《心的概念》是英國哲學家吉爾伯特·賴爾創作的哲學著作，1949年首次出版。在這部作品中，賴爾反對勒內·笛卡爾的身心二元論，他認為笛卡爾把精神看成是一種既無法觀察，又不受機械規律支配的神秘事物，而不是身體的一種形式或組織的原則。賴爾將笛卡爾心身關系的觀點稱為“機器中的幽靈”，并試圖從行為主義觀點解釋心理的性質。《心的概念》中賴爾對于長期統治哲學界的笛卡爾式的心身二元論提出了強烈挑戰，形成了具有自己特色的心的哲學思想。這些思想和后期路德維?！ぞS特根斯坦關注語言的日常用法以及具有行為主義色彩的心靈哲學有不謀而合之處，可視為分析哲學運動發展到第二次世界大戰之后具有典型意義的代表思想，并對以后的心靈哲學研究產生了長遠影響。吉爾伯特·賴爾的作品被認為“給勒內·笛卡爾的二元論釘上了最后一顆釘子”，并被視為心靈哲學的奠基文件，心靈哲學在1950年之后才被專業認可為一個獨立且重要的哲學分支。
作品簡介
《心的概念》全書以笛卡爾所提出、并為以后大多數哲學家所贊同或默認的心身二元論為靶子，通過分析大量涉及心靈概念的詞匯的用法，徹底否定了心靈的獨立存在。全書共分10章和1個序言。在序言中，賴爾指出，該書中所提出的新理論，并沒有給心的研究增添新的信息，它的任務是揭示有關心靈的概念的使用情況，說明這些概念屬于哪些邏輯類型。第1章“勒內·笛卡爾神話”，集中分析了笛卡爾心身二元論的內容、實質和產生的歷史原因。從第2章至第9章，吉爾伯特·賴爾具體地對智力、意志、情感、自我認識、感覺、想象和理智等一系列有關心理的概念作了用法的邏輯類型分析，試圖闡明它們與有關的物理過程的概念分屬于不同的邏輯類型。在第10章“心理學”中，賴爾指出，讓為心理學將指出經濟學家、歷史學家、人類學家和小說家之類的觀察者所看不到的人類行動的原因，這是錯誤的許諾。
賴爾在“笛卡爾的迷思”一章中提出了“機器中的幽靈教條”來描述心靈作為與身體分離的實體的哲學概念，并試圖證明這一教條在原則上是錯誤的，是一種特殊的范疇錯誤。他拒絕勒內·笛卡爾關于心靈與身體關系的理論，認為它將對心理過程的研究方法近似于可以將其從物理過程中分離出來。吉爾伯特·賴爾認為，心理過程僅僅是智能行為，沒有與智能行為不同的心理過程。他進一步闡述，心靈的操作不僅由智能行為表示，而且與這些智能行為相同。因此，學習、記憶、想象、認知或意愿的行為不僅僅是對隱藏的心理過程或復雜的智力操作序列的線索，它們是定義這些心理過程或智力操作的方式。賴爾批評了心靈是一個讓人感知、理解或記住意象的地方的理論，強調感覺、思想和感覺不屬于與物質世界不同的精神世界。他認為，傾向與行為動作不同，但動作可以通過傾向來解釋。
創作背景
自17世紀牛頓力學創立以來，科學在近二百余年的歷史中取得了突飛猛進的發展。到了19世紀末，幾乎所有的科學學科都從亞里士多德意義上的那種無所不包的哲學母體中獨立了出來，哲學不得不在實質上成為亞里士多德所說的“數學分析”或邏輯學的研究。到了20世紀初，伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素、摩爾、路德維希·維特根斯坦以及維也納學派相繼發展出了各種不同但在總體方向上一致的分析哲學，認為哲學在本質上應當是一種語言邏輯分析或某種邏輯學的研究。吉爾伯特·賴爾于1931年在“系統地引人誤解的表達式”文中首次明確地闡述了日常語言哲學學派的基本觀點，并于《心的概念》中賴爾用了“范疇錯誤”的說法來進一步說明哲學誤解的原因。
賴爾的觀點建立在路德維?！ぞS特根斯坦和阿圖爾·叔本華等哲學家的工作之上。據布萊恩·馬吉所述，“心的概念”的核心論點及其從屬論點的要點取自叔本華，賴爾在學生時代讀過他的作品，之后就基本上忘記了。賴爾相信自己闡述的是一個原創理論，直到有人在他這本書出版后指出來，他才意識到自己做了什么。
作品鑒賞
在吉爾伯特·賴爾看來，哲學的功能不是提供關于心靈的信息。教師、地方行政官、歷史學家和各種平凡的人已經知道了各種能被知道的有關它們的東西，知道僅僅是一件擴展自己的經驗的事情。哲學家不曾得到任何特殊的事實。但如果他正確地從事他的手藝，他可以幫助“糾正我們已擁有的知識的邏輯地理學”。
正如賴爾所說，大多數人知道如何正確使用那些應用于精神情境的概念，但不能表述支配其用法的邏輯規則。結果，他們不知道如何把這些概念彼此聯系起來，或和那些涉及到物而不是精神事實的概念聯系起來。哲學家的任務是清理混亂并糾正根源于這種無能之中的錯誤。在吉爾伯特·賴爾看來，由于當人們談論這些事情——心身問題、唯我論、我們關于“他人心靈”的知識等等——時開始侵蝕人們的大多數困難都根源于哲學家的錯誤，哲學家就更有義務這樣做。特別是，現代歐洲思想家在拋棄勒內·笛卡爾熱烈提倡的兩種實體學說上碰到了很大困難。根據這種學說，一個人靠一種內在的啟發而具有關于自己心靈的直接知識，這種知識大大優越于他關于物質東西的那種知識——不止是一種推論。根據這種被賴爾叫做“官方學說”的觀點，心靈居于體內，但一點不具有物質東西的特性。吉爾伯特·賴爾經常把這種觀點蔑稱為“機器中的幽靈的教條”。在抨擊這種教條時，賴爾把邏輯實證主義者以前反對形而上學的斗爭帶到了認識論中。第一條批評思路和陳述的邏輯有關：表達是否以一種融貫的方式彼此相聯系。第二條思路和陳述的意義有關：在什么條件下它們能被證實或證明。為了把前一種批評貫徹到底，賴爾設定了一系列“范疇”，故意復活了這個亞里士多德的術語，但把范疇的發現和語言分析聯系起來。
賴爾根據他所說的“范疇錯誤”來解釋“官方學說”。如果在一所大學的各學院，圖書館、實驗室等是實體的意義上假定“大學”是一個實體，就會犯范疇錯誤，另一種范疇錯誤是假定“隊的精神”具有擊球手、外場員和裁判員所具有的那種實在性。吉爾伯特·賴爾說，這些極端的例子一盛行，就會出現危險，那些在熟悉的情況下知道如何正確運用語詞的人當極力以抽象的方式思考時，就會犯把不同層次的術語混同起來的過錯。
賴爾不承認有心靈這樣的東西。他說，談論心靈認識這個或選擇那個，是文理不通的。正確的說法是一個人認識或選擇。某些人的行動顯示出智慧和名望的性質。賴爾說，一個人在認識或選擇，這一事實可以歸類為關于這個人的“精神事實”。但賴爾把它視為“一種不幸的語言方式”，這一方式導致人們說存在著可與“物理活動”和“物理過程”相比較的“精神活動”或“精神過程”。吉爾伯特·賴爾力圖說明，既然沒有心靈這樣的東西，為何有時說它象是有。這一過錯來自于人們未能區別不同類型的陳述，來自于人們假定語詞在一種句子中的特性也是語詞在其它種句子中的特性。
賴爾指出，這種“官方學說”的廣泛流行在很大程度上應歸因于“機械主義鬼怪”。首先，“自然規律”不是“命令”，規律陳述是“開放的”。其次，在賴爾看來，機械主義的自然論沒有對人類自由構成任何威脅，因為有關人類行為的許多問題是不能根據物理規律來回答的。即使物理學家最終找到了一切物理問題的答案，顯而易見的事實依然是“并非一切問題都是物理問題”。物理學規律應用于每一事物——有生命的和無生命的；但它們并不解釋每一事物。賴爾維護在人類活動中目的的意義，區別了關于一個人的行為的原因和對它的反應的問題。假設要解釋的事情是一個人在桌旁把鹽交給他的鄰人，關于原因的問題要求用實際的或無條件的句子來回答。馬丁·賴爾發現有理由說“我知道我是自由的?！比欢?，推論代詞“我”必須是一個獨特實體的名稱，就誤解了代詞的真正功能。它們并不起專名那樣的作用，只是一會兒指向此物一會兒又指向另一物的指示詞。代詞是“在不同的語境中以不同意義使用的”。人類行為經常包括吉爾伯特·賴爾所說的“更高層次的行動”；也就是說，在這些行動中第二個人物關心著第一個人物的行動。一個人較高層次的行為可以影響他的較低層次的行為。
賴爾反對建立在類視覺的認識模式上的內省心理學大量兜售的主張。他并不否認人們直接知道人們的感情。但他注意把激動不安的感情同作為意向的心境和傾向區別開來。對于后者，人們沒有任何直接的知識。只有當它們最后成為行動時，人們才能形式上對它們評價。因此，一個人對自身的認識來自于對自己行為的觀察，在原則上不同于他對別人的認識。吉爾伯特·賴爾承認自我認識有許多等級：一個人可以知道他在吹一支曲子，并知道他這樣做是為了保持自己的勇氣?；蛘咚梢砸庾R到他在極力保持自己的勇氣，并沒有認識到使他害怕的東西是內疚的良心。但無論如何也沒有“特權接近”他自己的精神狀態。馬丁·賴爾對感覺和觀察的看法是不斷更新的，因為他坦率地承認他的分析是他不滿意的。他把他的困難歸因于受復雜的語言所牽制。在日常語言中“感覺”和“覺得”兩詞意指著知覺，但在哲學的語言中它們指為知覺推斷所假定的基礎?！疤邸焙汀鞍W”之類的詞不是心境的名稱，它們也不是某些知覺的名稱，不是用以報告成就的術語。
在關于智慧的討論中，吉爾伯特·賴爾反對任何把智慧描述為一種器官、一個內心的教師，一個隱秘的思想家的分析。由于產生各種各樣的事物，人們被說成是從事了智慧過程。由于把智慧的語法和生產的語法相混淆并制造出一種錯誤的類比，人們傾向于把智慧當作心靈的一種隱蔽才能。賴爾的分析不信任這種觀念。他提出了一個有趣的建議：像“判斷”和“歸納”這樣的詞是屬于“沉思的產物的分類”的詞，他認為，這些詞是仲裁人的名詞，不是傳記作者的名詞。也就是說，它們可以恰當地用來描述人們產生的產品；如果用它們談論心靈中的某些隱蔽的表現，則是錯談的。
吉爾伯特·賴爾在該書結尾時，討論了他研究“心的概念”的方式和心理學家所迷戀的方式之間的關系。他表達的意見是，隨著雙重世界觀的崩潰，心理學已不再具有一個統一的目的，更像藥物一樣，是一種探索和技術的偶然聯盟。賴爾承認自己受惠于行為主義。行為主義經常被它的實踐者和“一種不是很復雜的機械主義學說混同起來，它起初是一種方法論綱領，主張心理學家的理論“應該依據于可重復的和可公開檢查的觀察和實驗。在賴爾看來，這個綱領對于克服雙重世界的神話具有第一位的重要性。無論如何它不要求機械主義的假定。因為生物科學的興起和艾薩克·牛頓體系不再是自然科學的唯一范式，使得科學家不必要把人當作一架機器。畢竟人是一種動物，即一種高級的哺乳綱。但還應冒險地跳到這樣一個假設上，即也許人是人。
作品評價
英國分析哲學家斯圖爾特·漢普希爾在英國最主要的哲學雜志《心》上發表的書評中寫道：“這是近20年中以英語出版的兩三本最重要的，最有獨創性的一般哲學著作之一”。漢普希爾把這本書的力量歸因于吉爾伯特·賴爾的“風格的獨特”和“目的的簡明”，但他也提到了該書的弱點，他寫道：“當人們把這本書放下，以某種別的不怎么有力的習語重新探究它們，它的論證似乎命中注定失去了它的某種力量。”漢普希爾提到了賴爾用警句來寫作的傾向；他斷定它們“產生了爆炸性影響”，但他又說它們在背后留下了“一系列膽怯的懷疑和限定”。
英國哲學家約翰·朗肖·奧斯丁：“簡而言之，這本書高于同時代的其他書之上；它必將得成功，甚至會成為一種時尚?！?吉爾伯特·賴爾被描述為一位“日常語言”哲學家，他的寫作風格也引起了評論。斯圖爾特·漢普郡在《思想》雜志上的一篇評論中指出：“我發現語言學家賴爾和伊曼努爾·康德有一個共同的特性；在這兩種情況下，風格就是哲學家——正如康德所想所寫的是二分法，賴爾教授用警句來寫。有許多內容，論述僅僅包括一系列警句，這些警句在產生效果時確實有效，打破傳統的思維方式，但像大多數警句一樣，在讀者的心中留下了一串含糊的疑問和困惑?！?約翰·希爾勒經常說，沒有哪部偉大的哲學著作包含大量的腳注，而且哲學的質量與書目引用的數量成反比，因此認為《心的概念》中沒有腳注是其質量的一個標志。
艾里斯·墨多克將《心的概念》與薩特的《存在與虛無》（1943年）進行了比較，認為英國分析哲學與大陸哲學有著相同的總體方向。大衛·斯坦納德對吉爾伯特·賴爾的解釋是，他認為精神分析中關于無意識的思想根植于笛卡爾身心二分法的概念，因此是“機器中的幽靈”謬論的一個版本。根據斯坦納德的說法，賴爾將教條視為基于范疇錯誤的邏輯錯誤。理查德·韋伯斯特贊揚了賴爾言論的清晰性和有力性，但認為雖然他的論點有效地解決了身心難題，但未能給人類知識帶來一場革命。約翰·韋伯斯特將此歸因于賴爾關于感官、記憶、意識和自我感覺等主觀體驗方面不是“心靈”本質的論點并未得到當代哲學家、神經科學家和心理學家的普遍接受。韋伯斯特認為，吉爾伯特·賴爾愿意接受《心的概念》作為行為主義的特征歪曲了其更微妙的立場，并寫道，賴爾接受這種描述并不是無害的，正如賴爾本人所暗示的那樣。韋伯斯特強調，賴爾并沒有否認通常所說的內在感覺和思想的真實性，只是拒絕了它們屬于與普通人類行為的外在領域在邏輯上不同且獨立的領域的思想。
赫伯特·馬爾庫塞對這本書的寫作風格評論得更為消極，他觀察到賴爾的《笛卡爾的迷思》被描述為關于身體和心靈關系的“官方學說”，隨后進行了對其“荒謬性”的初步論證，這喚起了“約翰·多伊、理查德·羅伊和他們對‘普通納稅人的’”看法，顯示了一種在“自命不凡的權威和隨和的親密”兩極之間轉換的風格，馬爾庫塞發現這是哲學行為主義的特征。
作者簡介
吉爾伯特·賴爾（1900~1976），分析哲學中日常語言學派的主要代表之一。自1925年起在牛津大學任教，1939年在英軍中服役，1945年復員回牛津大學任教，為哲學教授，1947年接替摩爾任《精神》雜志主編，1968年退休。主要著作除《心的概念》之外，有《哲學論證》（1945）、《兩難論法》（1954）、《柏拉圖的進展》（1966）和《論思想》（1979）。
外部鏈接
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