在這部著作中，史密斯考察了“宗教”這一術(shù)語以及各種具體的宗教名稱的復(fù)雜的歷史演化過程。坎特韋爾·史密斯的建議是，我們應(yīng)當(dāng)談?wù)搩煞N不同的實(shí)在；對(duì)此他分別稱作“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”——它們分別是人的宗教生活的內(nèi)在的和外在的方面。作為有別于內(nèi)在的個(gè)人信仰的“累積的傳統(tǒng)”，是一種相當(dāng)不同的問題領(lǐng)域，其中歷史在不同程度上總是未可預(yù)斷的。
作者簡(jiǎn)介
威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）是哈佛大學(xué)“比較宗教史”專業(yè)榮譽(yù)退休教授。早年曾任加拿大麥吉爾大學(xué)伊斯蘭研究所主任及比較宗教學(xué)教授，后轉(zhuǎn)赴美國(guó)哈佛大學(xué)任教。在哈佛大學(xué)曾擔(dān)任“世界宗教研究中心”與“宗教研究委員會(huì)”主任達(dá)九年之久。史密斯博士一生著作甚豐，其中包括《現(xiàn)代歷史中的伊斯蘭》（1957）、《宗教真理問題》（1967）、《信念與歷史》（1979）、《信仰與信念》（1979）、《走向一種世界神學(xué)》（1981）、《宗教多樣性》（1982）、《何為圣經(jīng)？》（1993）等。
內(nèi)容簡(jiǎn)介
本書從范疇與觀念發(fā)展演化史的角度，考察了人類迄今幾乎一切高級(jí)文明形式有關(guān)各自宗教生活的名稱、指涉、術(shù)語、范疇、觀念與自我理解以及它們彼此之間的相互影響與關(guān)聯(lián)。作者指出要真正描述和理解在人類宗教生活中所發(fā)生的一切，就應(yīng)當(dāng)放棄使用不論是一般意義上還是個(gè)體意義上的“宗教”這一概念，而代之以“累積的傳統(tǒng)”與“個(gè)人的信仰”這兩上獨(dú)立的概念。
目錄
序言
第一章 導(dǎo)論
第二章 西方的“宗教”
第三章 其他的文化，“諸宗教”
第四章 伊斯蘭教的特殊個(gè)案
第五章 這個(gè)概念充分嗎？
第六章 累積的傳統(tǒng)
第七章 信仰
第八章 結(jié)論
索引
后記
中文版序言
1989年5月，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所和中央民族大學(xué)的邀請(qǐng)下，威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（1916-2000）偕其夫人繆里爾·斯特拉瑟斯·史密斯（Muriel Struthers Smith）訪問了北京。這是史密斯的第一次中國(guó)之行，而對(duì)其夫人——一位醫(yī)生的女兒——繆里爾來說，則是第一次返回到她出生并成長(zhǎng)于斯的故土——她一直到念大學(xué)時(shí)才返回了加拿大并在那里獲得了她的醫(yī)學(xué)學(xué)位。鑒于這種家庭淵源，史密斯夫婦一直覺得同中國(guó)人民具有一種長(zhǎng)久的友誼，這種友誼一直延續(xù)到了他們的孫輩，他們的孫子亞當(dāng)·史密斯現(xiàn)今就在中國(guó)的西部教授英語。?
作為世界最優(yōu)秀的伊斯蘭教教與比較宗教史研究的學(xué)者之一，史密斯于1989年在北京舉行了有關(guān)現(xiàn)代伊斯蘭特別是現(xiàn)代中國(guó)伊斯蘭問題的演講。那時(shí)，我正好在北京大學(xué)哲學(xué)系教授宗教學(xué)課程。史密斯邀請(qǐng)我出席了他的演講以便在需要的時(shí)候能幫助做一點(diǎn)翻譯工作。史密斯經(jīng)常在一些細(xì)微難辨的新意義上來使用一些人們所熟知的術(shù)語，因而他想要確保他的聽眾能夠領(lǐng)悟他頭腦中所想要表達(dá)的那些意思。他的那次演講在與會(huì)者心目中留下了美好的記憶。而他當(dāng)時(shí)送給我的演講手稿，如今也還仍舊保留在我的手上。每念及此，總是令人感慨萬千。?
史密斯接受的是作為一個(gè)歷史學(xué)家的訓(xùn)練，關(guān)注的是社會(huì)的利益，在觀念與實(shí)踐上奉行的是普世性信仰。他終生都是一位人道主義者，所深深眷注的是我們共有的人性。1941年，當(dāng)第二次世界大戰(zhàn)威脅著歐洲之時(shí)，他被選派到了印度。在現(xiàn)屬巴基斯坦的拉合爾任教之際，史密斯萌發(fā)了對(duì)伊斯蘭教的熱愛。1948年他從普林斯頓大學(xué)東方語言學(xué)系獲得了哲學(xué)博士學(xué)位，其論文撰寫的就是那些作為他的至交好友的穆斯林們的活生生的信仰。在1949年時(shí)值33歲之際，他被聘為蒙特利爾市麥吉爾大學(xué)的“W.M.伯克斯比較宗教學(xué)教授”。在麥吉爾大學(xué)他創(chuàng)立了伊斯蘭研究所并出任主任一職；他招收和聘任的師生中既有非穆斯林也有穆斯林，這在當(dāng)時(shí)是極不尋常的。不過，史密斯所信守的以“理性的對(duì)話”作為我們真正了解對(duì)方的途徑，在那時(shí)就已經(jīng)是令人信服的了。?
1964年，史密斯教授被任命為哈佛大學(xué)“世界宗教研究中心”主任。由此，他變成了一位具有世界影響的宗教學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。他為大學(xué)教學(xué)帶來了他對(duì)信仰的全球性理解，他以“兩種傳統(tǒng)”（一種是探究者自己的傳統(tǒng)，一種是探究者尋求理解并通過其而尋求被理解的那些人的傳統(tǒng)）的方式開始對(duì)信仰進(jìn)行探索，他對(duì)人文科學(xué)概論的相互作用和責(zé)任也有所洞見。他想要為所有的學(xué)生都提供一種對(duì)全球人類史的整體了解與把握。?
史密斯堅(jiān)定地支持哈佛大學(xué)由來已久的不設(shè)立宗教研究系而是設(shè)立一個(gè)跨學(xué)科的“宗教研究委員會(huì)”的決定。而在比較宗教史哲學(xué)博士學(xué)位的學(xué)習(xí)課程中，包括至少精通一門外語兼通幾門外語，以便從事學(xué)術(shù)研究。課程還要求學(xué)生有在國(guó)外的實(shí)地文化學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)和對(duì)相關(guān)人文學(xué)科的訓(xùn)練。 ?
在那些歲月里，來自世界各地的許多初級(jí)和高級(jí)學(xué)者，包括穆斯林、印度教、佛教徒、基督徒、猶太教及無神論者等一同生活在該“中心”。他們?cè)谑访芩狗驄D的監(jiān)護(hù)下，一道分享著不同傳統(tǒng)的食物、學(xué)習(xí)、研究和對(duì)話。在這個(gè)“中心”，他們組成了一個(gè)大家庭，相互傾聽并鼓勵(lì)著對(duì)方。信仰、理智訓(xùn)練以及多樣性的傳統(tǒng)在那里結(jié)合在了一起，這使得他們就像科學(xué)家對(duì)一切合理的方法保持著開放一樣，對(duì)一切真理探索亦都保持著開放。?
史密斯于1989年5月在北京所做的演講，根據(jù)他的生活與學(xué)術(shù)工作闡明了有關(guān)伊斯蘭教理解方面的一些重要的主題，譬如（1）人類都是信仰者；（2）存在培育著信仰的一種全球性的傳統(tǒng)的多樣性；（3）信仰的諸傳統(tǒng)之間總是相互作用、相互影響的，而在現(xiàn)時(shí)代，則有可能辨識(shí)出這種相互作用的完整的全球史，以至于我們能夠明白我們都是這整個(gè)歷史的繼承者；（4）在諸傳統(tǒng)交互作用的歷史中存在著某些模式，我們可以發(fā)現(xiàn)其中有許多是共同的，也有許多是不同的——由此我們可以相互學(xué)習(xí)；（5）成為現(xiàn)代性的，既意味著認(rèn)識(shí)到信仰的相互交織著的諸傳統(tǒng)的累積的歷史，也意味著有意識(shí)地或有目的地對(duì)此作出選擇，即我們作為渴望和平、和諧地共同生活的人，應(yīng)該如何參與到這種歷史中去。對(duì)于史密斯而言，一種信仰性的生活，不是什么可有可無的東西，而是那使得人成為人的東西。史密斯一再地強(qiáng)調(diào)，對(duì)于信仰，我們的抉擇是重要的，并且是至關(guān)重要的。?
考慮到史密斯于1989年5月在北京的演講所留下的令人難忘的記憶，如今，將他最主要的和最具有開拓性的著作《宗教的意義與終結(jié)》一書翻譯成中文出版，就具有極為重要的價(jià)值。
在這部著作中，史密斯考察了“宗教”這一術(shù)語以及各種具體的宗教名稱的復(fù)雜的歷史演化過程。他指出，當(dāng)今的“宗教”一詞因理解的不同而具有多重的含義，其中有許多含義都是將人們導(dǎo)向了理解之外而不是理解之內(nèi)。有鑒于此，史密斯提議拋開西方的“宗教”一詞而采納另外兩個(gè)術(shù)語來指稱人們通常所指稱的東西，即信仰與傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)讀者而言，史密斯采用的“傳統(tǒng)”這一概念極其類似于中文里的“教”這一術(shù)語的含義（教導(dǎo)；教導(dǎo)的傳承學(xué)派）。?
根據(jù)史密斯的歷史考察，信仰在成千上萬年的文明里——事實(shí)上是從人類最初一直到當(dāng)前——具有一種共同的人類的經(jīng)驗(yàn)。培育著信仰的諸傳統(tǒng)具有將人們團(tuán)結(jié)在社團(tuán)之中的功用。即使人或人的團(tuán)體將信仰的諸傳統(tǒng)誤用于在人類大家庭里制造分裂和隔閡，那也不應(yīng)該因此就放棄了信仰本身的教化，亦同樣不應(yīng)放棄信仰本身在人類大家庭里的教化和維系作用。如果人們彼此能夠有很好的了解，那么信仰諸傳統(tǒng)的人們與團(tuán)體也同樣能夠有很好的和平共處。在人類的友誼中，我們發(fā)現(xiàn)我們共同的人性、我們共同的信仰生活是有各種各樣的表達(dá)形式的。就此而言，信仰諸傳統(tǒng)的多樣性為我們面對(duì)未來的挑戰(zhàn)提供了很好的資源。在當(dāng)代“全球化”的時(shí)代里，“信仰”以及信仰經(jīng)由諸傳統(tǒng)所帶來的教化，具有不容現(xiàn)代人忽視的重要意義。?
在所有這些描述中，史密斯對(duì)表達(dá)那一概念的每一個(gè)具體的術(shù)語和詞語都進(jìn)行了詳細(xì)的考察。在每一章主體內(nèi)容之外又都附有詳盡無遺和大有助益的注釋。事實(shí)上，該書有一半的篇幅都是注釋。史密斯本人建議讀者應(yīng)當(dāng)在先不閱讀注釋部分的情形下將本書的主體內(nèi)容通讀一遍，然后再連同注釋一起閱讀。將史密斯的這部附有大量注釋的、論述細(xì)致入微的著作翻譯成中文是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。誰能出色地完成它呢？1999年底，何光滬教授詢問學(xué)生董江陽是否能夠接受這一令人望而生畏的工作。董博士接受了這項(xiàng)任務(wù)，我們?cè)S多人都應(yīng)感謝他所付出的勤奮而出色的努力。董博士前后為此付出了數(shù)年的才華、智慧和精力，他的譯文是詳盡的、易讀的和準(zhǔn)確的。由于董博士的努力，史密斯對(duì)我們?nèi)祟惤y(tǒng)一體的入木三分的深刻洞察與領(lǐng)悟，如今可以為中國(guó)的讀者所了解和接受了。事實(shí)上，我發(fā)現(xiàn)董博士的譯文令人耳目一新，透過這個(gè)中文譯本，史密斯的觀點(diǎn)甚至顯得更加清晰和令人信服了。?
歐迪安（Diane.B.Obenchain，Ph.D.）?
2003年11月寫于耶魯大學(xué)神學(xué)院
序言
威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯的《宗教的意義與終結(jié)》已經(jīng)變成了現(xiàn)代宗教研究的一部經(jīng)典著作。這樣一部著作應(yīng)當(dāng)能夠讓研究者和一般公眾持續(xù)不斷地得到它，因而它現(xiàn)今的重新發(fā)行肯定會(huì)受到熱烈地歡迎。盡管我不能為這本書本身再增添什么，但我還是很高興能有這個(gè)機(jī)會(huì)來指出，它對(duì)我們現(xiàn)今的那些最熱烈的探討和爭(zhēng)論所具有的重要意義。
本書的新穎獨(dú)到之處就在于它能夠使我們以一種新的方式來理解宗教現(xiàn)象。因?yàn)榭蔡仨f爾·史密斯使我們意識(shí)到了那由我們自己的文化所形成的，并透過它來觀察宗教生活的理智性的“眼鏡”；他要求我們?cè)诓淮鬟@副“眼鏡”的情況下，來嘗試著重新觀察這一切。正如知識(shí)社會(huì)學(xué)中的近期研究所強(qiáng)調(diào)的，我們觀察理解世界的方式，深深地受到了我們借以選擇、聚集、組織這眾多事物的那些概念的影響，而這些概念則能夠幫助我們?cè)谒鼈儺?dāng)中辨識(shí)出一種我們的語言能夠表達(dá)的具有內(nèi)在連貫性的意義。坎特韋爾·史密斯在本書中指出，我們今天習(xí)慣性地透過其來觀察人的宗教生活的那種“框架”“grid”），并不代表那惟一的，或者按他的判斷來說是最有效的認(rèn)識(shí)和理解這一實(shí)在領(lǐng)域的方式。?
坎特韋爾·史密斯所提議的那種概念與認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變，其實(shí)際的重要性在于，它避免了由陳舊的思維和理解方式所制造的一系列難以處理的問題。他請(qǐng)求我們所拋棄的那些“眼鏡”，正是那些我們透過其而將人類的宗教生活看作是劃分成了一系列“神學(xué)與歷史之復(fù)合體”的東西；這些復(fù)合體分別被稱為基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、佛教、錫克教、瑣羅亞斯特教、儒教、神道教、道教等。對(duì)于任何一個(gè)在西方理智傳統(tǒng)中成長(zhǎng)起來的，并以這種方式來理解宗教世界的人來說，成為一個(gè)宗教徒，很明顯地就是意味著隸屬于這些相互排他性團(tuán)體中的這一個(gè)或那一個(gè)團(tuán)體，而這每一個(gè)團(tuán)體又都是奠基于它自己專有的福音或信仰體系之上的。若以此為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)一個(gè)宗教徒來說，那核心性的問題將不可避免地會(huì)是：哪一種是真的，或最真的宗教？?
對(duì)于基督徒來說，基督教就是真正的宗教，而其他的宗教充其量在程度上都是不那么真實(shí)的宗教；這一直都是不言而喻的事情。但是這種提供了最初的認(rèn)識(shí)上的“框架”的自明之理，已經(jīng)不可避免地產(chǎn)生了使得基督教宗教神學(xué)無可救藥地陷于其中的混亂與困惑。如果神是全人類的神，那么為何真正的宗教以及企近神的正確方式，會(huì)局限在人類歷史的一個(gè)單一的脈流之中，以至于它無法為從最初直到如今那生生死死數(shù)以億萬計(jì)的絕大多數(shù)人所利用呢？如果神是一切人的創(chuàng)造主和慈父，那么神會(huì)把真正的宗教只提供給一個(gè)被揀選的少數(shù)派團(tuán)體嗎？為何，在神的佑護(hù)看顧（providence）下，人類的宗教生活會(huì)采取歷史所顯示給我們的那種多元化的形式呢？?
現(xiàn)行的神學(xué)理論由于主張“其他信仰”的虔敬者，也許具有含蓄的或不明確的信仰，也許可以被看作是“匿名的基督徒”，也許是以在世界諸宗教中可以利用的那種“普通的”方式——以區(qū)別于在基督教中所獲得的“超常的”方式——接受了救贖，從而在某種程度上削弱了，但并不是回答了這些問題。這些理論，其作用只能是掩飾而不是解決，因?yàn)榫科鋵?shí)，它們只是為虔敬的非基督徒信仰者提供了一個(gè)暫時(shí)的過渡身份，以使他們最終，在今生或來世，能夠與基督完全相遇并進(jìn)而成為完完全全的基督的門徒。因而最初的問題就再一次浮現(xiàn)出來了：那為一切人所有的慈愛的天父，為何將一些人（那些出生在基督教領(lǐng)土上的人）看作是頭等子民，而將另外一些人（那些出生在非基督教領(lǐng)土上的人）看作是次等子民？對(duì)此僅僅回答說是《圣經(jīng)》（“Bible”）宣告了這一點(diǎn)，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)殛P(guān)于《圣經(jīng)》本身也存在著類似的難題。它果真包含著神關(guān)于過去、現(xiàn)在和未來整個(gè)人類的決定性的和排他性的話語嗎？抑或，它果真是由諸傳統(tǒng)中那屬于某一種傳統(tǒng)的，而且還是寫就于世界普世性問題出現(xiàn)之前的“圣經(jīng)”（“scripture”）所構(gòu)成的嗎？
坎特韋爾·史密斯的研究具有逐步消解這種問題疑團(tuán)的效果。他提出了充足的歷史證據(jù)以表明，作為對(duì)應(yīng)于諸意識(shí)形態(tài)性的社團(tuán)的“諸宗教”概念，只是一種近現(xiàn)代的發(fā)明而已，它是近兩百年來由西方國(guó)家向世界其他地區(qū)所輸出的一種東西，它使得世界各地具有信仰的男女們相信他們自己屬于一個(gè)相對(duì)于其他社團(tuán)而言是提供排他性救贖的社團(tuán)中的成員。史密斯表明，一種宗教之作為體現(xiàn)在一個(gè)有界限性的社團(tuán)之中的特定的信仰體系，這樣一種觀念在近現(xiàn)代以前是不為人們所知的（除了在基督教時(shí)代開始之際曾有過這樣的早期征兆或輪廓之外——正如他所注意到的）。不論是印度人的古典梵語經(jīng)卷，還是大乘佛教的經(jīng)文，南傳佛教的巴利語典籍，古埃及的經(jīng)卷，中國(guó)古代的典籍，猶太人《圣經(jīng)》的希伯來語文本、《新約》的希臘語文本，都沒有一個(gè)可以表示我們現(xiàn)代的“宗教”或“諸宗教”概念的詞語。
這些文獻(xiàn)提到了諸如信仰、順從與不順從、虔敬、崇拜、真理、道一類的活生生的東西，但沒有提到作為社團(tuán)性地體現(xiàn)出來的信仰體系的宗教。在歐洲傳統(tǒng)中，拉丁詞語“religio”也不是意味著我們現(xiàn)代意義上的“一種宗教”的意思。奧古斯丁著述的題目“De Vera Religione”不應(yīng)被翻譯成“論真正的宗教”（即，那對(duì)立于其他宗教的基督教），而應(yīng)被翻譯成“論真正的宗教性”或“論真正的虔敬”。這一點(diǎn)即使是在時(shí)隔千年以后也還是如此。當(dāng)茨溫利(Zwingli)寫下他的著作“?De Vera et Falsa Religione?”的時(shí)候，其論述的主題不是作為那對(duì)立于諸虛假宗教而屬于真正宗教的基督教，而是真正的或虛假的“?religio?”，即基督徒的“虔敬”。同樣地，約翰·加爾文(Calvin)的巨著“?Christianae Religionis Institutio?”也不應(yīng)當(dāng)被翻譯成“基督教原理”，而應(yīng)當(dāng)譯作“基督徒虔敬的基礎(chǔ)”或“基督徒虔敬的結(jié)構(gòu)”。一直到后來，即在偉大的宗教改革者們的熾熱的、火山爆發(fā)般的經(jīng)驗(yàn)與思想冷卻凝結(jié)成為17世紀(jì)抽象的神學(xué)爭(zhēng)論之后，作為教義體系的“一種宗教”的觀念才真正得以形成。它很快地就被附加上了那信奉和持守這些教義的人的群體這樣一種思想，以至于到18世紀(jì)以前，作為體現(xiàn)在相互排他性與意識(shí)形態(tài)性的社團(tuán)中的，作為信仰的可選擇性的諸體系的這樣一種有關(guān)“諸宗教”的理解已經(jīng)被接受了。19世紀(jì)則為它附加上了歷史的維度，將如今被稱為伊斯蘭教、印度教、基督教、佛教等的現(xiàn)象理解成為一些復(fù)雜的有機(jī)體，而這每一個(gè)有機(jī)體又都有著它自己漫長(zhǎng)的歷史——19、20世紀(jì)的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)以日甚一日的詳盡精微性對(duì)其作出了追溯與探究。坎特韋爾·史密斯以其明晰性和博學(xué)性，全面系統(tǒng)地描述了近現(xiàn)代西方諸宗教概念的這種發(fā)展歷程；在本書正文之后那為數(shù)眾多的、且大多都是長(zhǎng)長(zhǎng)的注釋中，還可以發(fā)現(xiàn)許多額外的引人入勝的細(xì)節(jié)或詳情。這種歷史表明了，那某種形容詞性的東西，或人對(duì)神圣者的回應(yīng)與關(guān)聯(lián)的某種屬性，是如何在西方的思想與語言中，被凝結(jié)成了某種名詞性的東西，或被認(rèn)定是彼此對(duì)立的實(shí)體的——這些實(shí)體被認(rèn)為就是基督教、印度教以及其他各種宗教。? 作為這個(gè)歷史圖景中的一部分，西方世界的基督徒們常常不得不為諸宗教發(fā)明一些名稱，并希望從它們那里來皈依世界上其他的人。例如，“印度教”和“佛教”，就是西方人為那些印度人的宗教生活和那些深受佛陀影響的人的生活方式所發(fā)明的名稱。同樣地，西方的旅行者也往往會(huì)由于發(fā)現(xiàn)在中國(guó)一個(gè)人可能同時(shí)“隸屬于”三種不同的宗教即“儒釋道”而感到困惑不解。他們只是慢慢地才明白，中國(guó)人并非是透過西方人的“眼鏡”而把它們看作是三種可選擇性的宗教，而是把它們看作是中國(guó)連續(xù)不斷的宗教生活之內(nèi)的，某種更類似于三種互相滲透性的力量領(lǐng)域一類的東西。?
伊斯蘭教的特殊案例，構(gòu)成了這種論點(diǎn)的一個(gè)部分性的例外情形。作為一位重要的伊斯蘭研究專家的坎特韋爾·史密斯對(duì)此有著特別的興趣，并在單獨(dú)的一章里對(duì)它作出了詳盡的探討。
史密斯發(fā)現(xiàn)，除了伊斯蘭之外，諸宗教最初往往都是由對(duì)手在一種斗爭(zhēng)沖突的氣氛中賦予了其以名稱并被當(dāng)作了獨(dú)立的實(shí)體的。不過，有證據(jù)表明，在東方人中，他們并沒有自發(fā)地將一種有其自己的名稱的宗教概念應(yīng)用于他們自己的信仰；亦有證據(jù)表明，在西方，以這種方式來對(duì)待基督教傳統(tǒng)，也只是肇始于近現(xiàn)代的懷疑論和不信仰思潮興起之際。?
在當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究中，諸宗教的具體化（reification）獲得了越來越少的支持和贊同。經(jīng)過縝密的研究可以發(fā)現(xiàn)，宗教生活與傳統(tǒng)的各種脈流，由于其本身是極其多樣性的，是極其豐富多彩的，也是極其易于受歷史變遷之影響的，因而也就無法按照某種持久不變的本質(zhì)來對(duì)它們作出有益的描述。如果設(shè)想在這世界上存在著一些可以稱之為基督教、佛教、印度教、伊斯蘭教等等這樣的統(tǒng)一性的實(shí)體，那么這對(duì)那幾乎是無限豐富與復(fù)雜的事實(shí)來說就不會(huì)是充分的。因而，坎特韋爾·史密斯建議我們?nèi)缃駪?yīng)當(dāng)放棄使用這種思考與言說的方式。?
隨著被命名的諸宗教的這種發(fā)展，出現(xiàn)了作為一個(gè)一般性觀念的宗教概念——在這其中，那些特定的宗教就是其特定的實(shí)例，并且有大量的學(xué)術(shù)思考與探究都被花在了界定其基本本質(zhì)的努力上。而這里的困難在于，可以有許多不同的方式來完成這一任務(wù)。這其中，定義的選擇在很大程度上屬于一個(gè)自由抉擇的事情。一些定義是根據(jù)信仰體系提出的，而另一些定義則是根據(jù)社會(huì)功能、心理因素、倫理立場(chǎng)和生活類型而提出的。其結(jié)果則是，有一些定義在諸宗教中包括進(jìn)了佛教、儒教和道教在內(nèi)，而其他的一些定義則排除了這其中的一種或幾種。一些定義將馬克思主義和毛澤東思想也看作是一種宗教，而另外一些定義則持有相反的見解。因而人們能夠劃定一個(gè)領(lǐng)域并規(guī)定這個(gè)，而且只有這個(gè)，能夠被稱為宗教；但這種程式卻不可避免地是專斷性的。而坎特韋爾·史密斯則主張，倘若放棄這樣一種預(yù)設(shè)，即認(rèn)定宗教是一種“事物”——有著其內(nèi)在的、有待人們加以勘定的界限，將會(huì)是更為現(xiàn)實(shí)的和有益的。因?yàn)椴粌H不存在著什么可作為對(duì)應(yīng)于社會(huì)-神學(xué)實(shí)體的宗教，而且也不存在著什么作為一種可界定性的實(shí)質(zhì)的宗教。但是，如果我們不按照這些術(shù)語來思考，那么我們?nèi)绾文軌虬盐兆诮痰脑捳Z世界那形形色色的紛繁事實(shí)呢？?
坎特韋爾·史密斯的建議是，我們應(yīng)當(dāng)談?wù)搩煞N不同的實(shí)在；對(duì)此他分別稱作“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”——它們分別是人的宗教生活的內(nèi)在的和外在的方面。他所稱為信仰（雖然這個(gè)詞語同時(shí)具有無用的和正當(dāng)?shù)暮x，但很難再發(fā)現(xiàn)比它更合適的詞語了）的東西，是一個(gè)個(gè)體，或者許多個(gè)個(gè)體，與神圣的超驗(yàn)者的關(guān)系；無論后者被看作是人格性的還是非人格性的，是單一的還是眾多的，是道德性的還是非道德性的，是寬厚的還是苛求的。這種意義上的信仰包括有宗教經(jīng)驗(yàn)、對(duì)神圣既敬又畏的意識(shí)、愛與敬畏的宗教情感、希望與恐懼、崇拜的意向以及愿意事奉于更高的實(shí)在與價(jià)值的意愿。所有這一切都是在一種經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)系中，對(duì)那更偉大的（也許還是無限偉大的）和神秘性的實(shí)在——在英語中我們稱之為神——的一種直接的、內(nèi)在的、個(gè)人的、活生生的和“生存性的”參與。
在把信仰的這種內(nèi)在生活看作是人與神的關(guān)系中人的一端之時(shí)，用宗教語言來說，人們也就當(dāng)然具有了這樣的先期預(yù)設(shè)，即信仰的那被設(shè)定的神圣對(duì)象或客體這一實(shí)在。這種預(yù)設(shè)究竟是正當(dāng)?shù)倪€是虛幻的也就成了有關(guān)宗教的一個(gè)核心問題。信仰是對(duì)一種真正的超驗(yàn)實(shí)在的回應(yīng)嗎？抑或，它只是由我們的希望與恐懼所導(dǎo)致的人的意識(shí)的一種調(diào)整，以補(bǔ)償我們?cè)诮?jīng)濟(jì)或政治上的身份與地位，或者使我們?cè)谒劳龅淖罱K邊緣之前得以獲得勇氣？這些都是真正的和開放的問題，它們并沒有被“信仰”一詞的使用所誤導(dǎo)。正相反，它具有在整個(gè)宗教范圍內(nèi)確定出那極成問題的領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)，而且具有將它與坎特韋爾·史密斯稱為“累積的傳統(tǒng)”這一歷史領(lǐng)域區(qū)分開來的長(zhǎng)處。因此，這種區(qū)分可以被無神論思想家、不可知論思想家和宗教思想家共同接受和利用。?
作為有別于內(nèi)在的個(gè)人信仰的“累積的傳統(tǒng)”，是一種相當(dāng)不同的問題領(lǐng)域，其中歷史在不同程度上總是未可預(yù)斷的。由于累積的宗教傳統(tǒng)處在歷史學(xué)家的研究范圍之內(nèi)，所以不論歷史學(xué)家是否具有什么宗教信仰，它們對(duì)于歷史學(xué)家來說都是同等或同樣可資利用的。它們構(gòu)成了信仰生活在其中曾經(jīng)和正在得以表達(dá)的文化框架、某一特定社團(tuán)的組織體制、慣例和律法、信條、教義以及神學(xué)體系。正是在這樣的一種傳統(tǒng)中才出現(xiàn)了信仰，盡管傳統(tǒng)本身在信仰生活的交互影響下照例是易于變化的——有時(shí)是革命性的，但通常都是非常緩慢的。?
這里存在著一個(gè)重要的論點(diǎn)，對(duì)此我可能會(huì)有別于坎特韋爾·史密斯。我把信條和神學(xué)列在了累積的傳統(tǒng)的諸因素之中，而坎特韋爾·史密斯則在其論信仰的一章中把它們看成信仰的理智性表達(dá)而予以了探討。而另一方面，他也說道，“神學(xué)是傳統(tǒng)的一部分，是這世界的一部分”（原著185頁）。在這個(gè)問題上，我希望能對(duì)第一序列的語言與第二序列的語言作出哲學(xué)上的區(qū)分。第一序列的宗教語言，就像我們?cè)诙\告、預(yù)言和宣道之中，就像我們?cè)诰戎髅媲皩?duì)罪的懺悔和對(duì)愛、喜樂與敬畏的自發(fā)性的表達(dá)之中所看到的那樣，是對(duì)信仰的表達(dá)。而另一方面，神學(xué)語言則是第二序列的語言，它將信仰的第一序列的表達(dá)看作是在系統(tǒng)理論中予以闡釋的素材。我認(rèn)為，就算這個(gè)論點(diǎn)事實(shí)上有別于坎特韋爾·史密斯的看法，那也會(huì)與之相去不遠(yuǎn)。?
坎特韋爾·史密斯將“宗教”“破解”為人的活生生的信仰與信仰發(fā)生于其中的累積的傳統(tǒng)，這所產(chǎn)生的一個(gè)頗有價(jià)值的后果就是，使人們能夠更易于看清和接受這些傳統(tǒng)變易不居的、多種多樣的歷史特征。每一個(gè)可以辨識(shí)的傳統(tǒng)，在漫長(zhǎng)的歲月里事實(shí)上都已經(jīng)經(jīng)歷了巨大的變化；而每一個(gè)傳統(tǒng)，又仍正在以有時(shí)是可以預(yù)測(cè)的但大多時(shí)候都是不可預(yù)測(cè)的方式經(jīng)歷著變化。譬如，基督教傳統(tǒng)在時(shí)間上和空間上都已產(chǎn)生了極其豐富多樣的差異性。事實(shí)上，今日出生于比如說紐約的基督徒所面臨的這一傳統(tǒng)的狀況，很有可能會(huì)讓一個(gè)出生于公元2世紀(jì)的羅馬的基督徒感到面目皆非。這種鮮明的差別也同樣存在于喬答摩涅*1后的那個(gè)世紀(jì)的印度的佛教傳統(tǒng)與比如說在當(dāng)今日本的佛教傳統(tǒng)之間；或者在寫作了《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)之前與之后的印度人的傳統(tǒng)之間；或者在先知時(shí)代的阿拉伯半島的穆斯林傳統(tǒng)與今日西非蘇非派教團(tuán)的穆斯林傳統(tǒng)之間；或者在戈賓德·辛格(Gobind Singh)之前與之后的錫克教傳統(tǒng)之間——諸如此類，數(shù)不勝數(shù)。?
所以，坎特韋爾·史密斯這一重新概念化的嘗試，其主要的影響在于：（1）使我們從諸宗教是對(duì)應(yīng)于社會(huì)-神學(xué)諸實(shí)體的觀念中解脫了出來，也同樣使我們從像“諸宗教中哪一種是真正的宗教？”這一無益或無用的問題中解脫了出來；（2）確定了那在宗教上是最為重要的，同時(shí)在哲學(xué)上也是最為難以處理的，內(nèi)在的、個(gè)人的信仰與經(jīng)驗(yàn)這一領(lǐng)域；（3）使得對(duì)于累積的傳統(tǒng)的研究從鐵板一塊的幻覺中解脫了出來，并因而允許那豐富詳盡的多樣性——不僅是在諸傳統(tǒng)之間的而且也是在每一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部的——能夠自如地彰顯出來。這三大結(jié)果中的前兩種還進(jìn)一步開啟了關(guān)于，譬如說，信仰、真理與文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系這樣重大的問題；其中一些問題在坎特韋爾·史密斯的其他著作中已有論述——尤其是他的《宗教真理問題》（Questions of Religious Truth，1967）、《信念與歷史》（Belief and History，1977）、《信仰與信念》（Faith and Belief，1979）和《走向一種世界神學(xué)》（Towards a World Theology，1981）。?
在其所提議的范疇的這種轉(zhuǎn)換中，坎特韋爾·史密斯實(shí)際上是鞏固了這幾十年來在對(duì)世界各民族宗教生活的學(xué)術(shù)探究中所取得的各種進(jìn)展。對(duì)于我們?cè)谛g(shù)語上的盡早轉(zhuǎn)換與變革，他也許是顯得過于樂觀。這樣的轉(zhuǎn)換可能需要一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期。本書的影響以及其核心性的論題已然可見之于一系列不同的領(lǐng)域之中，這些領(lǐng)域常常是過于獨(dú)立的發(fā)展而很少會(huì)受到同一部著作的影響；這也許尤其適用于那些較為年輕的著述者的情形，包括宗教哲學(xué)家、宗教以及特定傳統(tǒng)的歷史學(xué)家、基督教與猶太教神學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家以及亞洲信仰社團(tuán)——佛教徒的，印度人的，穆斯林的，等等——中的現(xiàn)代思想家。然而即使是我們不得不繼續(xù)說到各種被命名的宗教和一般的宗教——因?yàn)檫@些術(shù)語在各種文獻(xiàn)中具有如此深的根基——但凡是受到了《宗教的意義與終結(jié)》一書影響的人，當(dāng)他在這么做的時(shí)候，都不可能不對(duì)語言所常有的根深蒂固的誤導(dǎo)性保持一種敏銳的意識(shí)。我們或許可以預(yù)期，如今正在經(jīng)歷著的這些變化在未來將會(huì)變成普遍性的，而宗教的存在也將被視為存在于它的“信仰”的內(nèi)在生活之中和各種“累積的傳統(tǒng)”的外在生活之中。?
評(píng)價(jià)
任何想要探究那隱含在世界各種宗教傳統(tǒng)之下的宗教實(shí)在之本質(zhì)的人，都將發(fā)現(xiàn)威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯的著述是學(xué)識(shí)淵博的、饒有意味的和富有啟發(fā)性的。
——芝加哥大學(xué) 約瑟夫·基塔噶瓦
《宗教的意義與終結(jié)》是宗教研究的一部經(jīng)典著作。就像他慣常所做的那樣，威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯在審查那屬于他所考慮的資料范圍內(nèi)的內(nèi)容廣博的歷史與哲學(xué)信息之時(shí)，運(yùn)用了一絲不茍、細(xì)致入微的審慎的思索、其結(jié)果則是對(duì)宗教傳統(tǒng)與人的信仰的一種深思熟慮的、卓有成效的和富有挑戰(zhàn)性的探索。
——美國(guó)賴斯大學(xué) 喬治·魯普
本書的原創(chuàng)性就在于它使我們能夠以一種新的方式來理解宗教現(xiàn)象。因?yàn)榭蔡仨f爾·史密斯我們意識(shí)到了那由我們自己的文化所形成的，并透過它來觀察宗教生活的理智性的“眼鏡”的情況下，來嘗試著重新觀察這一切。
——美國(guó)克萊爾蒙特研究生院 約翰·希克
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