該論著對(duì)《論語(yǔ)》文本進(jìn)行系統(tǒng)、充分的闡釋，深入開鑿《論語(yǔ)》的思想文化精神，提出了許多不同于前人的新觀點(diǎn)，對(duì)于孔子的思想、論語(yǔ)的精神做出了新的解釋，認(rèn)為《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含著完備的價(jià)值建構(gòu)思想系統(tǒng)，孔子的內(nèi)在親證的價(jià)值建構(gòu)思想就是其一，人要“活著”的內(nèi)在親證在價(jià)值建構(gòu)中的表現(xiàn)形式是人的自證，人的自證與悲劇意識(shí)的興起是價(jià)值建構(gòu)活動(dòng)的一體兩面，中國(guó)文化具有最徹底最純凈的悲劇意識(shí)；以人要“活著”的內(nèi)在親證之“情”為起點(diǎn)，為核心，以“命”為歸宿；從個(gè)體情感出發(fā)，以“知命”為人的歸宿，是中國(guó)人情理交融的生存方式，也是現(xiàn)實(shí)性與超越性的合一，即人道與天道的合一；以歷史實(shí)踐為本體，以人要“活著”的內(nèi)在親證為主導(dǎo)，儒學(xué)完成了具有歷史合理性的開放的價(jià)值體系的建構(gòu)。具體主要觀點(diǎn)可見緒論。
作者簡(jiǎn)介
冷成金，文學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，古典文學(xué)教研室主任，中國(guó)蘇軾研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，李清照、辛棄疾研究會(huì)常務(wù)理事。主要從事中國(guó)古典文學(xué)和傳統(tǒng)文化研究。主要個(gè)人專著有《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》《中國(guó)文學(xué)的歷史與審美》《唐詩(shī)宋詞研究》、《文學(xué)與文化的張力》、《隱士與解脫》、《古道酣歌》、《讀史有學(xué)問》。古籍整理有《蘇軾》、《陸游》、《新資治通鑒》。在《文學(xué)評(píng)論》、《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》、《東方學(xué)》(韓國(guó))等國(guó)內(nèi)外刊物上發(fā)表論文六十多篇。主編學(xué)術(shù)輯刊《中國(guó)蘇軾研究》。
緒論
緒論 人的內(nèi)在親證與價(jià)值建構(gòu)
《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含了完備的價(jià)值建構(gòu)思想系統(tǒng)，但這需要我們透過(guò)《論語(yǔ)》的“日常化”語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行開鑿整理才能發(fā)現(xiàn)。這一過(guò)程復(fù)雜而曲折，即使經(jīng)過(guò)兩千多年的闡釋，我們對(duì)于其中的某些最深層的含義，也可能仍然處于“百姓日用而不知”的狀態(tài)，孔子的內(nèi)在親證的價(jià)值建構(gòu)思想就是其中之一。
“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”（《衛(wèi)靈公》）在人和道的關(guān)系上，這是一個(gè)具有根本意義的性質(zhì)命題，對(duì)中國(guó)哲學(xué)以及思想文化發(fā)生了根本性影響。在這里，人是由人類歷史實(shí)踐決定著的人，即歷史合理性的體現(xiàn)者，道就是歷史合理性的穩(wěn)定乃至固化形態(tài)，道所體現(xiàn)的歷史合理性最終要由人的內(nèi)在親證所激發(fā)的人的主觀能動(dòng)性來(lái)發(fā)動(dòng)。
孔門仁學(xué)中的內(nèi)在親證是指不依賴于外在事物的人的內(nèi)在親切的感知性證明，它與人的具體物質(zhì)性欲求無(wú)關(guān)，只是人要“活著”的根本性普遍性的感覺、愿望與沖動(dòng)。人要“活著”不僅是人的動(dòng)物性的生本能，同時(shí)也是人的社會(huì)性行為；人的生本能是人要“活著”的生物性基礎(chǔ)，人的社會(huì)性則決定了人要“活著”的取向。
那么，人就一定會(huì)成為“仁人”嗎？“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”（《子罕》）在孔子看來(lái)，人性由人的動(dòng)物性和社會(huì)性組成。動(dòng)物性是基礎(chǔ)，其本質(zhì)特征是生本能，即要活著，其取向是物欲；社會(huì)性是對(duì)人的動(dòng)物性的規(guī)范和提升，其取向是奉獻(xiàn)。“好色”是人的動(dòng)物性，“好德”是人的社會(huì)性；“好色”是人的動(dòng)物性反應(yīng)，“好德”是人的道德提升；“好色”自然產(chǎn)生，“好德”要克制物欲和私欲，艱苦修煉。雖然人生來(lái)未必愿意“好德”，卻必須“好德”，因?yàn)椴弧昂玫隆比祟惥筒荒墚a(chǎn)生、存在與發(fā)展；在人的動(dòng)物性的生本能的基礎(chǔ)上，人的高智商和高情商決定了人必然“痛苦”地選擇“好德”。至于人樂于“好德”，那是人的社會(huì)性發(fā)展得較為充分以及人格境界審美化的結(jié)果。所以，人未必愿意成為“仁人”，卻必須也必然成為“仁人”。
成為“仁人”的根據(jù)是人要“活著”。從根本上講，人與動(dòng)物的區(qū)別也僅僅在于人能夠以自己的高智商和高情商來(lái)使自己更好更長(zhǎng)久地“活著”，而要想實(shí)現(xiàn)這一目的，就必然要首先做出奉獻(xiàn)，使別人更好更長(zhǎng)久地“活著”。這樣，“我為人人，人人為我”的具有歷史合理性的社會(huì)規(guī)則才得以建立。這一規(guī)則從正向講是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》），從反向講是“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。
為什么人能弘道？因?yàn)槿吮厝粫?huì)對(duì)要“活著”的內(nèi)在親證負(fù)責(zé)，而絕不會(huì)相反；有限的個(gè)人、集團(tuán)會(huì)做出反人類的行為，但人類總體絕不會(huì)這樣。因此，人要“活著”決定了人類總體原則（即為人類總體的存在與發(fā)展負(fù)責(zé)的原則）的價(jià)值建構(gòu)指向。人根據(jù)人類總體意識(shí)來(lái)“弘道”，就必定會(huì)在不同的歷史情景中不斷選擇出具有正面價(jià)值的思想觀念向“道”積淀，“道”就得到弘揚(yáng)與發(fā)展，并總是處于開放狀態(tài)中而不會(huì)僵化，總是與鮮活的現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系而不會(huì)變成先驗(yàn)或超驗(yàn)的東西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易指向先驗(yàn)或超驗(yàn)，就容易變得禁和僵化，最終，“道”不僅不能“弘人”，反而極易變成束縛人的梏。
人要“活著”、人想“活”得更好是絕于一切外待的唯一可靠的內(nèi)在親證，除此以外的其他證明都是不可靠的。人要“活著”的內(nèi)在親證是人的價(jià)值建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。這個(gè)邏輯起點(diǎn)不是觀念或概念，而是人的真切的感覺。
人要“活著”的內(nèi)在親證在價(jià)值建構(gòu)中的表現(xiàn)形式是人的自證。人的自證與中國(guó)文化中人的“自足性”緊密相關(guān)。人的“自足性”，是指人自身的價(jià)值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，這在《論語(yǔ)》中有充分的論述。孔門仁學(xué)不奉鬼神，“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶也’，何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也。’”（《八》）“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”（《論語(yǔ)·里仁篇》）人生的所有價(jià)值都在于現(xiàn)實(shí)道德是否完滿，鬼神是否“赦免”人的罪過(guò)對(duì)于人的道德的圓滿毫無(wú)意義，因此，人和鬼神沒有任何關(guān)系，鬼神有無(wú)的問題就是假問題；人生的全部意義在于“聞道”，“聞道”可以建立價(jià)值，超越生死。對(duì)鬼神無(wú)待，對(duì)他人同樣無(wú)待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！’”（《憲問》）剪除外在因素，通過(guò)“下學(xué)而上達(dá)”的進(jìn)德方式，一切靠自我確認(rèn)與確立，由現(xiàn)實(shí)到超越，最終達(dá)到與“天”同在的人格境界。
人既然絕待于鬼神和他人，不能通過(guò)天、人獲得價(jià)值，就只能通過(guò)自己來(lái)證明自己，而證明自己絕非隨心所欲，而是有著明確且唯一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是人類總體意識(shí)。這種以人要“活著”為永恒不竭的動(dòng)力源泉，以人類總體意識(shí)為根本依據(jù)的人的自我證明的價(jià)值建構(gòu)形式，就是人的自證。“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語(yǔ)·述而篇》）就是人的自證宣言。
關(guān)于“仁”是什么，歷來(lái)爭(zhēng)論極大。如牟宗三先生認(rèn)為“良知是呈現(xiàn)”，“良知”是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體，該實(shí)體既是“理”又是“心”，“理”不具有“活動(dòng)性”，“心”具有“活動(dòng)性”，“心”創(chuàng)生“良知”，使“良知”具有了“活動(dòng)性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生并未說(shuō)明這一具有普遍必然性的“理”從哪里來(lái)，也沒有說(shuō)明“心”為什么有創(chuàng)生性，而是將“良知”作為本體甚至根本性的實(shí)體，仍是受伊曼努爾·康德“倒逼”思路的影響，與原始儒家的思想相去甚遠(yuǎn)。
在原始儒家看來(lái)，“良知”、“仁”都是“現(xiàn)象”，其本體是歷史實(shí)踐，“仁”也罷，“良知”也好，都是一種審美性的心理結(jié)構(gòu)，是歷史性合理因素在人心中的審美性生成。這個(gè)審美生成的內(nèi)在動(dòng)力是人要“活著”的內(nèi)在親證，生成的依據(jù)是人類總體意識(shí)，生成的形式是人的自證。（參看正文7·29“講記”）
孔門仁學(xué)以人要“活著”內(nèi)在親證為永恒的“創(chuàng)生”動(dòng)力，在人要“活著”意識(shí)的觀照下對(duì)歷史實(shí)踐進(jìn)行能動(dòng)選擇，在歷史實(shí)踐與人的相互創(chuàng)造中，人仍然是主動(dòng)性因素。人要“活著”的內(nèi)在親證摒棄了理性的局限，卻并不排斥外在實(shí)踐，而是涵容外在實(shí)踐，并進(jìn)一步將外在實(shí)踐化為內(nèi)在親證，形成審美化的人格境界；這樣就打通了由理性產(chǎn)生的“天（歷史總體、外在實(shí)踐）人（道德境界、內(nèi)在親證）”之隔，將被理性分離開的本體界（實(shí)踐的無(wú)限性）與現(xiàn)象界（感知的有限性）貫通起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了所謂的天人不二、彼岸與此岸的統(tǒng)一。
“仁”是以人的內(nèi)在親證為動(dòng)力，以人類總體意識(shí)為依據(jù)，以人的自證為形式的審美生成。為了人類總體的存在與發(fā)展，“欲仁”是人的必然選擇，而“道不遠(yuǎn)人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就會(huì)來(lái)到人的心中。
自證的同時(shí)會(huì)興起悲劇意識(shí)，人的自證與悲劇意識(shí)的興起是價(jià)值建構(gòu)活動(dòng)的一體兩面。人的社會(huì)性決定了人會(huì)選擇自證，人的自證是對(duì)人“活著”的正向思考：既然要“活著”，就要好好地“活著”，就要建構(gòu)正確的價(jià)值觀念；人的動(dòng)物性決定了人的悲劇意識(shí)的興起：生命為什么不能永恒，奉獻(xiàn)與超越都很痛苦，人為什么要“活著”，能不能不“活著”，這是對(duì)人“活著”的反向思考。所以悲劇意識(shí)的興起是通過(guò)追問和檢討從反面確認(rèn)必須建立正面價(jià)值的觀念，并保證正面價(jià)值不會(huì)因缺乏這一反思維度而滑落。因此，悲劇意識(shí)的興起是正面價(jià)值建立的凈化機(jī)制和保障機(jī)制。
“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《子罕》）首先激起的是人要“活著”的內(nèi)在親證，繼之而起的是人絕待于天的人的自證，與自證同時(shí)興起的是生命的悲情——無(wú)法超越人生的有限性；在經(jīng)過(guò)這種反復(fù)的情—理相融的心靈磨嚙之后，最終選擇的是“天人合德”的生活方式和價(jià)值觀念：“不舍晝夜”。在這里，“不舍晝夜”是即現(xiàn)實(shí)而又超現(xiàn)實(shí)的審美生活態(tài)度，也是孔門仁學(xué)所要求的人的基本生活態(tài)度。
在這個(gè)意義上講，與西方相比，中國(guó)文化具有最徹底最純凈的悲劇意識(shí)，因?yàn)檫@種悲劇意識(shí)并不與外在相關(guān)，只是人的純粹的內(nèi)在生命感受，這樣就避免了一些問題的困擾（例如，我們終究無(wú)法判定與外在命運(yùn)作斗爭(zhēng)是正確的或錯(cuò)誤的）。正是這種純粹的悲劇意識(shí)，在最徹底的意義上保證了價(jià)值興起的純粹性和人類總體意識(shí)的純粹性。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’”（《泰伯》）所以，“仁以為己任”是中國(guó)人純粹的宗教性選擇，并由此建立起宏大剛毅的人格。這個(gè)價(jià)值建構(gòu)的原點(diǎn)及其過(guò)程，既避免了“獨(dú)斷論”，也避免了“懷疑論”，其真實(shí)性、邏輯性與正當(dāng)性是無(wú)可質(zhì)疑的。
最后的問題是，人如何與天命合一。
孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也。”（《堯曰》）
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而篇》）
子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
《論語(yǔ)》中的天命與郭店楚簡(jiǎn)中《性自命出》篇相一致，該篇說(shuō)：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。……詩(shī)、書、禮、樂，其始皆生于人……理其情而出之，然后復(fù)以教。教，所以生得于中者也。禮作于情，或興之也。”提出“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，這非常符合中國(guó)哲學(xué)—文化的基本事實(shí)。
何謂天、命、性、情、道、教？
天是宇宙總體，是物質(zhì)與超物質(zhì)（被賦予意義的物質(zhì)）、情感與超情感（以理性為指導(dǎo)的情感）的總和，是物質(zhì)情感化、情感物質(zhì)化的統(tǒng)一體，它是人類在漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐中建立起來(lái)的最終的物質(zhì)—精神依托。它拒絕理性分析，只要情感認(rèn)同，因此是絕對(duì)的；但它又不是超驗(yàn)或先驗(yàn)的，因?yàn)樗慕^對(duì)性是由經(jīng)驗(yàn)積淀而來(lái)的；它與現(xiàn)實(shí)情感有著天然的密切聯(lián)系，是“道始于情”而非道始于理，因此它又不是宗教。
“命自天降”，命本具有個(gè)體意義上的無(wú)定的偶然性，但命因天降，命必然具有超越偶然的品格，因此，人類總體的必然謂之天命，了解并奉行這種必然叫做知命，即所謂“君子知命”。如果將人類總體必然機(jī)械地照搬到個(gè)人命運(yùn)上，則謂之宿命；例如，就總體或長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)講必定是善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，但對(duì)具體的個(gè)體來(lái)講未必就善惡有報(bào)。“君子知命”是指君子對(duì)人類總體的光明前途與個(gè)人為實(shí)現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇命運(yùn)的坎坷有清醒的認(rèn)識(shí)。
何謂性、情、道？《性自命出》言：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見于外，則物取之也。”意思是說(shuō)，人都有性，但性要依賴人的心情和外物，因此是不確定的，為了確定人性（人的本質(zhì)規(guī)定性），故要“性自命出”。“喜怒哀樂之氣，性也”，但此“性”具有濃厚的動(dòng)物性——人的自然性——色彩，它需要在“命”的指導(dǎo)下人化，祛除其純粹的物欲的一面，明辨善惡，充分培養(yǎng)人性心理，才能建構(gòu)起人的性（人的本質(zhì)規(guī)定性）。這種人性心理的感性顯現(xiàn)便是人的“情”，即“情生于性”。“始者近情，終者近義”，“道始于情”，“義”、“道”莫不從人的“情”（人的自然性，人要“活著”的內(nèi)在親證）開始，然后依據(jù)人類總體觀念上升為具有普遍意義的社會(huì)規(guī)則；“情生于性”的則是指“情”要經(jīng)過(guò)人性心物理化學(xué)，方可成為“道始于情”的“情”，是對(duì)“情”的規(guī)定。
簡(jiǎn)要地說(shuō)，“道”是社會(huì)規(guī)則，“性”是對(duì)人的本質(zhì)規(guī)定，“情”則分為以人要“活著”的內(nèi)在親證為基礎(chǔ)表現(xiàn)出來(lái)的原初情感和人性心理的感性顯現(xiàn)兩種情形。只有在“性”的規(guī)定下“情”才可靠，而“情”是以人的動(dòng)物性欲望為基礎(chǔ)的心理情感，它具有最鮮活的開放性，因此只有以“情”為基礎(chǔ)的“道”才會(huì)具有合理性和開放性，同樣，只有以這樣的“道”為基礎(chǔ)的“性”（“命”、“天”）才是正確的。這樣，三者之間就形成了一個(gè)相互制約促進(jìn)的良性循環(huán)。在“情”、“道”、“性”（“命”、“天”）三個(gè)概念中，前者分別為后者的基礎(chǔ)，后者分別為前者的導(dǎo)向，三者不可分離。在天、命、性、情、道、教這些概念中，“道始于情”是以情為本，可以稱作“情本體”；“情生于性”表面上是以“性”為基礎(chǔ)，實(shí)際上這里的性是更高層次的情，即經(jīng)過(guò)人性心理升華的情，而這種情是人生的根本和歸宿，所以仍然是“情本體”。但必須看到的是，“情”歸根結(jié)底是產(chǎn)生于歷史實(shí)踐中的，因此最終仍是以人要“活著”的內(nèi)在親證為主導(dǎo)的歷史實(shí)踐為本體。
宣傳此道并培養(yǎng)人的遵道之心謂之“教”。《中庸》中的“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”就是此意，但少了核心因素“情”。
現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的順序往往是：由教而遵道，因道而生情（對(duì)理性選擇的道的應(yīng)然的情感體認(rèn)），因情而定性（情的穩(wěn)定形態(tài)、理性形態(tài)、“意識(shí)形態(tài)”），因性而知命，因命而依天。
以人要“活著”的內(nèi)在親證之“情”為起點(diǎn)，為核心，以“命”（對(duì)人類總體意識(shí)的審美體認(rèn)，仍是情）為歸宿；從個(gè)體情感出發(fā)，以“知命”（按照“命”的要求行動(dòng)并對(duì)“命”進(jìn)行體認(rèn)）為人的歸宿，是中國(guó)人情理（情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的應(yīng)然推定）交融的生存方式，也是現(xiàn)實(shí)性與超越性的合一，即人道（君子）與天道（天命）的合一。以歷史實(shí)踐（以一定歷史長(zhǎng)度的物質(zhì)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐的總和）為本體，以人要“活著”的內(nèi)在親證為主導(dǎo)，儒學(xué)完成了具有歷史合理性的開放的價(jià)值體系的建構(gòu)。
孔子的人要“活著”的內(nèi)在親證的價(jià)值建構(gòu)思想并不僅僅體現(xiàn)在《論語(yǔ)》中，而是深入到民族文化心理中，其證據(jù)就是中國(guó)優(yōu)秀的文藝作品很多都貫穿或蘊(yùn)含這這樣的思想。以孔子的這種思想去解釋中國(guó)思想文化中的許多問題，往往會(huì)豁然貫通。
目錄
緒論 人的內(nèi)在親證與價(jià)值建構(gòu)
學(xué)而第一
為政第二
八佾第三
里仁第四
雍也第六
述而第七
泰伯第八
子罕第九
鄉(xiāng)黨第十
先進(jìn)第十一
顏回第十二
仲由第十三
憲問第十四
衛(wèi)靈公第十五
季氏第十六
陽(yáng)貨第十七
微子第十八
顓孫師第十九
堯曰第二十
后記
參考資料 >