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“二律背反”（德語：Antinomie，英語：Antinomy）是德國哲學家康德在其著作《純粹理性批判》中所提出的哲學概念，具體指當人們試圖對適用于經驗的知性范疇進行超驗的運用時，將會引發的成對相互沖突的命題。二律背反在康德的先驗哲學體系中分為純粹理性的二律背反、實踐理性的二律背反以及審美鑒賞和目的論判斷力的二律背反。

在康德的純粹理性批判中，“理性宇宙論”以“世界”為認識的對象，用只能被應用于經驗的先驗形式，即直規的形式和知性范疇對世界整體性質做出判斷，但由于沒有經驗的依據，對于世界之整體便形成了兩種相互對立的理論，而它們各自卻又能夠在邏輯上成立，從而產生的先驗幻相就被稱為“二律背反”。純粹理性的“二律背反”有四組，四組二律背反面對的問題分別是：世界在時間和空間上有無開端和界限；世界上的所有復合實體是否都由單純實體構成；在自然的因果律之外是否存在自由；世界中是否存在絕對必然的存在者。這四組二律背反又可分為“數學的”和“力學的”兩大類，作為“數學的二律背反”是從量的關系來考慮的，其解決辦法只須指明正、反雙方都是錯誤的；“力學的”二律背反可以通過現象與物自體的劃分而得以解決。《實踐理性批判》的二律背反進一步揭示了道德與幸福的矛盾，將辯證法引入社會倫理當中。最后，在《判斷力批判》中，康德進一步揭示了鑒賞的主觀性與客觀性之間的二律背反以及目的論的二律背反。

康德的二律背反學說為后來黑格爾的辯證邏輯提供了重要啟示，二律背反暗示了一切事物從本質上說都最終是由內在矛盾而發展出來、形成起來的；因而，每當人面對一個對象，要從現象的考察進入到本質思考時，必將會遇到該對象的內在矛盾；同時，認識主體、理性的自相矛盾在此情形下正是促進主體不斷深入對象的本質、從不甚深刻的本質到更深入一層的本質的內在動力，正如事物本身的內在矛盾性也正是一切事物不斷變化發展的內在動力一樣，這正是在辯證法意義上的邏輯學和認識論的共同真理。

概念定義

“二律背反”指“先驗辯證論”中“理性宇宙論”將“世界”作為認識對象時所產生的先驗幻相。“二律背反”的含義是指雙方各自依據普遍承認的原則建立起來的、公認的對稱正題和反題的對立命題，其中每個命題都為形式可靠的證明所支持，但它們卻相互不一致，也即在邏輯上都能成立的相反判斷。伊曼努爾·康德認為當理性要求認識世界之整體從而迫使范疇作超驗使用的時候，由于沒有經驗的依據，就會形成二律背反。康德所說的二律背反，是在哲學中傳統形而上學思維方式的支配下，關于世界的根本問題的爭論和對立的理論上的反映。

提出者簡介

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日），德國古典理性主義哲學的開創者和奠基人。1724年4月22日，康德出生在德國加里寧格勒，他的父親是當地一位樸實的馬鞍匠。1732年，康德入讀弗里德里希學校的拉丁分校，并于1740年進入柯尼斯堡大學求學。1746年開始，康德擔任了9年的家庭教師并出版《論活力的正確評價》《自然通史與天體理論》等書。1755年，伊曼努爾·康德擔任柯尼斯堡大學的臨時工講師，盡管他的課程深受歡迎，但直到1770年他才被任命為該校的正式教授，此后曾于1786年和1788年被選為校長。自擔任講師后，伊曼努爾·康德一生都未離開過加里寧格勒大學，直到1804年康德在柯尼斯堡病逝。

康德一生致力于學術研究和寫作，1770年以前他致力于自然科學的研究，并出版《自然通史與天體理論》，提出了太陽系起源的星云假說。1770年以后，康德轉而熱衷哲學研究，1781年以后他出版的一系列著作在哲學領域掀起一場尼古拉·哥白尼式的革命，《純粹理性批判》（1781年）、《實踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）的出版標志著伊曼努爾·康德哲學體系的完成。他也因學術造詣被譽為德國古典理性主義哲學的開創者和奠基人。

主要內容

純粹理性的二律背反是指理性試圖從經驗現象出發，在知性已經運用于經驗對象的前提下再往前跨出一步，即達到對可能經驗的總體的客觀綜合，而引出了成對的相互沖突的命題。二律背反分為純粹理性的二律背反、實踐理性的二律背反以及鑒賞判斷的二律背反。純粹理性的二律背反又分為四個，前兩個為數學的二律背反，后兩個為力學的二律背反，在伊曼努爾·康德看來，數學的二律背反是不可解決的，力學的二律背反則可以通過劃分現象與自在之物的方式予以解決。康德將二律背反類比于“假言推論”，是在客觀對象（現象）已經給予的前提下，追究其客觀條件的無條件的統一性所造成的沖突。這一系列沖突或使理性走向懷疑論，或走向獨斷論。康德認為理性的這種自相沖突具有消積意義上的益處，即保護理性不陷入偏執，在懷疑絕望之際留有希望，在獨斷中留有余地。

純粹理性的二律背反

宇宙論理念的體系

康德認為，理性宇宙論的先驗理念所構成的體系是按照知性的四大范疇排列的，根植于知性產生先驗概念的能力之上。“理性概念”或理念從根源上說并非由理性本身產生，而是理性推理將知性范疇推廣到超越經驗界限的結果。所以知性才是產生概念，并據此作出判斷的能力；理性知識利用概念進行推理的能力。

作為條件系列直到絕對整體的回溯，宇宙論的先驗理念分為四類：

一是量的方面。在知性的綜合中，量的范疇屬于“直觀的公理”，一切直觀都是擴延的量，即時空作為兩種先天直觀形式本身就是擴延的量，即由同質部分逐步綜合而成的整體的量，因而這種綜合作為一個回溯過程是以“總體性”范疇為根據的，其理念為“一切現象的所予整體之復合的絕對完全性”。

二是質的方面。空間中的實在性，即物質，是一個有條件者，因為它是由空間中各個部分組成的，每一部分又是由諸部分組成的，于是對其“最終“組成部分的不斷追溯就形成一個從條件到條件之條件的無窮系列，而理性所要求的這個系列的絕對完整則只有假定一種“完全的分割”才能設想，即要么分割到物質消失為無，要么物質成為不能再分的非物質，即“單純的東西”。這種分割是對實在性的不斷否定以追求其最終限度的過程，因而是從“限制性”范疇推廣到理念的，該理念即：“在現象中一個所予的整體之分解的絕對完全性。”宇宙在量的復合和質的分解兩方面都是無限的、事實上達不到完成的，因此才需要上述兩個理念，來建立一門“宇宙論”。

三是關系方面。伊曼努爾·康德認為關系的第一范疇即實體一偶性范疇不適合作宇宙論的理念，因為它不包含一個回溯過程。各個偶性并不是一個接一個地追溯到實體，而是互相并列的；而實體本身由于是絕對的主詞而不能作其他事物的賓詞，所以也不導致向別的實體的追溯。第三范疇即“協同性”，也同樣不包含回溯，而是一個現成的集合體。所以只有第二范疇即“因果性”能適用于宇宙論的“關系”的回溯，其理念就是：“一個現象之產生的絕對完全性。”

四是模態方面。伊曼努爾·康德認為模態諸范疇要構成一個回溯的系列只有一種情況，即實存的（實有的）偶然之物必須看做有條件者，因而是指向其成為必然的那個條件的，而此條件又指向一更高的條件，直到在條件的總體系列中理性追溯到無條件的必然的東西。即“可能一不可能”這對第一模態范疇不適于這里的情況，第二范疇的“實有”和第三對范疇“必然一偶然”聯合起來才構成了宇宙論的模態的回溯，其理念是：“現象中變化之物的實有之依賴性的絕對完全性。”

康德進一步指出，四個先驗理念雖然都屬于“世界概念”（Weltbegriffe），但前兩個與后兩個還存在區別。在量和質方面，先驗理念涉及的是“世界”；在關系和模態方面，“同一個世界在被視為一個力學的整體時幫被稱作自然”。世界概念和“自然概念"（Naturbegriffe）的這種區分，康德稱之為“數學的”和“力學的”之區分。康德解釋說，這種區分同“世界”的雙重含義相關，前者著眼于世界之為“一切現象的總和”，其理念針對著現象中的無條件者：后者則從先驗意義上著眼于世界之為“所有實存之物總和的絕對總體性”，只關注其綜合的完全性。不論何種意義的世界概念，它們雖然都“在種類上”不超出現象界，因而只同感官世界（不同本體）打交道，但“在程度上”它們卻驅使綜合進到超出了一切可能經驗，而一旦達到了這種程度，它們就都是超驗的了。因此把它們總起來都稱之為“世界概念“是“完全合適的”。

純粹理性的背反論

二律背反中涉及理性宇宙論的問題由于完全超出了可由經驗加以證實或證偽的范圍，因此爭論雙方都采取邏輯上的“歸謬法”，即通過證明對方的觀點的自相矛盾來反證自己的觀點成立。整體一般代表理性主義的獨斷論觀點，反題則代表經驗論的獨斷論的觀點。

先驗理念的第一種沖突

按照先驗理念的體系，先驗理念的第一種沖突、或第一個二律背反是屬于“量”的方面的，它涉及時空中世界的有限性和無限性問題。

其證明為：假定世界在時間上沒有開端，則人從任何一個時間點回溯都將面臨一個已經過去的永恒時間，因而在世界中就有事物相繼的無限系列過去了。“但一個系列的無限性就在于它永遠不能通過相繼的綜合來完成”，即一個無限而又流逝了的世界系列是不可能的。至于空間方面，既然人不能直觀地“看到”世界的邊界，所以只能通過各部分的不斷綜合和反復相加直到無限東西的完成，才能設想那個總量，“這樣，為了把充滿一切空間的世界想成一個整體，就必須把一個無限世界各部分的相繼綜合看做完成了的”，因而把列舉這些部分所需的無限時間看作已過去了的，而這也是不可能的。

結論：世界的一個開端以及廣延上的一個界限是“世界實存的一個必要條件”。

其證明為：證明假定世界在時間上有開端，則必須認為在世界開始之前有一個“空的時間”；但空的時間不具有使世界開始的條件，所以只有有了世界才有其他事物的開始，世界本身卻不能有開始。此外，若假定世界在空間中有限，則應假定世界與空間（空的空間）的限制與被限制關系；但空的空間是“無物”，所以這種關系是對“無對象”的關系，因而等于無，即沒有限制。

結論：世界在時空上都是無限的。

先驗理念的第二種沖突

其證明為：假定復合物不是由單純物構成，那么設想去掉一切復合，那就不會有復合物存在，也沒有單純物存在，即沒有任何實體存在了；如果設想不能去掉一切復合，則同樣不會有實體存在，因為復合對實體來說總是一種外在偶然的（可以去掉的）關系，而實體意味著在沒有這種關系時（即在尚未被復合起來之前）也必須作為獨立持存的東西價存在。如此，要么沒有實體，要么在一切復合之前已經有一些（單純）實體，這兩種情況都與上述假定相矛盾。由此可證世界上的一切東西都由單純實體構成。復合物則是單純物的關系的產物。

其證明為：假定一個復合物是由單純部分構成的，由于復合物占有空間，所以其每個單純部分也占有一個空間；而凡是占據空間的東西（乃至空間本身）都是由各部分組成的，這種組合物又不可能僅僅是一些偶性的組合（因偶性不能離開實體單獨存在），而必須是由實在的實體組合起來的，這樣，單純的東西就會是由一些實體復合而成的了，這是自相矛盾的。

先驗理念的第三種沖突

其證明為：假定只存在自然因果性，它可以解釋一切現象。這就是“充足理由律”：任何發生的事都有“充分的”原因，即是說，都給出了一個完全的因果系列。但這些相繼而起的原因不可能都同時存在，而總是可以不斷往前追溯，因而追溯到任何一個原因都不可能構成“充分”的（完整的）原因系列，所以這樣一來，按照充足理由原則，任何一件事都沒有充分原因，因而都不會發生了。因此，任何一件事要能發生，必須承認有一種不為在先的原因所規定即再也不能往前追溯的原因，它是絕對自發地開始一個因果系列的，這就是自由的因果性。換言之，充足理由原則作為“自然律”，本身就要求一個自由的因果性作為它的前提，否則就會自相矛盾，達不到理由的充分性。

其證明為：假定有先驗的自由，它對自然界的現象發生一種特殊的因果作用，但這個行動正如任何行動一樣都還是有它在先的狀態的，只不過它作為動力學上第一個開端的行動，假定了它與在先的狀態毫無因果聯系，這樣，自由的因果性就中斷了自然的因果性鏈條，使得“任何經驗的統一性都不可能了”。人只能在自然中去尋找現有世界的聯系與秩序，若將自由的因果性引入自然，那將要么使自由被自然所規定因而不成其為自由，要么使自然成為毫無規律的。因此，充足理由律對自然原因的無窮追溯固然永遠不能達到充分和完成，但至少還使自然界保持了經驗的徹底統一性；而自由的幻相雖然給知性研究許諾了一個休息地，但它盲目地破壞了使經驗的一貫聯系成為可能的規則。

先驗理念的第四種沖突

其證明為：首先從正反兩面都承認的前提出發，認為現象世界可歸結為一個在時間中進行的變化系列，每一個變化或每一個有條件者的實有都是依賴于經驗上所能確定的原因（條件）的，這樣就有一個上升的經驗性條件的系列。但正題認為這個條件系列必須達到無條件的存在者才算完全的、充分的，這個無條件者本身是屬于感性世界的絕對必然的存在者：反題則認為，無論在世界（即整個系列）之中還是在世界之外，都沒有正題所說的絕對必然的存在者。康德在正題的證明中，并沒有像反題那樣完全拋棄絕對必然的存在者，而是力圖使所謂絕對必然的存在者回到感性世界之內，亦即從類似于巴魯赫·斯賓諾莎的立場出發，把自然本身看做絕對必然的“自因”。康德指出，要從世界之外引入世界變化系列的絕對必然原因是不可能的，但那只是因為這原因一旦對變化發生因果作用，它就已經進入時間、成為現象，屬于世界之內了，不論它是作為世界的一部分（最高項），還是作為系列的整體，它都是世界自身的原因（自因）。

其證明為：假定在世界之中有絕對必然的存在者作為其原因（或自因），那么這個存在者本身要么是無原因的，這就違背了世界本身一貫的自然律；要么就自相矛盾（如果它同時又是世界本身的話），因為各個偶然部分的總和仍然只能是偶然的。正、反兩個命題的對立夾雜進了其他問題。雙方爭執的并不是世界的原因應在世界之內還是世界之外的問題，而只是世界之內有沒有什么原因有資格成為絕對必然的原因的問題：正題認為有，否則充足理由便不充足，一切變化將不會發生；反題認為沒有，因為世界的任何一個部分都需要別的原因來解釋，因而不是必然的，而世界作為各部分的“總和”又由于其每一部分都是偶然的，因而也只能是一個偶然的總體。

二律背反的裁決

康德認為，理性試圖以數學的成功為榜樣而向的理念領域進發，而在未達目的并陷入矛盾沖突時還欲罷不能，因為任何一方要放棄自己的主張都會危及到自己所堅持所珍視的某種利益，所以在著手來解決這些二律背反之前，先要把雙方各自是立于何種利益考慮之上來提出主張弄清楚，以便能從根本上抓住論辯者的要害，為解決問題提供明確的目標和方向。

理性在沖突中的利益關系

康德認為，二律背反的正題代表獨斷論的觀點，這一觀點之所以被人們所堅持，是由于它帶來三個方面的利益和好處：一是實踐的利益，即為道德和宗教提供基礎；二是思辨的利益，它許諾人們一勞永逸地、先天地全面把握自然界的整個條件系列；三是通俗化的好處，因為人們總喜歡從公認的開端出發順理成章地推出其結果，而不喜歡由結果回溯它的原因這種沒有把握的事。

與正題相比較，反題沒有論證道德和宗教的這種實踐的利益，而是把道德和宗教的一切力量和影響都消除了；但另一方面，它對理性的思辨利益卻提供了誘人的好處，即使知性永遠面對可能經驗去無限制地擴充那些能夠得到檢驗的可靠的知識，而無需打破自然律去援引任何理念。只要反題的意見是為了克服人們的輕率冒昧，勸導人滿足于在經驗的基礎上去最大可能地擴展知識，那么既可以防止理念誘使人超越經驗的界限去尋求假冒的、無根基的知識，同時又并沒有失去這些理念在實踐的事務上的用途。但如果反題本身失去了謙虛謹慎的態度，對超出經驗范圍之外的東西（理念）作出完全否定的判斷，這就成了另一種獨斷，將對道德和宗教造成不可彌補的損害。這就是古代伊壁鳩魯派的即唯物主義的看法，它與正題的以柏拉圖為代表的唯心主義形成長期的對立。

伊曼努爾·康德認為，只有拋開一切偏見，把爭執雙方推到人類理性的法庭，讓他們不受任何威脅地、公開地盡力自己辯護，即對人類理性本身作一種純粹反思性的批判的考察，才能真正弄清雙方的意見及其關系。

先驗觀念論作為二律背反解決的關鍵

康德重申了他在先驗感性論中已提出的“先驗的觀念論”原則，并當作解決二律背反問題的鑰匙或關鍵。先驗的觀念論與經驗的實在論并不是互相排斥的，而是同一個觀點的兩面，其要點在于:凡是實在的東西，都只是在人們的可能經驗中、即在時空直觀形式中可以實際出現的東西，而絕不是在人們的思想之外有獨立的實存，因而在經驗意義上具有實在性的，在先驗意義上正好具有觀念性。經驗對象的實在性（包括可能經驗的進展的實在性）只是現象的實在性，它們連同其時空直觀形式都只是人們的表象，而非物自體。二律背反的沖突正是由于雙方都把現象混同于物自體，因而采取了先驗的實在論（相應的也采取了經驗的觀念論）的結果。先驗的觀念論并不否認物自體的獨立存在，而且還把它視為實在的經驗現象后面的智性的原因，因而稱之為先驗的對象，以便把可能知覺的全部范圍和聯結都歸之于它，但它本身并未在時空中、亦即并未現實地被給予。像這樣把先驗對象（作為物自體）和經驗對象（作為現象）區分開來并在一定意義上聯系起來，人們就既可以避免將正題的先驗觀念（理念）當作實在的對象而陷入獨斷論，同時又可以避免像反題那樣執著于現有經驗，而放棄在先驗理念的指引下不斷作可能經驗的回溯，甚至干脆否認先驗對象在任何意義上存在的可能性，從而導致懷疑論或經驗的觀念論。只有指出二律背反的根源在于要么將物自體和現象混淆起來，要么完全否認物自體的存在、否認先驗對象的作用，這才能找出使正題和反題得到公正的批判或補救的關鍵，從而使矛盾得到解決。

二律背反的解決

伊曼努爾·康德指出，前兩個二律背反的解決是從時空關系、數學關系，根本上是從量的關系來考慮的，因而有條件者及其條件系列（不論它追溯到多么遠）都被設想為同質的。因此其解決辦法只須指明理念（在量上）對知性概念“太大”或“太小”，因而正、反雙方都是錯誤的就完成了。但后兩個，即“力學的”二律背反與此卻有一種重要的區別，就是它可以容納一種異質的綜合，即可以到感性條件的系列之外去追求純知性的條件，它本身不是現象。在這種情況下，簡單地用“太大”“太小”這種量的分辨已不能完全解決問題了，而必須考慮所提出的絕對無條件者的性質；此外，通過對概念性質的這種澄清，非感性的條件就可以作為一切感性現象的無條件者而與有條件的經驗序列并行不悖地結合在一起，因而經過這種解釋，爭論雙方都可以是真的。這就能達到對第三、第四個二律背反的完全的解決。

純粹理性在宇宙論理念方面的調節性原則

在運用“懷疑的方法”將作為物自體的世界存而不論，并指出二律背反雙方邏輯形式上的錯誤之后，伊曼努爾·康德開始面對正反雙方推理的結論，從內容方面來解決二律背反的問題。只有完成了這一步，二律背反的宇宙論問題才算是獲得了“完全的解決”。但從內容上解決問題的途徑，也已由前面對形式上所犯錯誤的根源的揭示中表明出來了，這就是應當立足于“先驗的觀念性”，將純粹理性的宇宙論理念視為僅僅是一些“調節性”（regulativ）的原則，而不是“構成性”（kostitutiv）原則。

第一個二律背反的解決

依據純粹理性的調節性原理，對于世界整體究竟是有限的還是無限的這一爭論，伊曼努爾·康德的解決辦法是：既不能把這個世界看做是有限的，也不能把它看做無限的；因為人不可能對它的絕對限度有任何經驗，但人又總是要去探求這一系列的更高的一項，看看它能否通過經驗被人們知道。所以對世界大小量的時空回溯過程只能是“不限定的”，而不是有限的和無限的，后兩者都是企圖去預測那些事先已經確定了的、而只是回溯尚未達到的項，因而超出了人們的直觀經驗。

于是，對第一個二律背反正反兩面的正確回答在康德看來就是：世界在時空中沒有絕對的開端和界限（否定的答復）；但盡管如此，人們必須“不限定”地去盡量規定世界的大小，從一項不停地回溯到更高的項（肯定的答復）。既不能脫離經驗作“過大”的跨越，又不能固守于現有經驗陷入“過小”的局限。

第二個二律背反的解決

與第一個二律背反不同，第二個二律背反對條件系列的回溯是以整個條件系列已在一個有條件者中（作其各部分）一起被給出為前提的，因此這一回溯不是“不限定的”，而是已被限定為“無限的”，是對一個被包圍在一定界限內的對象之內部條件的無限回溯。然而，這種“無限”仍然是指回溯的即不斷分割的無限，而不是指對象本由無限多的“部分”所構成。這種可分割的無限性首先基于空間的無限可分割性，然后才被運用于物體的無限可分割性。

可見物體并不是作為脫離直觀（空間）的自在之物而本身已經被分割了的，而只是在直觀（空間）回溯中有可能被無限分割下去的，其分割程度僅依人在回溯中的意愿而定。所以無限分割只是對現象的“連續量”而言的，而不是對一個“分離量”的集合，一個已被劃分（gegiedent）而又組合起來（onganisiert）的整體而言的。至于先驗的分割則完全不是經驗的事，而是一條理性的原則，即應把經驗的回溯看做永遠不能絕對完成的。

第三個二律背反的解決

第三個二律背反所討論的“自由就是一個既不含有經驗內容、也不能在任何經驗里被規定或被給予的先驗理念。對任何一件發生的事情，人都有可能、而且只能想到兩種因果作用，即自然的原因和自由的原因。前者來自知性的先天范疇（因果性），后者是同一個范疇當其運用于“世界整體”時由理性造成的一個本身無原因的自發性理念。

康德特別強調自由作為一個先驗理念與“實踐的自由概念”之間的關系。先驗自由是實踐自由的理論基礎。如果先驗自由不可能，則實踐自由也就失去了根基，宗教、道德也就不再可能，人也就成了按照自然因果律行事的動物，正如機械唯物論所證明的那樣。康德提到，這里涉及到兩種問題的提法，一是“作為先天能力是否可能”，康德認為這個問題不是自然學和心理學的問題，而是先驗哲學的問題，作為力學的二律背反，主要討論的不是對象在時空中的量的大小問題，而是其對象存在的性質。所以正確的提法應當是第二種，即“自然因果律是否完全排斥自由的因果性”，如果排斥，即否定有先驗自由，則實踐的自由也不可能（因為它將歸結為自然必然性）：如果不排斥，那么只有通過把現象和物自體嚴格區分開來才能使這兩種因果性能夠互不干擾地同時并存,而不致一個取消另一個。如果把現象混同于物自體，認為現象有絕對的（先驗的）實在性，則自然因果律就會使自由無藏身之地，一切都是必然的：但若能把自然因果性局限于只有經驗的實在性的現象領域，這就有可能在物自體領域為自由的先驗理念留下地盤，同時又不干涉經驗世界的事務。

第四個二律背反的解決

第四個二律背反與第三個二律背反同屬于“力學的“回溯，其區別在于，前者是要回溯到實體本身的無條件的“實存”，后者則只是要追溯無條件的（自發的）“因果性”。對絕對必然的存在者的追溯必須完全超出感性世界的系列之外，將它作自在的實體（物自體）來追溯；對自由因果性的追溯則是在屬于感性世界的條件系列之中追溯到人的行動的任意性，這一行動本身仍然是屬于感性條件的因果系列的，只是它的因果作用同時又可以被看做超出現象而屬于超感性的本體世界。所以對必然存在者的回溯雖然也要借用在自由因果性那里所考慮的直觀中的變化系列，但并不將其目標視為包含在這一直觀系列之中，而是要將它看做一個超出直觀之外的概念系列。

康德并不是想要證明這個絕對必然存在者的實在性和可能性，而只是要說明沒有任何根據來斷言它是不可能的。所以只能滿足于將理性的經驗性運用和先驗的運用這兩條不同的途徑區分開來，并將后一條途徑留待另一領域、即實踐的領域去發揮其真實的作用，而不貿然否認它。只要不將絕對必然的存在者混同于經驗對象，或反過來把經驗對象誤當作物自體，從而便理性的兩種運用糾纏不清，則絕對必然存在者與徹底偶然的感性世界的二律背反就消失了；這時即使承認有絕對必然的存在者，也并不影響感性世界的有條件性的不斷追溯，因為康德已從智性的立場把這無條件者從性質上規定為與經驗世界不同的、因而是不可知的對象。因此它與偶然的經驗性條件系列的無窮回溯可以無沖突地并存。

實踐理性批判的二律背反

如果說伊曼努爾·康德純粹理性的“二律背反”揭示了人類理性本身產生矛盾的必然性，把辯證法引入認識領域。那么，實踐理性的“二律背反”則是揭示出道德與幸福的矛盾，把辯證法引入社會倫理中。

道德與幸福的二律背反

康德實踐理性二律背反的基本精神是說人的道德與幸福之間的關系，彼此是處于相互排斥、相互對立、又相互聯系的矛盾之中。這種矛盾不是人為的，而是實踐理性本身必然產生的。實踐理性本身是為人的行為制定道德律令的，這種道德律對人來說是一種“絕對的命令”。道德律是為人頒布的，另一方面康德又認為人是二重存在者，既是感性的，又是理性的。作為理性的存在者是遵循道德律這種絕對命令行事，產生的是一種道德的行為，表現的是道德。然而人作為感性的存在者，把追求幸福當作最高的目的，而滿足自然欲望才是幸福。正是由于把滿足欲望放在第一位，就要沖破實踐理性的約束，無視道德律令。人作為理性者要求的是“自律”，而人作為感性者則要求的是“他律”。由于人是具體的人（既是感性的，又是理性的），實踐理性在人的二重化上面必然陷人“二律背反”，也就是必然產生道德與幸福的矛盾。

道德與幸福二律背反的解決

在實踐理性的二律背反的解決辦法中。伊曼努爾·康德否定了英國功利主義者的解決辦法，即以功利為基礎的福德同一論，認為這種解決辦法必然導致金錢至上的拜金主義、奴隸主義和利已主義，人本身不是目的而成了手段，人與人的關系變成物質、金錢關系，使道德成了一句空話。康德認為解決實踐理性二律背反的辦法是“至善”。

“至善”是幸福和道德的有機結合。在康德看來，福與德的統一，在塵世只是有條件的，受制約的、相對的。康德看到，福與德相統一的絕對根據是不能在現實中尋求，尋到的只是相對的，這還不能稱為“至善”。“至善”是先驗必然性概念，“通過意志自由來實現至善，乃是一種先天（道德的）必然”康德實踐理性二律背反的兩個命題中，第一個命題“對幸福的追求就產生了德性意向的根據”，是絕對虛妄的；但是第二個命題“德性意向必然產生幸福”，并非絕對虛妄的，而是在某種條件下虛妄的，只就德性被認為是感性世界中一種原因性的形式范圍以內，也就是把感性世界中的存在認為是理性存在者的唯一存在方式的范圍內，它才是虛妄的。在康德看來，感性世界的最終原因要到理性世界本體中尋找。而人的理性本身就是一個本體，在實踐中表現是自由意志。正是意志自由能與理性世界相通。至善正是理性給一切有理性的存在者所派定的全部道德愿望的目的。而道德是至善的第一個條件，幸福則是構成至善的第二個要素，并且它只是為道德所制約。

判斷力批判的二律背反

伊曼努爾·康德在《判斷力批判》中的第55節中，提出了以“先驗反思”的方式確定鑒賞判斷的性質及其對應的主體能力。康德認為單純的感官反應不是判斷，并不會產生命題和二律背反，只有在鑒賞判斷這個具體語境之中，理性使鑒賞判斷這種感性活動超越單純的感官反應，使其具有某種模糊的理智成分，從而使得審美的感性活動上升為一種特殊的判斷，最終產生二律背反。

鑒賞判斷的二律背反?

康德認為，“審美判斷力的辯證論”是判斷力的二律背反，“鑒賞本身”無所謂辯證與否，只有“鑒賞的批判”（Kritik des Geschmaeks）才有辯證法可言。審美判斷力必須活動起來，并實際作出鑒賞判斷，才能對它進行觀察和研究。因此，康德在《判斷力批判》第56、57節中直接將“審美判斷力的二律背反”替換為“鑒賞的二律背反”。伊曼努爾·康德并未延續《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中在主體能力的層面上，從理論理性僭越經驗的使用而產生的先驗幻相和實踐理性為實踐上的有條件者尋找無條件的東西的情況來構建二律背反，而是以鑒賞判斷的兩個特性和與之相應的在歐洲普遍流行的關于鑒賞的兩句諺語為基礎構造出鑒賞判斷的二律背反，這兩句諺語是“每一個人都有他自己的鑒賞趣味”和“關于鑒賞趣味不能爭辯”。所以，在康德看來，鑒賞判斷的正題是“鑒賞判斷與愉快（作為美）相關地規定它的對象，并要求每一個人都贊同，好像它是客觀的”；反題是“鑒賞判斷完全不能通過證明根據來規定，好像它僅僅是主觀的”。

鑒賞判斷的二律背反的解決

康德在“審美判斷力的分析”中，按照《純粹理性批判》的范疇表，從質、量、關系、模態四個方面考察了鑒賞判斷，得出了四個結論：鑒賞的愉快是無利害的，美的東西是不憑借概念而普遍令人愉快的，美在于無目的的合目的性的形式，美的東西是不憑借概念而必然使人愉快的，其中每一個結論都可以配上一個反題構成二律背反的形式，用以表達鑒賞判斷的各種矛盾。康德認為，正題中所說的是鑒賞判斷不是建立在確定的概念之上，而反題中所說的則是鑒賞判斷建立在一種盡管不確定（卻仍可稱為概念的）概念（也就是關于現象的超感性基體的概念）之上，從而解決了此二律背反。

概念辨析

世界（Weltbegriffe）

伊曼努爾·康德認為，在理性的相互沖突中出現的那些關系到現象綜合之絕對總體性的先驗理念，就是“世界概念”（Weltbegriffe），其含義有兩方面：一是它們的“絕對總體性”的含義，所謂“世界”，又稱為“世界整體”，是以絕對總體性為基礎的，而絕對總體性本身只是一個理念；二是“現象的綜合”或“經驗性的綜合”的含義，所謂“世界”（Welt）本身（在德文中）也有“塵世”、“現世”的意思，總是指現象中的一切現實事物而言的。“世界”的這種雙重含義正是導致一系列二律背反的根源。在說明了二律背反涉及的先驗理念的含義后，康德指出，正如純粹理性的謬誤推理為理性心理學提供基礎一樣，純粹理性的二律背反則表明了理性宇宙論的種種先驗原理。指出這一點，就可以系統地揭示出理性宇宙論的幻相，顯示出它是一種絕對不能和經驗協調一致的理念。

背反論

“背反論"（Antithetik）與“反題”（Antithesis）不同，后者與“正題”（Thesis）屬于兩種正相反對的獨斷主張，前者則只是表明這兩種主張之間的沖突，并研究導致這種沖突的原因。純粹理性的背反論討論的是“人類理性在其進程中必然會碰到的問題”，它包含有一種自然發生的先驗幻相，即要求知性去達到理性所向往的絕對統一性。由于這種絕對統一性對知性來說“太大”，而知性的（相對的）統一性對理性來說又“太小”，這就發生了不能解決的沖突。長期以來正反兩面的主張反復爭執而無結果，其原因就在此。伊曼努爾·康德的背反論則不是站在任何一方，而是使論爭雙方的矛盾純粹化、尖銳化。他將這種方法稱之為：“懷疑的方法”，但并不是懷疑主義，而是為了通過二律背反揭露爭執雙方的誤會之點，以便為理性在困境中找到一條達到確定性的道路。

對象、表象和顯像、現象

對象（Gegenstand）、表象（Vorstellung）與顯象（Erscheinung）、現象（Ph?nomen）：在伊曼努爾·康德那里，這幾個概念經常是混用的。由于康德并不把對象看作刺激感官或心靈的外部事物，所以對象其實就是表象。如果嚴格地使用這幾個概念，就可以用“對象”指對象自身，也即物自身，對象刺激人的認識能力所產生的就是表象。表象有兩種，一種是感性表象，一種是知性表象。前者叫作顯象，后者就是現象。如果按照伊曼努爾·康德的說法，就是對象。除此之外，康德還有一個概念，即先驗對象。先驗對象是知性表象形成的原因，是“防止人們的知識是碰運氣地和任意地，而不是先天地以某種方式確定的”東西，但它并不是某種對象或物自身，毋寧說是這種表象形成的根據，它既可以是純粹思維形式，也可以是先驗自我。伊曼努爾·康德有時也使用“先驗客體”這一概念。

物自體與本體

“物自身”（Ding an sich）與“本體”（Noumena）是可以交替使用的概念，都指獨立于可能經驗的條件并超越合法地運用范疇的不可知之物。從狹義上說，兩者分別對應于顯象和現象。伊曼努爾·康德在使用“物自身”概念時，尤其強調要把它作為感性的真實相關物。“本體”是指超越感性直觀或經驗界限的、對應于現象的事物，本體分為積極本體和消極本體，前者“不是人們的感性直觀的客體”，后者是“非感性直觀的客體”，它純粹是一個界限的概念。伊曼努爾·康德主要在后者意義上使用“本體”概念，“被人們稱之為本體的，都必須被理解為僅僅在消極的意義上的本體”。從廣義上說，“物自身”與“本體”沒有區別。

影響

康德在先驗宇宙論批判中所闡述的關于純粹理性由于自己的本性而產生二律背反的學說，歷來被公認為康德《純粹理性批判》中最有興趣、最富啟發意義的深刻見解。在這里，康德接觸到的是辯證法的實質，并為后來格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾所創立的辯證邏輯提供了最重要的啟示。康德詳細剖析了這種自相矛盾產生的邏輯必然性和認識論上的不可避免性，從而暗示了一個真理：一切事物從本質上說都最終是由內在矛盾而發展出來、形成起來的；因而，每當人面對一個對象，要從現象的考察進人到本質或本體時，必將會遇到該對象的內在矛盾；同時，認識主體、理性的自相矛盾在此情形下正是促進主體不斷深入對象的本質、從不甚深刻的本質到更深入一層的本質的內在動力，正如事物本身的內在矛盾性也正是一切事物不斷變化發展的內在動力一樣。這正是在辯證法意義上的邏輯學和認識論的共同真理。

后世批判

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾認為，伊曼努爾·康德并沒有意識到二律背反學說的這種揭示宇宙真正奧秘和真理的暗示性意義。他的二律背反學說只是作為“幻相的邏輯”提出來的，其目的是在確認這種自相沖突為“荒謬”的前提下，去為人類理性的軟弱無力、易犯錯誤和狂妄自大等積重難返的毛病尋求一種治療方案。黑格爾認為，在康德眼中，現象世界是不存在任何矛盾的，物自體本身又不可知，所以矛盾只是由人的理性的幻相帶來的，只存在于理念之中，是由于理性企圖跨越認識的界限（即現象界）而認識物自體才產生的。只要嚴格區分現象和物自體，把理性限制在其“內在的使用”中，就不會有任何真正的矛盾，或者說矛盾就會顯露出它只不過是幻相。可見，伊曼努爾·康德對待矛盾的這種立場根本上并沒有超出傳統知性和形式邏輯的觀點，害怕矛盾、不承認矛盾并力圖驅除矛盾，這種態度使得康德把矛盾不是看作從現象突入到本質或本體、展示事物本身內在奧秘的一個必要的、富有成果的邏輯范疇，而是看做對人類認識和理性發出的警告，是對理性的妄的懲罰。在康德的認識論和邏輯學的統一（即“先驗邏輯”）之中，由于排除了對物自體的本體論考慮，最終又導致了認識和邏輯的某種分裂：邏輯的作用在“幻相的邏輯“中不再是擴大認識，而只是發現錯誤和限制認識本身了。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾通過突破康德哲學當中的這一系列阻隔，最終將邏輯學、認識論和本體論第一次通過辯證法而達到了真正的融合。

參考資料 >

【哲海宸瀚】伊曼努爾·康德：德國古典理性主義哲學的開創者和奠基人. 陜西師范大學哲學書院.2023-02-17

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