鄧牧（1246年-1306年），字牧心，號文行，又號九鎖山人，世稱文行先生，杭州市（今浙江杭州）人。宋末元初思想家，因?qū)韺W(xué)、佛教、道教均持反對態(tài)度，故自號“三教外人”。鄧牧家世貧寒，南宋亡國后，遍游名山大川，其身世史無詳載。少年時(shí)喜讀先秦諸子典籍，崇尚古代學(xué)者。鄧牧為人清高孤傲，不附權(quán)貴，淡泊名利。宋亡后，拒不入仕新朝，與民族志士謝翱、周密等人相來往。元大德三年（1299年），鄧牧到余杭大滌山中的洞霄宮隱居。大德九年，元廷派玄教大師吳全節(jié)請其出山做官，被鄧牧嚴(yán)詞拒絕。隱居期間，鄧牧與沖霄觀道士孟宗玉編輯了《洞霄圖志》和《洞霄詩集》二書，詳細(xì)記載了該地宮觀、山水、洞府、古跡、人物、碑記及游覽、酬答詩篇。又作傳世名作《伯牙琴》。鄧牧在《君道》《吏道》二篇政論文中，大膽抨擊封建專制主義，指出皇帝是最大的剝削者和掠奪者，人民無法生活，起來斗爭是必然的，也是合理的。其思想對明末清初啟蒙思想家黃宗羲有較大影響，成為黃宗羲民主思想的重要淵源之一。鄧牧終身不仕不娶。
人物生平
鄧牧（1246—1306），宋末元初道家學(xué)者。字牧心，號文行，又號九鎖山人，世稱“文行先生”，南宋末年至元朝前期錢塘縣（今浙江杭州）人。“年十余歲，讀《莊》、《列》，悟文法，下筆多仿古作。及壯，視名利薄之，遍游方外，歷覽名山。逢寓止，輒杜門危坐，晝夜唯一食。”可見鄧牧少年時(shí)，喜讀 《莊子》、《列子》 等先秦道家諸子典籍，崇尚古代道家學(xué)者。他自己在《逆旅壁記》 中也說：“余家世相傳，不過書一束。雖不敢謂盡古人能解，然游公卿，莫不倒屣；行鄉(xiāng)里，莫敢不下車（出自老子典故，老子曰：“過故鄉(xiāng)而下車，非謂其不忘故耶？”）。”因其對理學(xué)、佛教、道教均持反對態(tài)度，故又自號“三教外人”。
鄧牧在《君道》、《吏道》二篇政論文中，大膽抨擊封建專制主義，指出皇帝是最大的剝削者和掠奪者，在暴君與酷吏的壓迫下，人民無法生活，起來斗爭是必然的，也是合理的。其思想對明末清初啟蒙思想家黃宗羲有較大影響，成為黃宗羲民主思想的重要淵源之一。鄧牧以道家思想為基礎(chǔ)作為批判黑暗社會的武器，從而發(fā)展了先秦道家“異端”思想的一面。
家世貧寒，南宋亡，遍游名山大川，其身世史無詳載。據(jù)《洞霄圖志》中的《鄧文行先生傳》記載，鄧牧少年時(shí)，喜讀《莊子》、《列子》等先秦諸子典籍，崇尚古代學(xué)者。鄧牧雖出身貧寒，但為人清高孤傲，不附權(quán)貴，淡泊名利。宋亡后，剛過而立之年的鄧牧拒不入仕新朝，與當(dāng)時(shí)的民族志士謝翱、周密等人相來往，同時(shí)和一些道士也有比較密切的關(guān)系。元大德三年（1299年），鄧牧到余杭大滌山中的洞霄宮隱居。大德九年，元廷鑒于鄧牧的名聲，派玄教大師吳全節(jié)親至洞霄宮請其出山做官，被鄧牧嚴(yán)詞拒絕。隱居期間，鄧牧曾和沖霄觀道士孟宗玉編輯了《洞霄圖志》和《洞霄詩集》二書，詳細(xì)記載了該地宮觀、山水、洞府、古跡、人物、碑記及游覽、酬答詩篇。又作傳世名作《伯牙琴》。該書是鄧牧的詩文集，原作一卷，有詩文六十余篇。在編《四庫全書》時(shí)，僅存文三十一篇，詩十三首。
德元年（1275）至余杭洞霄宮，友人住山沈介石為建白鹿山房石室居住，匾曰空屋，旁植梅竹，和五松相間。平時(shí)不著布衣，以紙作服，常去超然館靜坐，有時(shí)竟數(shù)月不出，與里人葉林為至交。元元貞二年，王修竹延至山陰陶山書院。大德三年，入余杭洞霄，四方名勝多求其文。元大德九年（1305），朝廷派玄教大師吳全節(jié)請牧出山，斷然拒絕。與南宋遺民謝翱、周密等友善，來往甚密，為翱作傳，為密作《蠟屐集序》。十年卒，年六十。
主要作品
著有《洞霄宮志》、《洞霄圖志》、《大滌洞天記》、《游山志》、《雜文稿》等傳世。精于道家思想，生前嘗自編詩文六十余篇為《伯牙琴》，滔滔清辨而不失修潔，非晚宋諸人所及（《四庫全書總目》卷一六五）。《伯牙琴》一卷補(bǔ)遺一卷，有清抄本、《知不足齋叢書》本，1959年中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1981年修訂重印本。《全宋詩》卷三六八五錄其詩十三首。事跡見《伯牙琴》卷首《鄧文行先生傳》。
哲學(xué)思想
道家學(xué)派的創(chuàng)立者老子的思想集中表現(xiàn)為“道”，“道”在老子那里既很隨意但又不是任意發(fā)揮，既富有深意，又淺顯易懂，既包括對天對自然的理解，又有對人生對社會的探討，對老子道的研究成為歷代思想家研究的焦點(diǎn)。老子將道注解為“道可道，非常道”，“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；澹兮其若海；兮若無止。孰能濁以靜之徐清！孰能安以動之徐生！保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。 ”從中可以看出道的不確定性和多樣性，給后人留下了無盡的研究和思索的空間，也正是這樣使得后人對道作了種種注疏，每一種理解都是各人心中的老子，因此，對道認(rèn)識的深度成為理解道家思想的根本。
鄧牧在 《伯牙琴》 一書中，多次提到“道”，表現(xiàn)了他對道的向往及對老子思想的繼承和發(fā)展。鄧牧將自己對道的理解與對政治、人生、社會的思考結(jié)合起來，也正是為了解決宋元之際的社會矛盾和社會問題，在《洞霄圖志宮觀門》 中，鄧牧開篇就對道家思想的精髓，即“道”與“無”作了評論，他說：“夫得道之士以無何有為鄉(xiāng)，太虛為家。日月之光華，煙云之變化，湖海山岳之浩瀚嵯峨天皇，不過目睫間所寄物爾，何待占一丘一壑之勝，營一宮一室之安，與編戶雜處于人間世耶！良由古道日微，淳風(fēng)不競，馳情嗜欲者豈知有清靜可宗，抗志功名者豈信有神仙可學(xué)。是故太上設(shè)教，圣皇潛心，黃帝問道崆峒區(qū)。”這就是說，既然“無”是道家之精華，華麗的宮觀建筑就不是道家的向往，那些沒有領(lǐng)略道家思想之內(nèi)核，而只得其表皮的人，非真道家耶？因此鄧牧對道家思想的理解是非常透徹的。
關(guān)于生與死，鄧牧認(rèn)為生死都是事物發(fā)展的必然規(guī)律，是不可改變的。他說：“天地者，萬物所同有也，自古及今，幾何百千歲，其閱萬物亦多矣，計(jì)萬物之在天地間，隨世隨化乃如劍首一吷子。”就是說，世間萬物都是發(fā)展變化的，無論皇帝或是平民百姓皆如此。不因?yàn)榈匚桓呔涂梢蚤L久下去，也不因?yàn)榈匚坏拖戮筒荒艽嬖凇｀嚹劣诌M(jìn)一步解釋說：“一死一生瞬息間耳，其不相知又若是，晉人去我千歲矣不知我決矣。我去晉人亦千歲矣不知晉人審矣。……以地觀之，越不知杭，杭不知越；以人觀之，生不知死，死不知生；以世觀之，古不知今，今不知古，則君與我握手而笑生之類也。分袂而往死之類也，古人所以嘆別離之難乎，天運(yùn)易流，人生有終會面之不可常也。”
鄧牧的生死觀，是道家思想的集中反映。
對道家輕名利重自然的思想，鄧牧亦有自己的認(rèn)識，當(dāng)有人將他作為名人與名山大滌山相聯(lián)的時(shí)候，他說 : “余本無名，奚以山之名不名為哉！且天地大也，其在虛空中不過一粟耳，而況大滌在天地之間哉！虛空本也，天地猶果也；虛空國也，天地猶人也。一本所生必非一果，一國所生必非一人，謂天地之外無復(fù)天地焉，豈通論耶”并且在一篇 《名說》 的文章中，他又提出了“善譽(yù)人者人譽(yù)之，善毀人者人毀之” ，“一人之毀不足勝眾人之譽(yù)”的觀點(diǎn)，這些思想的基礎(chǔ)即是道家的“無” ? 。
道家思想在政治方面的表現(xiàn)就是“無為”，對此鄧牧亦有自己的理解。他在反對君主專制的兩篇文章《君道》 和《吏道》中，對君主和官吏都作了強(qiáng)烈的諷刺與批判，并指出了自己所向往的理想社會，即是“廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危”的上古三代之社會情形。這與老子所向往的“小國寡民”的社會理想是一致的，老子“為無為，則無不治”的思想，在鄧牧這里得到了完全的反映。鄧牧一生隱逸飄搖，不涉官場，正是對“無為”思想的深刻認(rèn)識與實(shí)踐。
在文學(xué)創(chuàng)作上對道家思想的運(yùn)用和發(fā)揮
道家追求自然的思想運(yùn)用到文學(xué)風(fēng)格上，就表現(xiàn)為清新亮麗之感。莊子將這種文風(fēng)發(fā)揚(yáng)到極致，后人評論說：“用藝術(shù)形象來闡明哲學(xué)道理，是 《莊子》 的一大特色。……從理論意識來說，莊子這一派本有‘言不盡意 ’的看法，即邏輯的語言并不能充分地表達(dá)思想。與此相關(guān)，在表現(xiàn)手法上，許多篇章，如 《逍遙游》、《人間世》、《德充符》、《莊子·秋水》，幾乎都是用一連串的寓言、神話、虛構(gòu)的人物故事聯(lián)綴而成，把作者的思想融化在這些故事和其中人物、動物的對話中，這就超出了以故事為例證的意義。而且，作者的想象奇特而豐富，古今人物、骷髏幽魂、草蟲樹石、大鵬小雀，無奇不有，千匯萬狀，出人意表，迷離荒誕，使文章充滿了詭奇多變的色彩。”這種風(fēng)格不是一朝一夕可以學(xué)到的，必須靠思想的長期積淀，對世事的理解，對人生的徹悟升華。初讀鄧牧之文，這種感覺就油然而生，沒有一絲一毫的做作之感，沒有一絲一毫的艱難晦澀，沒有儒家思想的壓抑，完全是以一種輕松活潑的心情暢游在天地萬物之間，在極其舒適的心境下領(lǐng)略道家的向往自然的境界。
鄧牧談到自己對人生、理想、世事時(shí)，都用了極其言簡意的故事、比喻，讓我們很容易從中探求到做人做事的道理與原則。如《楚鬼》、《越人遇狗》、《寶說》、《名說》 等篇，都與莊子有相似之感。在《越人遇狗》這一則短短的諷刺小品中，鄧牧把元朝統(tǒng)治者暗喻為“狗”，揭露了它的貪婪殘忍性。從越人與“狗”妥協(xié)所造成的悲慘后果，他得出“人”和“狗”不能妥協(xié)、絲毫不能放松對“狗”的警惕的結(jié)論。在《寶說》 這則小品文里，鄧牧用“寶”來比喻人才，認(rèn)為人才總是深藏于社會角落之中，只要努力去發(fā)掘，總會露出來的。在這里，披著故事外衣的輕松的小品卻蘊(yùn)含著鄧牧對黑暗現(xiàn)實(shí)的批判和揭露。其實(shí)，這正是我們理解鄧牧思想的重要之處，長期以來，我們都認(rèn)為道家思想是出世的，是消極回避的，其實(shí)不然。道家思想是用另一種眼光和視角來分析時(shí)勢，做出對時(shí)勢的回應(yīng)。這種思想不與時(shí)勢發(fā)生直接沖突，用一種平緩和平的方式來解決，也就是說，道家與儒家、法家對現(xiàn)世問題的解決方式是不同的，但絕不能否定道家思想的入世性。鄧牧深深理解了道家思想的本意，運(yùn)用寓言故事、輕松的筆調(diào)針灸時(shí)勢，鞭笞腐敗的統(tǒng)治階級，達(dá)到了批判社會的目的。
“言不盡意”與“得意忘言”是莊子文風(fēng)的一個(gè)最大特點(diǎn)，讀莊子之書，我們常有一種似懂非懂之感，但是其中的深意卻給我們留下了永遠(yuǎn)的想像與回憶。這一風(fēng)格亦為鄧牧所繼承，對此他有一段經(jīng)典性的論述：“書所載者，古人之粗，所不可載者，古人之精，粗為言精為心也，今誠有志于古，乃嗜其粗，而忽其精，泥其書而不得其心，所謂友而不心，面友爾敢以為君規(guī)” ? 。
“言不盡意”與“得意忘言”，其實(shí)就是道家思想“無”的具體表現(xiàn)，得到的、能表達(dá)出來的不一定是真的、正確的，反而那些不能夠完全表達(dá)出來的才是真正的內(nèi)涵。所以鄧牧由此出發(fā)，對“言不盡意”與“得意忘言”又作了一番論述：“然余謂君無志于道則巳，茍有志，書亦累也。比見世讀書者，四方萬里無所不通，上下數(shù)千載無所不聞。歸而求其本心，則虛焉者寡矣。圣人之道遂為絕學(xué)可嘆也，愿君悉素所蘊(yùn)于無何有之鄉(xiāng)，然后即方寸之地朝而辟焉，暮而滌焉，使介然之有不得累乎其中，君益矣，顏回始好學(xué)，終坐忘唯道，集虛蓋深造自得之妙，顏何人哉。”
在這一段論述中，鄧牧從老子提出的“無”的思想出發(fā)，認(rèn)為古人之書只是為后人留下的方法和路徑，而不是唯一的、一成不變的思想，讀書要做到“得意忘言”。這種得意忘言的認(rèn)識，正是對道家思想深刻理解的發(fā)揮，其思辨性正如老子的道一樣，既準(zhǔn)確地表達(dá)了自己的見解，又留有廣闊的拓展空間。
不僅如此，從鄧牧的其它文學(xué)作品中我們也可以看出道家思想對其創(chuàng)作的影響，其《九鎖山十詠云根石》寫道：“浮云無定姿，滅沒須臾間。一朝化頑石，千古遺空山。天地亦幻物，誰能詰其端。”在這首詩中，作者崇尚的道家思想溢于言表，對人生、對世事的心情也可見一斑。在其它的詩文中鄧牧同樣表達(dá)了蔑視功名利祿，忘乎一切的人生態(tài)度。他說：“人生行樂耳，何必千秋萬歲名。”道家思想貴在“無”，“無”就是人生的最高追求，就是世事的最終形式，就是社會的最佳形態(tài)，這些對鄧牧的影響是非常深刻的，在鄧牧的思想中也表現(xiàn)得最為突出。
異端思想的道家淵源
鄧牧在中國古代思想史上最引人注目的就是其異端思想，也是為大多數(shù)人所津津樂道的，而這種異端思想的淵源正是道家思想。所謂異端，也只是指與統(tǒng)治階級的御用思想相背，與占統(tǒng)治地位的意識形成不相一致。鄧牧正是用一種站在外圍透視社會而得出的觀點(diǎn)，正像他自稱“三教外人”一樣，他認(rèn)為自己超脫了身處的社會，因此對問題看得更加清楚，分析更加透徹。而這種異端思想也正是他思想的精華所在。
道家追求自然，崇尚無為，要求人不要對自然有所改變，并將其用于政治、社會和人生，在政治上要求無為，在社會上要求和諧，在人生上強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值、生命的珍貴等，這幾個(gè)方面與儒家所講的等級尊卑、禮教思想是不相通的。例如魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們?yōu)榱吮硎咀约簩φ?quán)的嫉恨，與當(dāng)權(quán)者勢不兩立，就從裝束上、生活上表現(xiàn)出放蕩不羈的情形，這是不能為深受儒家思想影響的世俗所能接受的，所以將他們稱為“異端”。從以上論述可以看出，鄧牧在政治、社會和人生方面的思想與傳統(tǒng)儒家思想也有很大差別，他不與當(dāng)權(quán)者合作，對傳統(tǒng)的思想進(jìn)行極度的諷刺與批判，被指斥為“異端”思想實(shí)在是意料之中的。
道家思想產(chǎn)生于春秋之世，其時(shí)社會混戰(zhàn)不休，禮制淆亂，統(tǒng)治者不問民生，只是追求奢侈淫逸的生活，老子生當(dāng)其時(shí)，又作為史官，看到了周代腐敗墮落的形象，因此，他對這種現(xiàn)象提出批評，要求統(tǒng)治者不要過度剝削人民，要求不要紛爭，不要剝削，以期達(dá)到長久的社會穩(wěn)定與和諧，并將一切社會動亂的源由歸結(jié)到無止境的嗜欲與爭奪。鄧牧所生活的時(shí)代也是戰(zhàn)亂不定，民生痛苦，因而他能夠感受到老子當(dāng)時(shí)的思想，能夠體會到道家思想解決現(xiàn)實(shí)問題的深意，于是提出了一個(gè)與眾人大相徑庭的解決之道，但在當(dāng)時(shí)卻被指斥為異端思想。鄧牧的異端思想主要體現(xiàn)在《君道》和《吏道》兩篇文章里，在文章中，他對君主和官吏以及專制社會進(jìn)行了批判，他對上古三代社會作了詳盡的描述：“飯梁，啜藿，飲食未侈也；夏葛衣，冬鹿裘，衣服未備也；土階三尺，茆茨不，宮室未美也；為室之訪，為總章之聽，故曰‘皇帝清問下民 ’，其分未嚴(yán)也。”在這里，鄧牧描述了一個(gè)不追求物質(zhì)生活、眾生平等的社會。但這種思想?yún)s遭到了許多人的批判，認(rèn)為鄧牧的思想是倒退的，是跟不上時(shí)代潮流的，其實(shí)這正是道家思想的體現(xiàn)。道家不追求奢華，不以物累，是一種極高的思想境界。要求皇帝清問下民，就是要擺脫傳統(tǒng)禮教的束縛，要求平等。
儒家要求正名，認(rèn)為“名不正，則言不順”，以此建立起一套名教體系，為歷代政權(quán)所沿用。為了正名，不惜犧牲一切為代價(jià)。而道家則正好與此相反，魏晉時(shí)期的玄學(xué)家提出的“越名教而任自然”，就是這種思想的體現(xiàn)。鄧牧繼承了這種思想，他在講到三代時(shí)期的社會時(shí)指出：“堯讓許由而許由逃，舜讓石戶之農(nóng)，而石戶之農(nóng)入海，終身不反，其位未尊也。”之所以“位未尊”，歸根結(jié)底還是名未正，名未正，故沒有人為權(quán)利所爭，既不爭權(quán)奪利，因而社會秩序穩(wěn)定，“今奪人之所好，聚人之所爭”的社會現(xiàn)象正是由名而起，他不主張用一套嚴(yán)密的禮制體系來區(qū)分不同的階層，這樣做，既能達(dá)到眾生平等，又不致引起社會紛爭與動亂。當(dāng)然，人類社會中各種不同的等級層次不是人為因素所致，而是社會歷史發(fā)展的趨勢使然，是人類社會的必定選擇。不過，也不能因此而認(rèn)為鄧牧想逆潮流而動，想與社會的發(fā)展趨勢相背。他只是想表達(dá)對社會現(xiàn)實(shí)的不滿，想在歷史中找到一種較理想的社會原型，而在他所處的時(shí)代中，不可能提出更好的解決辦法，只能寄希望于一種近似空想的社會模式之中。
鄧牧對專制社會進(jìn)行的批判，顯然是受道家思想影響而致。老子在其著作中設(shè)計(jì)了一種雞犬之聲相聞，民至老死不相往來的小國寡民社會，莊子也提出了“至德之世”的設(shè)想，鄧牧批判了當(dāng)時(shí)的社會，也構(gòu)想了自己心中的理想社會模式，即“廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危”，與老莊的社會模式大同小異。因此，完全可以肯定，鄧牧批判專制社會的思想淵源正是道家思想。
綜上所述，我們可以看出鄧牧盡管自稱“三教外人”，但是其思想深處卻是道家思想，為什么如此呢！這正是其立足社會卻又無能為力的一種矛盾心理反映。他自稱為“三教外人”，大概只是想表達(dá)自己對當(dāng)時(shí)社會現(xiàn)實(shí)的不滿，不愿與其他人為伍，尤其是不愿意與蒙古統(tǒng)治者合作，借此發(fā)泄自己的憤懣與不滿情緒；他想解決社會現(xiàn)實(shí)問題，卻又不得施展，只能在一種理想的社會中去實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)。換句話說，他想借助道家思想超脫現(xiàn)世社會，卻無法超脫，因?yàn)榈兰宜枷氡旧硪彩且环N治世方式。在鄧牧的思想中，我們看到了現(xiàn)實(shí)與他理想的差距，期盼改革社會卻又無可奈何的困惑。這種反差極大的思想，正是道家思想的反映，正是鄧牧對道家思想的透徹理解，并進(jìn)一步證明了道家思想是鄧牧思想體系的重要組成部分。
后世影響
在自編詩文集《伯牙琴》的《君道》、《吏道》等篇中，以老莊為代表的道家思想為武器，猛烈抨擊封建君主統(tǒng)治是“以四海之廣，足一夫之用”、“奪人之所好，取人之所爭”、“竭天下之財(cái)以自奉”；認(rèn)為戰(zhàn)亂的原因在于：“奪其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。而號為理民者，竭之而使危，奪之而使亂！”憧憬大同世界，以為“欲為堯舜，莫若使天下人無樂為君；欲為秦，莫若勿怪盜賊之爭天下。”幻想出現(xiàn)“廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危”，“君民間相安無事”的社會。這種樸素的民主思想對黃宗羲著《明夷待訪錄》有一定影響。
參考資料 >