)的神諭最終準(zhǔn)確實(shí)現(xiàn)的事例。一方面來說，以色列王國和猶大王國的毀滅被視作是根據(jù)預(yù)言而對他們悖逆的宣判；但從另一方面來說，這最終的摧毀也違背了耶和華通過拿單而賜予大衛(wèi)的承諾（見《撒母耳記下》7和《列王記上》8:20、25；9：5；11：5，13，32，36；15：4；《列王記下》2:4；8：19；19：34；20:6）。沃爾夫（H.W.Wolff )認(rèn)為，變節(jié)、懲罰、懺悔和救贖這一申命史中常見的歷史格局中，有著申命記材料的真正目的。根據(jù)沃爾夫的看法，申命記材料是要表明作為“巴比倫之囚”的以色列人正處于這一歷史格局的第二階段，他們需要“在懺悔中大聲呼喊雅威之名”。按照耶和華之前同以色列人的約定，“巴比倫的囚徒們”的當(dāng)務(wù)之急只是要讓自己重歸于他們的神。
P，祭司派材料
底本假說認(rèn)為，祭司派材料在早期（《創(chuàng)世紀(jì)》1-11）使用“以羅欣”作為神的名字。“伊勒沙代”（意為’全能的神’）是神向先祖?zhèn)冿@現(xiàn)的第一個(gè)特殊名稱，此名稱在該時(shí)代得到保留；“耶和華”則是上帝顯現(xiàn)給摩西的私人名稱，在祭司派材料中，在摩西之前，該名稱從未被任何人提及過（《出埃及記》6:2）。祭司派材料將神/雅威描繪成這個(gè)他稱之為“好”并且賜予他祝福的世界的創(chuàng)造者。人類是從神的形象（或按照神的形象）被創(chuàng)造出來的，這意味著人類也擁有著對整個(gè)世界的統(tǒng)治權(quán)（《創(chuàng)世紀(jì)》1）。祭司派材料包含很多清單（特別是族譜）、日期、數(shù)據(jù)和律條。神遙不可及而又毫無憐憫的形象亦來源于祭司派材料。祭司派材料的一部分和耶和華材料、以羅欣材料重復(fù)，但是祭司派材料強(qiáng)調(diào)祭司的重要性這一點(diǎn)從一些與其他材料的不同細(xì)節(jié)中得以反應(yīng)出來。祭司派材料是《創(chuàng)世紀(jì)》的五分之一（包括著名的第一章）、《出埃及記》與《民數(shù)記》的主要部分以及幾乎所有的《利未記》的來源。在威爾豪森看來，祭司派材料的文學(xué)水平較低。學(xué)者們認(rèn)為該材料被創(chuàng)作于公元前600年－公元前400年左右。祭司派材料將雅威描述成一個(gè)對儀式興趣濃厚的神。割禮的約定、飲食律條、以及按照神所交代的方案去設(shè)立帳幕的內(nèi)容都出自于祭司派材料（《創(chuàng)世紀(jì)》17，《創(chuàng)世紀(jì)》9:1-17，《出埃及記》25-31，《出埃及記》35-40）。在祭司派材料中，耶和華的存在、耶和華的祝福都不是通過國王來介導(dǎo)的，而是通過祭祀崇拜中心的大祭司進(jìn)行介導(dǎo)。祭司派材料為空間、時(shí)間和社會(huì)描繪了正式的結(jié)構(gòu)。在神將修建圣所的模式透露給摩西后，先是會(huì)幕、隨后是圣殿，圣所都被描述成整個(gè)宇宙的中心。圣所是雅威愿意將自己展現(xiàn)給他的人民的特殊地點(diǎn)（《出埃及記》25:9，《出埃及記》26:30，《出埃及記》39-42）。耶和華亦為安息節(jié)安排好了層層遞進(jìn)的時(shí)間順序：七日、七個(gè)月、七年、七七年（見《利未記》23,25）。在社會(huì)結(jié)構(gòu)方面，在祭司派資源的描述中，耶和華會(huì)對特殊的、“那些知道其名”的人展現(xiàn)自己。神職、禮儀制度以及律條展現(xiàn)出了一種宗教化的宇宙秩序。
威爾豪森（或格拉夫-威爾豪森）假說
在1876/77年，尤利烏斯。威爾豪森出版了《The Composition of the Hexateuch and the historical books of the Old Testament》一書，在書中他羅列了作為《摩西五經(jīng)》來源的四種材料；此后，在1878年，他又出版了《Prolegomena to the History of Israel》一書，書中以一種世俗的、非超自然的角度追溯了古代以色列人宗教的發(fā)展歷史。威爾豪森貢獻(xiàn)的新理論不多，但是他將上個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)成果精選并合并為一個(gè)關(guān)于《摩西五經(jīng)》以及猶太教起源的連貫的、綜合的理論，這個(gè)說服力極強(qiáng)的理論在隨后一百年內(nèi)的同主題學(xué)術(shù)爭論中占據(jù)了首要地位。
材料來源
威爾豪森對材料的區(qū)分法采用了前一個(gè)世紀(jì)內(nèi)學(xué)者們的研究成果，通過風(fēng)格（包括但不僅僅包括對詞匯的采用）；神的名字；記敘以及間或出現(xiàn)的三行平行體來進(jìn)行區(qū)分。雅威材料被認(rèn)為具有豐富的敘事風(fēng)格；以羅欣材料則顯得不那么動(dòng)人；祭司派材料則顯得枯燥而墨守成規(guī)。在用詞方面的區(qū)分，則例如對神的稱呼、或者是將圣山稱為“和烈山”（以羅欣材料、利未記材料）或“西奈山”（耶和華材料、祭司派材料）的區(qū)別；儀式用品例如約柜，在耶和華材料中被頻繁提及但是從未在以羅欣材料中被提起過；審判的情形從未在祭司派材料中被提及；預(yù)言僅僅出現(xiàn)在以羅欣材料和利未記材料之中；神和人之間的交流手段亦有不同，在雅威材料中神通過亞當(dāng)和亞伯拉罕與人類交流；以羅欣材料中神通過夢境與人類交流；祭司派材料中人類和神只能通過神職人員交流。上述內(nèi)容以及其他因素組成了用以鑒別和編配不同材料的工具。
材料斷代
威爾豪森從《列王記下》22:8-22的一個(gè)事件開始著手對這些材料進(jìn)行斷代：八歲時(shí)繼承王位的約書亞王登基后的第十八年，“律法書”在耶路撒冷王國圣殿內(nèi)被大祭司希勒家發(fā)現(xiàn)。因讀過《律法書》的原因，約書亞王走上了宗教改革的道路，他銷毀了除了耶路撒冷圣殿以外所有的圣壇；嚴(yán)令禁止除了耶路撒冷圣殿以外所有的獻(xiàn)祭；并堅(jiān)持單獨(dú)崇拜雅威。公元4世紀(jì)時(shí)，耶利米推測那份卷軸就是《申命記》；1805年，德。韋特認(rèn)為希勒家發(fā)現(xiàn)的卷軸可能只是《申命記》12-16的法典部分，并且這份卷軸可能是由他自己創(chuàng)作或是和約書亞王一同創(chuàng)作的。申命史學(xué)家給予約書亞王很高評(píng)價(jià)：《列王記上》13在約書亞王出生三百年前的預(yù)言中認(rèn)為，是耶和華派遣約書亞王來消滅伯特的異教祭司的。在祭司派材料的歷史時(shí)期被確定后，威爾豪森開始定位那些環(huán)繞著祭司派材料周圍的內(nèi)容。他贊同格拉夫?qū)⑺姆N材料的被創(chuàng)作時(shí)間順序定為J－E－D－P的觀點(diǎn)。這與學(xué)者們將祭司派材料認(rèn)定為最早期材料的傳統(tǒng)觀點(diǎn)相反。威爾豪森對祭司派材料創(chuàng)作時(shí)期較晚這一觀點(diǎn)的堅(jiān)持，成為了《Prolegomena to the History of Israel》一書中最大的革新觀點(diǎn)。他將雅威材料和以羅欣材料的創(chuàng)作時(shí)期斷代為早期的君主王國時(shí)期，耶和華材料大約被創(chuàng)作于公元前950年，以羅欣材料則被創(chuàng)作于公元前850年左右；祭司派材料則被創(chuàng)作于公元前500年左右，以色列人為波斯人所掠（巴比倫之囚）時(shí)期。在威爾豪森所處的時(shí)代，如對于宗教行為自然進(jìn)化的看法等時(shí)代觀點(diǎn)，成為了威爾豪森對這些材料進(jìn)行斷代的基礎(chǔ)：在《創(chuàng)世紀(jì)》、《士師記》和《撒母耳記》中描述的早期王國以及之前的社會(huì)當(dāng)中，祭壇的樹立地點(diǎn)是由先祖或者英雄們（例如約書亞）選擇的，任何人都可以通過其獻(xiàn)上祭品，而且獻(xiàn)祭品的人也可以選擇對祭司們獻(xiàn)上祭品；而在晚期王國時(shí)期，祭祀開始變得集中化并且由祭司們控制，與此同時(shí)，例如逾越節(jié)這樣的泛以色列節(jié)日被設(shè)立，在一個(gè)民族歷史的慶典中將人民和國王聯(lián)系在一起；在“巴比倫之囚”時(shí)期，耶路撒冷王國神殿被確立為唯一的圣所，只有亞倫的子孫可以在其中獻(xiàn)上祭品，歷法取代了季節(jié)而被和節(jié)慶聯(lián)系到一起，而且神職人員的授權(quán)日期被嚴(yán)格控制。四種材料被一系列編纂者合并處理，首先被合并在一起的是雅威資源和以羅欣資源。由于組成兩份資料的大部分內(nèi)容，是由和兩個(gè)猶太人王國其中之一（猶大王國與以色列王國）相關(guān)的事件和人物的傳統(tǒng)組成的，因此將這兩部分材料合并處理并不會(huì)造成矛盾。但是，在它們的不同之處（例如將圣山稱為西奈山還是和烈山），編撰者無法壓制其中的任何一份材料，同時(shí)，為了讓兩份材料的受眾都能夠滿意最終文稿，這些矛盾之處不得不被保留下來。我們無從得知，為了將耶和華材料和以羅欣材料合并到一起，編撰者刪除了多少內(nèi)容。雅威材料是合并材料中關(guān)于創(chuàng)世故事、大洪水以及家譜族系內(nèi)容的唯一來源。以羅欣材料則在亞伯拉罕與撒萊出現(xiàn)在《創(chuàng)世紀(jì)》第20章的時(shí)候突然開始，看起來它的一部分被人為刪減了。人們相信，合并處理耶和華材料和以羅欣材料的編撰者僅僅在編撰過程中加入了很少的內(nèi)容。只有《創(chuàng)世紀(jì)》和《出埃及記》中很少的幾句用來消除嚴(yán)重矛盾并讓故事變得更流暢的句子看起來是由編撰者加上去的。一個(gè)重要的例外發(fā)生在《創(chuàng)世紀(jì)》第22章（其來源為以羅欣材料）關(guān)于亞伯拉罕準(zhǔn)備獻(xiàn)祭自己的兒子以撒的故事中，阻止亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒、并用一只羊羔取代了以撒的天使被認(rèn)為是由合并處理雅威材料和以羅欣材料的編撰者額外加入的。如果這是實(shí)情，伊典源本原文是亞伯拉罕完成了犧牲以撒。在“巴比倫之囚”時(shí)期，耶和華材料和以羅欣材料被另一個(gè)編撰者和祭司派材料、申命記材料合并處理在一起，這個(gè)編撰者很可能是受到居魯士大帝鼓勵(lì)的以斯拉，他對將猶太人的流亡用圣書的方式一體化頗感興趣。耶和華材料和以羅欣材料隨后被和申命記材料合并在一起，最終又添上了祭司派材料，成為了最終版的《摩西五經(jīng)》，按照自巴魯赫·斯賓諾莎和托馬斯·霍布斯以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，威爾豪森認(rèn)定遵從亞達(dá)薛西一世所令、于公元前458年在耶路撒冷內(nèi)重建猶太人社區(qū)的掠后猶太人領(lǐng)袖以斯拉為最后的一位編撰者。
后續(xù)影響
在二十世紀(jì)的絕大多數(shù)時(shí)間里，威爾豪森的假說都被用來作為關(guān)于《摩西五經(jīng)》起源討論的框架，即便是梵蒂岡教廷，也極力主張雅威教學(xué)者們不要忽略“在最近的研究中取得的成果”，并敦促他們尤為注意那些“宗教學(xué)作家”們曾使用過的“成文或言傳的材料“以及其“表達(dá)形式”。（"Let the interpreter then, with all care and without neglecting any light derived from recent research, endeavor to determine the peculiar character and circumstances of the sacred writer, the age in which he lived, the sources written or oral to which he had recourse and the forms of expression he employed." Encyclical Divino Afflante Spiritu, 1943）一些重要的修訂被引入其中，尤其是阿爾特 (Albrecht Alt)和諾斯 (Martin Noth)關(guān)于古代口頭傳播的核心信念的主張（如引導(dǎo)離開埃及、征服雅威許諾之地、約法、在西奈山/和烈山的神諭等）。同時(shí)，在馬德琳·奧爾布賴特 (William F.Albright)帶領(lǐng)下的美國圣經(jīng)考古學(xué)校的工作似乎證實(shí)，即便《創(chuàng)世紀(jì)》和《出埃及記》所表現(xiàn)的最終形式僅限于公元前第一個(gè)千年，但是它們?nèi)匀焕卫卧诠暗诙€(gè)千年的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。("考古學(xué) and the Patriarchs",an overview of archaeology and the Patriarchal period.)這種改進(jìn)使得基本假設(shè)被信徒們廣泛接受，因?yàn)榧幢恪?a href="/hebeideji/7313262086444814437.html">摩西五經(jīng)》最終版本的創(chuàng)作時(shí)間相對而言晚于摩西的時(shí)代而且并非摩西所著，它仍可能相當(dāng)可信地呈現(xiàn)了一幅摩西時(shí)代以及族長時(shí)代（亞伯拉罕、以撒、約伯三個(gè)人所處的時(shí)代）的畫面。因此，雖然類似卡素圖 (Umberto Cassuto)以及艾利斯（Oswald Allis）這樣反對底本假說的學(xué)生聲音減弱，但直到1970年，這些對底本假說的改進(jìn)已經(jīng)被普遍接受。漸弱的支持度1987年，在華博瑞于他的《The Making of Pentateuch》一書中重申了一些傳統(tǒng)觀點(diǎn)并得出了相當(dāng)偉大的結(jié)論后，反對底本假說的聲音開始增強(qiáng)。在當(dāng)時(shí)，關(guān)于《摩西五經(jīng)》的組成，學(xué)者們已經(jīng)提出了三種獨(dú)立的模型：底本假說（摩西五經(jīng)是由原始獨(dú)立完整的書籍編寫合并的）；補(bǔ)充假說（單一起源書，輔以后來的添加/刪除內(nèi)容），以及殘片假說（由許多小片段的故事組成）。華博瑞認(rèn)為，在三種可能的模型當(dāng)中，底本假說是最難被證明的。雖然補(bǔ)充假說與殘片假說的模型則提出了相對簡單的、合乎邏輯的流程，并且可以解釋最終文本內(nèi)容的參差不齊，但是底本假說所設(shè)想的關(guān)于古代以色列以及其宗教發(fā)展的過程既復(fù)雜又具體。【需引證】華博瑞隨后斷言，這些假說并非不合邏輯或者存在矛盾，它們的問題在于：沒有提供出真正的解釋力：例如，為什么不同材料的作者避免重復(fù)的內(nèi)容，而最終的編纂者卻接受了這些重復(fù)的內(nèi)容呢？“這些假說只能建立于一個(gè)假設(shè)之上：一致性是各種[資源]文稿的特點(diǎn)，而不一致性則是編纂者的特點(diǎn)！”朱自清博瑞以來，關(guān)于《摩西五經(jīng)》起源的模型和學(xué)說不斷增加，其中許多和威爾豪森的模型截然不同。一些20世紀(jì)晚期的主要學(xué)者，例如海因里希·希姆萊。施密德（Hans Heinrich Schmid）幾乎將雅威材料全部剔除出去，僅僅承認(rèn)一個(gè)晚期申命記材料編撰者的存在。隨著一些去除了部分可識(shí)別的材料的觀念的出現(xiàn)，斷代問題也相應(yīng)出現(xiàn)了改變。此外，由于底本假說將《摩西五經(jīng)》視作一位作者的作品，或是視作整個(gè)社會(huì)創(chuàng)造過程的終點(diǎn)，部分學(xué)者已經(jīng)在諸多模型中已經(jīng)選擇放棄底本假說。倫道夫 (Rolf Rendtorff）和萊昂·布魯姆 (Erhard Blum)將《摩西五經(jīng)》的發(fā)展視作一種許多小片段不斷累積成越來越大的作品的過程。他們講雅威材料和以羅欣材料從這種過程中排除，并且重要的是，他們推斷，相對于底本假說而言，殘片假說更適用于《舊約》的原始材料。希特斯 (John Van Seters)，使用不同的模型，設(shè)想了一個(gè)因后來的作者修改早期作品并改變了敘事聚焦而形成的不間斷的增補(bǔ)過程。湯姆森(Thomas L.Thompson)則提出了最激進(jìn)的當(dāng)代方案，他認(rèn)為，對《摩西五經(jīng)》的最終修訂發(fā)生于早哈斯莫尼王朝時(shí)期。最近，巴登（Joel S.Baden）則在他自己的著作《The Composition of the Pentateuch：Renewing the Documentary Hypothesis》當(dāng)中表達(dá)了捍衛(wèi)底本假說的觀點(diǎn)。
參考資料 >
底本學(xué)說.m.allhistory.2024-10-31
歐洲常識(shí) - 什么是底本學(xué)說？ .tingclass.2024-10-31
底本學(xué)說.esdict.2024-10-31