賽義德·庫特布（Sayyid Qutb，1906-1966），生于艾斯尤特省。埃及穆斯林兄弟會政治活動家，當代伊斯蘭教運動理論家。
人物經(jīng)歷
幼年受傳統(tǒng)教育，后赴開羅求學，獲阿拉伯語和文學教師證書。
1939年轉(zhuǎn)向研究伊斯蘭教。
1949年一度赴美國，歸國后加入穆斯林兄弟會，任宣傳和組織工作。
1954年被捕，1964年獲釋。
次年再度被捕，后因涉嫌參與暗殺和謀反活動被處決。
認為伊斯蘭是取代各種主義的唯一選擇，要求恢復和強化伊斯蘭教的政治地位，通過伊斯蘭革命建立真正的伊斯蘭社會和國家。
人物著作
著有《在〈古蘭經(jīng)〉涼蔭下》、《伊斯蘭教中的社會主義》、《未來的宗教——伊斯蘭》、《路標》等。
他曾經(jīng)出版24本書，包括小說，文學評論以及教育研究。他對伊斯蘭教世界影響力最大的是他關(guān)于伊斯蘭教應該扮演怎樣的政治和社會角色方面的研究。
庫特布對于美國社會和文化的強烈批判和否定亦具有深遠影響。他認為美國社會文化充斥著物質(zhì)主義，暴力和性。
人物評價
庫特布是一位非常有爭議的人物。他曾經(jīng)被人形容為一個偉大的藝術(shù)家和伊斯蘭的殉道者。但西方世界普遍認為他塑造了極端伊斯蘭主義的觀點。
賽義德·庫特布是當代伊斯蘭極端思想的鼻祖，了解他是了解奧薩馬·本·拉登與其他極端分子的一個途徑。
賽義德·庫特布(1906—1966)被認為是伊斯蘭教教復興運動之父，是近代伊斯蘭主要思想奠基人。他的思想對伊斯蘭世界的影響只有幾個人物能與之相比。其中一個是埃及的哈?！ぐ嗉{，他在1929年創(chuàng)建了穆斯林兄弟會；另一個是伊朗的魯霍拉·穆薩維·霍梅尼，他領(lǐng)導的革命使人懂得戰(zhàn)勝西方是可能的。他們提出，伊斯蘭人民起義和驅(qū)逐侵略者之日，就是他們獲得解放之時。
思想家?guī)焯夭紴榉磳Π＜?a href="/hebeideji/4173962874245800705.html">君主制付出的代價是窮困潦倒，最后被賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾處死。納賽爾在1952年發(fā)動政變，建立了民族主義獨裁政權(quán)。納賽爾政權(quán)首先打擊的是曾經(jīng)支持過它的盟友，將這些人關(guān)進監(jiān)獄，庫特布同他們一起被捕入獄。納賽爾政權(quán)的迫害使庫特布的思想變得更加激進，信念變得更加堅定。
庫特布曾去美國研究它的“衰落”，他后來創(chuàng)立的思潮是20世紀中最有爭議的一種思潮。庫特布要求穆斯林放棄消極思想，用所謂“行動計劃”武裝自己。他為圣戰(zhàn)和圣戰(zhàn)者辯護，主張用古蘭經(jīng)的法律條規(guī)來嚴格管理社會，主張實行伊斯蘭教的基本教義。他將防衛(wèi)的態(tài)度引申為進攻的行動。他手捧古蘭經(jīng)，用革命的思想將伊拉克與伊朗、阿富汗與印度尼西亞、巴基斯坦與巴勒斯坦的居民區(qū)，以及學校、農(nóng)村和各種運動團結(jié)在一起。
庫特布所處的世界是坐牢和迫害的世界，因此當他講到復興伊斯蘭教并取代當時的腐敗政府的時候，他就點燃了星星之火，今天已經(jīng)發(fā)展成為燎原烈火。社會不滿情緒導致一些激進運動在上世紀60和70年代得到發(fā)展，而庫特布等人則成為它們的思想家。激進極端分子需要一個英雄和烈士，納賽爾就給了他們一個英雄和烈士，他在1966年將庫特布送上了絞刑架。
極端主義思想
概述
作為政治面向的伊斯蘭復興主義浪潮的發(fā)展，總與特定的伊斯蘭主義思想家所提供“精神糧食”的支撐不可分割。賽義德·庫特卜（SayyidQutb，1906－1966）是埃及穆斯林兄弟會（下文簡稱兄弟會）的理論家、意識形態(tài)大師、當代極端伊斯蘭主義思想的集大成者。
他的思想不僅傳承了阿赫默德·罕百里教派、賽萊菲葉思潮的理論精髓，更重要的是，他批判性地創(chuàng)立了一套解釋、分析現(xiàn)代穆斯林社會弊病，鼓動穆斯林進行革命的行動理論，為當代極端伊斯蘭運動提供了理論基礎(chǔ)與行動指南，并重新確立了政治伊斯蘭在當今穆斯林世界的話語霸權(quán)。由此，庫特卜廣泛被尊崇為“全球極端伊斯蘭教運動之教父”、“武裝圣戰(zhàn)之父”、“伊斯蘭恐怖哲學家”、“伊斯蘭運動的列夫·托洛茨基”、“當代伊斯蘭復興主義的殉教者”等色彩鮮明的稱謂。
由是觀之，庫特卜是一位研究伊斯蘭主義理論與實踐無法繞過的標志性人物。為了深入了解當代極端伊斯蘭主義的基本認知、手段、主體、目標等方面內(nèi)容，我們就必須對他的極端主義思想做一個專題的探討。
一、庫特卜極端主義思想的形成
庫特卜1906年11月9日出生在上埃及艾斯尤特省穆薩村莊，其家境殷實。猶如大多數(shù)現(xiàn)代伊斯蘭教主義者一樣，庫特卜的教育是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的混合物。他幼年接受傳統(tǒng)的伊斯蘭經(jīng)堂教育（kuttab），沐浴伊斯蘭傳統(tǒng)文化的熏陶，10歲時就能一字不漏背誦《伊斯蘭教圣經(jīng)》，中學時代則接受西方式的現(xiàn)代教育，1920年負開羅求學；1929年就讀于達爾·歐魯姆（Daral-Ulum）師范學院，兄弟會創(chuàng)始人哈?！ぐ嗉{（Hasanal-Banna）也畢業(yè)于該校。大學期間，庫特卜品學兼優(yōu)多受嘉獎，1933年畢業(yè)曾任小學教師，1940年供職于教育部，擔任監(jiān)督小學教育的督導。
庫特卜極端主義思想不是產(chǎn)生在真空之中，與第二次世界大戰(zhàn)前后動蕩不安、風雨飄搖的中東局勢息息相關(guān)。30年代隨著猶太人大量移民巴勒斯坦地區(qū)，猶太人與阿拉伯人的沖突與日俱增。作為一個強烈民族主義者的庫特卜，堅決反對猶太復國主義，痛斥英國殖民當局玩弄分而治之的伎倆。
當二戰(zhàn)后美國總統(tǒng)哈里·S·杜魯門支持成千上萬的猶太人難民遷居巴勒斯坦地區(qū)時，庫特卜憤怒寫道：“我恨這些西方人，鄙視他們”，“英國人、法國人、荷蘭人，最后還有美國人，所有他們無一例外，如一丘之貉，背叛了許多人的信任”。
1948年11月至1950年8月，庫特卜受埃及教育部公派美國，考察教育制度，期間曾訪問過紐約、華盛頓哥倫比亞特區(qū)等地，并就讀科羅拉多州州立教育學院（現(xiàn)北科羅拉多大學）。晚年，庫特卜曾回憶到，臨行美國之前，他不是一個伊斯蘭教主義者，甚至談不上是一位虔誠的穆斯林，正是美國的經(jīng)歷促成了庫特卜思想脫胎換骨的轉(zhuǎn)變，從民族主義者逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闇睾鸵了固m主義者，從西方文明的崇拜者轉(zhuǎn)變?yōu)闊o情的批判者。庫特卜眼中的美國，是一個驕奢淫逸、紙醉金迷、物欲橫流的社會，它的“原始性使我們勾連起人類過去的叢林和洞穴時代”，是一個不折不扣的“狂歡中心和性欲游樂場”、“不負責任的野孩子”。雖然民豐物阜，科技發(fā)達，人們卻生活在空虛與動物本能之中，以犧牲人性尊嚴與人類生存為代價。
庫特卜回到埃及后不久，便加入兄弟會，成為主要的意識形態(tài)喉舌。由于兄弟會奉行的伊斯蘭主義與賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾倡導的阿拉伯民族主義之間矛盾的不可調(diào)和性，1954年納賽爾下令鎮(zhèn)壓兄弟會，逮捕了一大批骨干分子，庫特卜被判處15年徒刑；1964年在伊拉克總統(tǒng)阿里夫（Abdul Salam Aref）斡旋下釋放出獄，不久由于積極參與反政府活動再次鐺入獄，并于1966年8月29日被納賽爾政權(quán)處以絞刑，以一位原教旨主義殉道者的形象舍生取義。這一事件標志著當時占主導地位的、以納賽爾為代表的阿拉伯民族主義與當代極端伊斯蘭主義徹底的分道揚。
庫特卜是一個多產(chǎn)的作家，有超過40本論著和大量文章。從第一本詩集《新生活》（1921）至最后一本論著《路標》（1964），其寫作生涯橫跨四十多年。
概括劃分為四個時期：
1921-1938年為早期，庫特卜作品以浪漫情調(diào)的詩歌、小說為主題，不時穿插著反映社會政治與道德事務的論文，以一個詩人、文藝批評家的姿態(tài)引人注目；
1939-1947/48年為過渡期，其作品轉(zhuǎn)向《古蘭經(jīng)》為軸心的宗教道德題材，日益散發(fā)濃厚的宗教寓意，如《古蘭經(jīng)的藝術(shù)描寫》（1945）、《古蘭經(jīng)的復興事件》（1947）等；
1948-1954年為成熟期，他確立為一個溫和伊斯蘭主義者，《古蘭經(jīng)中的社會正義》（1949）、《伊斯蘭與資本主義的戰(zhàn)爭》（1951）、伊斯蘭教與普世和平》（1951）等；
1954-1966年為后期，論著伴隨當局的鎮(zhèn)壓與獄中迫害的加劇而日趨極端化和暴力傾向，主要作品有：《在古蘭經(jīng)的陰影下》（1964）、《路標》（1964）。其中，《路標》（Ma‘a(chǎn)limfi’l-tariq，Milestones，Signpostsonthe Path）被通常視為庫特卜最重要、最具影響力的著作，該書濃縮庫特卜極端主義即庫特卜主義（Qutbism）的思想精髓，許多學者一致認為該書堪稱伊斯蘭教極端主義之源，尤其當中所陳述賈希利葉（蒙昧時代）和圣戰(zhàn)的觀念，渲染暴力反抗國家政權(quán)的思想。
二、庫特卜主義的主要內(nèi)涵
如果把1928年埃及穆斯林兄弟會創(chuàng)立視為現(xiàn)代政治伊斯蘭運動的發(fā)端的話，那么其思想鼻祖首推創(chuàng)始人哈桑·班納，但真正率先對政治伊斯蘭理論進行系統(tǒng)分析、極端化詮釋則非庫特卜莫屬。他的思想充分體現(xiàn)了極端伊斯蘭主義的基本認知、手段、主體、目標，這些要素構(gòu)成了貫穿其思想精華的一根主線。美國學者海拉爾·迪克米堅把庫特卜的極端主義思想歸納為四個基本要點：
1.當代伊斯蘭教和非伊斯蘭世界支配性的社會政治體系正處于蒙昧、無知的黑暗（賈希利葉，jahiliyya，ageofignorance），一種罪惡、非正義、掙扎、漠視伊斯蘭神圣指導的狀態(tài)。
2.虔誠穆斯林的任務是復興伊斯蘭，透過宣教（達瓦，dawa）和武裝圣戰(zhàn)（吉哈德，jihad）的方式，徹底改變賈希利葉社會。
3.徹底改變賈希利葉社會、使之成為真正伊斯蘭社會是矢志不渝穆斯林先鋒隊（塔利阿，tali‘a(chǎn)h，Islamicvanguard）的職責。
4.堅定穆斯林的終極目標是建立真主統(tǒng)治（哈基米亞，al-Hakimiyya，sovereigntyof God），即結(jié)束所有罪惡、掙扎和壓迫，確立安拉在地球上最高主權(quán)統(tǒng)治的社會。
本文依循該思路，對上述思想進行深入的探討。不過，無論是何種形式的極端伊斯蘭主義，其理論預設(shè)的基點皆是一種危機意識，意即伊斯蘭教始終處于被圍攻的危機關(guān)頭，各種反伊斯蘭教的思想與實踐，總是企圖消滅最后天啟的一神論教。只有抓住這一精神的始基，并把它放在二十世紀穆斯林社會和歷史命運的大背景下進行釋讀，才有可能對賽義德·庫特卜所體現(xiàn)出來的異乎尋常的危機意識和戰(zhàn)斗般的吶喊才有真切的認識。
賽義德·庫特卜認為，人們長期存在著一連串的錯誤認知，首先武斷地認為：中世紀的“十字軍國家”是受物質(zhì)主義、帝國主義所驅(qū)使。事實上，十字軍東征的真正目的是為了徹底摧毀伊斯蘭教及其教義，而現(xiàn)代西方帝國主義延續(xù)了長此以往的圖謀，不過迫不得已進行“喬裝打扮，掩蓋十字軍東征的幽靈，它再也不能像中世紀一樣赤裸裸地暴露其本來面目”。
其次，資本主義與馬克思主義、基督教與猶太教、法西斯主義與民主之間的區(qū)別，同伊斯蘭教與基督教的天壤之別相比皆是微不足道的。西方文明在道德上已經(jīng)宣告破產(chǎn)，漸已走向終結(jié)。在庫特卜看來，伊斯蘭教與西方勢不兩立，無法共生共存。這是一場信仰者與非信仰者，世俗主義、資本主義以及社會主義與伊斯蘭教之間的殊死搏斗?，F(xiàn)代性正在抹殺伊斯蘭教的正當性，西方世俗主義、消費主義文化時刻污染乃至吞噬伊斯蘭的純潔性與真實性。
他宣布：“西方人引領(lǐng)人類世界的歷史正在壽終正寢，這不是因為西方文明在物質(zhì)財富上的破產(chǎn)，也不是因為喪失其經(jīng)濟、軍事上的力量，而是因為西方秩序已經(jīng)完成其使命，不再擁有賦予其支配地位的‘價值’儲存……科學革命已經(jīng)扮演完其歷史角色，正如‘民族主義’和有限領(lǐng)土共同體已進入遲暮之年……伊斯蘭的時代業(yè)已來臨?！?/p>
基于上述觀點，庫特卜對當今的世界秩序進行了無情的批判，對未來社會的性質(zhì)進行了詳盡描繪。
第一，賈希利葉。
賈希利葉是庫特卜極端主義思想的基石，他本人也被稱之為“賈希利葉絕佳的闡釋者”。庫特卜的“賈希利葉”概念與魯霍拉·穆薩維·霍梅尼的“教法學家統(tǒng)治”（vilayat-Ifaqih，GuardianshipoftheIslamicjurists）理論并駕齊驅(qū)，被評價為二十世紀伊斯蘭教社會主義中最具原創(chuàng)性的思想之一。“賈希利葉”一詞見于《伊斯蘭教圣經(jīng)》（3:154，5:50，33:33，48:26）4次，意指真主降示穆罕默德天啟之前，阿拉比亞處于多神信仰、偶像崇拜、道德淪喪的“蒙昧時代”，賈希利葉是知識、高貴、文明的對立物。
然而，作為現(xiàn)代意義上的“賈希利葉”，最早出現(xiàn)在20世紀30、40年代毛杜迪（AbulAlaal-Maududi）、納達維（AbulHasanal-Nadwi）等南亞伊斯蘭教主義者的論著中。畢竟，南亞是穆斯林世界的邊緣地帶，況且這些作品多半以烏爾都語撰寫，自然其影響力頗受羈。
1951年，庫特卜在為納達維論著《由于伊斯蘭的衰落，世界喪失什么？》阿拉伯語版作序時，取了“賈希利葉”一詞，特指一種“宗教蒙昧狀態(tài)”。
庫特卜在《在伊斯蘭教圣經(jīng)的陰影下》一書中寫道：“賈希利葉（野蠻）意指人對人的宰制（哈基米亞），抑或?qū)θ说谋肮?，而不是?a href="/hebeideji/5167530636883217634.html">安拉的服從。它意味著否定真主的神性與對人的諂媚。在此意義上，賈希利葉不只是一個特定的歷史時期（指伊斯蘭教出現(xiàn)前的時代），而是一個事務的狀態(tài)。此人類狀態(tài)存在于過去、今天、或許將來，賈希利葉是伊斯蘭的鏡像對立物和不共戴天的敵人。在任何時空中，人類都面臨著一個涇渭分明的選擇：要么全然遵守安拉之律法，要么實施各式各樣人造之法律。而后者就是賈希利葉狀態(tài)。處于十字路口的人類面對選擇：伊斯蘭或賈希利葉，歐洲和美國所代表的現(xiàn)代賈希利葉，本質(zhì)上類似于異教和游牧阿拉伯人的古代賈希利葉。在這兩個社會體系里，人生活在人而非真主的統(tǒng)治下?！?/p>
這是庫特卜對賈希利葉完整而典型的定義，它具有幾項特征：
（1）賈希利葉不是特定的時期，而是一種狀態(tài)，發(fā)生于過去、現(xiàn)在、將來，伊斯蘭教的興起曾經(jīng)結(jié)束阿拉伯帝國社會的蒙昧，但新的蒙昧形式卻再現(xiàn)，因而重振伊斯蘭教是必要的；
（2）現(xiàn)代版本的“蒙昧狀態(tài)”不是所謂異教或多神信仰，而是世俗化的民族主義、資本主義、社會主義等西方意識形態(tài)，它們皆敬仰如國家、民族、政黨、領(lǐng)袖等偶像崇拜，現(xiàn)代賈希利葉比古代賈希利葉有有過之而無不及之邪惡；
（3）賈希利葉不惟是信仰問題，是統(tǒng)治、社會形態(tài)的問題；
（4）每個人都不能姑息這種賈希利葉狀態(tài)，以求茍且僥幸的存活，每個人必須在真主的律法和人造的法律下作出非此即彼的抉擇，即。
第二，行動理論。
庫特卜反對暫時棲身于現(xiàn)代賈希利葉社會的茍且偷生做法，而是直接訴諸宣教、反抗及革命的行動?！拔覀儽仨殧[脫賈希利葉社會、賈希利葉概念、賈希利葉傳統(tǒng)、賈希利葉領(lǐng)導的宰制。我們的使命不是妥協(xié)退讓……我們不能卑躬屈膝……我們不能改變我們自己的價值觀和概念……與賈希利葉社會做交易。決不！我們與它是迥異的道路，即便是我們有一步的妥協(xié)退讓，我們將失去整個的目標，喪失前進的道路?！?/p>
面對一個非伊斯蘭教、時代錯誤、人壓迫人的新暴政，庫特卜否定了傳統(tǒng)伊斯蘭把政治行動視為次要的觀點，提出了信仰與行動必需一致，鼓勵人民行使抵抗和推翻不義政府的權(quán)利?！耙了固m不是建立在假設(shè)上的理論，而是切實運作的生活之道。因此首要之務在于建立一個相信‘萬物非主、唯有真主’的穆斯林共同體?！?/p>
庫特卜看來，圣戰(zhàn)是一個漸進性的計劃，涵蓋了和平宣教、有限的戰(zhàn)爭以及無限制的全面戰(zhàn)爭等諸多要素，它既不排除武裝斗爭，也不簡單等同于武裝斗爭，既可以是防守性的，也可以是進攻性的，圣戰(zhàn)與宣誓密切關(guān)聯(lián)?！笆?zhàn)是宣誓的必要條件，因為它的目標是在某種程度上宣布人的解放，使人以等量方式在每個方面與當下的現(xiàn)實相抗爭，假設(shè)性的或者理論性的宣誓是完全不夠的。”
另一方面，庫特卜也十分強調(diào)武裝圣戰(zhàn)的重要性，“這是伊斯蘭教的權(quán)利采取先發(fā)制人，因為伊斯蘭教既不是一個群體的信仰，也不是一個國家的制度，而是真主的生活方式和世界性的制度。由此它有權(quán)利行動摧毀所有剝奪人們選擇自由的阻礙物，不論是制度還是環(huán)境。誠然它不攻擊任何個人，強迫他們接受其信條，但是它攻擊敗壞人們內(nèi)在本性和阻礙選擇自由的制度和環(huán)境，進而使個人擺脫虛假影響的羈絆”。
不論如何，庫特卜圣戰(zhàn)觀的最重要意義，不在于倡導什么形式的具體手段，而是洗心革面穆斯林對于政治的消極心態(tài)和軟弱無力，強調(diào)積極、主動與實質(zhì)力量的抗爭。另一方面，他語焉不詳?shù)仉[晦論述，為后繼的伊斯蘭教組織或個人留下了豐富的想像與詮釋的空間。
第三，先鋒隊思想。
伊斯蘭運動（haraka）的是非成敗取決于建立一支“具有堅強信念的先鋒隊”。他指出：“伊斯蘭復興的任務怎樣才能成為現(xiàn)實？……必須有一個意志堅決、遵循主道的先鋒隊，這樣才能穿過籠罩世界的浩瀚賈希利葉……我為這支先鋒隊而撰寫《路標》一書，認為這是一個必將實現(xiàn)的等待之現(xiàn)實。”
先鋒隊的職能應該是為復興運動指明方向提供路標；先鋒隊的希望寄托在獨立后成長的“新伊斯蘭教圣經(jīng)一代”。為此，他撰寫大量簡潔明快、適合年輕人閱讀方式的伊斯蘭教著作，完全摒棄晦澀難懂、充滿經(jīng)院式的表述形式。
庫特卜主張“伊斯蘭復興”首先從組成“信士小組”開始，主張“扎根串連”先從一個人開始，其串連結(jié)合的核心是信仰?！爱斠粋€人具有這種信仰時，從理論上來講，伊斯蘭社會就開始了……當具有這種信仰的人達到了個人時，……伊斯蘭社會實際上就存在了……。3個人就可變成10個，10個人變成100個，100個變成1000個，1000個變成12000個……伊斯蘭社會就出現(xiàn)了，就鞏固了。”
庫特卜把這一階段稱為“信仰形成階段”或“醞釀形成階段”，它類似于穆罕默德創(chuàng)立伊斯蘭教時的“麥加時期”；第二階段就是把信仰變?yōu)樾袆拥碾A段，庫特卜稱為“信仰行動階段”或“行動中的信仰階段”，它相當于伊斯蘭教成長壯大的“麥地那時期”。“先鋒隊”只建立在信仰的關(guān)系上，與民族、膚色、語言、地緣無涉，“這就是穆斯林的祖國——伊斯蘭家園，他的祖國是信仰，而不是土地?！彼赋?，我們的首要任務是改造自己，然后改造社會，要徹底割裂與顛覆現(xiàn)存的政治秩序，要在摧毀民族主義的廢墟上重建當代烏瑪（ummah，伊斯蘭社群）。
第四，“真主主權(quán)”論。西方國家政治理論中，國家的最高權(quán)力源于人民，即人民主權(quán)論；庫特卜則認為，伊斯蘭國家、伊斯蘭社會、伊斯蘭秩序的最高權(quán)力歸屬真主安拉，由此他把伊斯蘭運動的首要目標設(shè)定為建立一個伊斯蘭國家，復歸原初、本真的伊斯蘭教，恢復其神圣性、權(quán)威性和整全性，重申永恒不變的伊斯蘭秩序。
他指出：“宇宙由一個唯一的律法統(tǒng)治，其以和諧有序的方式約束各個部分。這個系統(tǒng)一貫的安排是一個意志的創(chuàng)造物”，對真主信仰的本質(zhì)就在于確認真主統(tǒng)治及最高權(quán)威，“這里的宗教（伊斯蘭）指的是判決的權(quán)力，其意圖在于人人只能臣服于神圣主權(quán)的權(quán)力之下，并免于人類的主權(quán)。”
伊斯蘭政府必須實施沙里亞（shari‘a(chǎn)伊斯蘭教法），真主既是最高的立法者、政府和法律權(quán)威的最終源泉，個人立法在伊斯蘭教國家中沒有一席之地。“沙里亞不是狹義意義上的律法法典，而在寬泛意義上它是由安拉為穆斯林所規(guī)定的‘整全生活方式’，從價值到習慣和社會準則，它形塑人類社會?！?/p>
沙里亞意味著廢除人對人的奴役，一種良心的自由，真主意志的完美體現(xiàn)，它是自由、正義、人性和神性的統(tǒng)一體。美國學者卡爾布朗歸納道：“庫特卜成熟的政治理論或許應視之為一個縝密邏輯性和連貫性的整體，此體系源自于賈希利葉、真主主權(quán)和吉哈德這三概念的豐富意涵。最簡單地說，其理論可歸結(jié)如此：真主主權(quán)是獨一無二的，人唯有服從真主，人唯有服從僅僅順從真主的統(tǒng)治者……真主的誡命是無誤且整全的。沙里亞是人類可資利用的指南，一旦摒棄無誤且整全的神啟旨意，人類勢必陷入賈希利葉。倘若統(tǒng)治者背信棄義則必然招致反抗，在此情形下的反抗是合法的圣戰(zhàn)。即便統(tǒng)治者自詡是穆斯林統(tǒng)治的穆斯林國家，其聲稱依舊是非法無效的。”
三、庫特卜主義的影響
庫特卜的思想穿透力是深刻且廣泛的，為伊斯蘭運動提供信仰、信心凝聚力，將政治目標與神圣使命緊密結(jié)合。“他熾熱的風格迸發(fā)出尊嚴、團契、一致和普世性的宏大激情，高揚讀者對伊斯蘭偉大的認識。透過他的批判，其風格也能催生憤怒和厭惡。”
1967年“第三次中東戰(zhàn)爭”阿拉伯國家的軍事慘敗，成為了穆斯林世界的歷史轉(zhuǎn)折點和分水嶺，致使阿拉伯民族主義的式微與伊斯蘭主義的崛起，庫特卜主義順理成章地成為了賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾主義的替代物與矯治方案，確立了中東乃至穆斯林世界的話語霸權(quán)地位。
海拉爾·迪克米堅評價道，庫特卜為20世紀50、60年代日趨衰落的埃及穆斯林兄弟會，以及70年代埃及伊斯蘭原教旨主義思想的復興起了“關(guān)鍵性的承上啟下作用”，成為了極端組織的精神支柱和行動指南。
其作用體現(xiàn)在：
（1）作為一位理論家，庫特卜對伊斯蘭主義意識形態(tài)的重新確立和重新定位賦予了強有力的影響；
（2）作為兄弟會的著名成員，庫特卜為兄弟會與其武裝分支組織之間提供了組織的延續(xù)性；
（3）作為一位行動者，庫特卜蔑視國家政權(quán)，不畏強暴，他為年輕一代好戰(zhàn)分子提供了可資模仿的殉教典范。
70年代從埃及穆斯林兄弟會內(nèi)部分化出的伊斯蘭解放組織、贖罪與遷徙組織、伊斯蘭教圣戰(zhàn)組織、伊斯蘭集團等都深受庫特卜極端主義思想的影響。鑒于庫特卜著述抱有十分明顯的反政府、反世俗的傾向，竭力抨擊現(xiàn)存的政治秩序，他的書籍被阿拉伯乃至穆斯林各國威權(quán)政府嚴加禁止，在埃及，如果有人擁有一本庫特卜撰寫的書籍，將有牢獄之災。
在國際層面上，20世紀60年代，沙特阿拉伯等波斯灣君主國家尤其是費薩爾國王統(tǒng)治時期（Faisalibn Abdul Aziz Al Saud，1964-1975），為了抗衡納賽爾的泛阿拉伯主義、阿拉伯社會主義的影響力，一方面掀起了大規(guī)模的對外宣教活動，在世界各地大肆修建清真寺、宗教學校等宗教場所，宣傳瓦哈比主義以及庫特卜思想。1973年石油危機后大量石油美元源源不斷地流入海灣君主國的腰包，更為國際性的宣教活動提供了堅實的財政保障。另一方面。沙特阿拉伯等國也給予大批兄弟會成員政治庇護，包括庫特卜兄弟穆罕默德·庫特卜（Muhammad Qutb）、優(yōu)素?！た栠_維（Yusufal-Qaradawi）在內(nèi)的極端主義者流亡海灣國家。穆罕默德對庫特卜著作進行了系統(tǒng)的整理、編輯與出版發(fā)行，很快便風靡一時，成為信奉伊斯蘭極端主義思想必讀之經(jīng)典。不僅如此，這些政治流亡者廣泛散布海灣國家的教育系統(tǒng)、新聞媒體、宗教實體以及沙特主導的伊斯蘭國際組織之中，逐漸地控制了黎巴嫩的思想界和意識形態(tài)領(lǐng)域，加之無形中瓦哈比主義（Wahhabism）與賽萊菲葉思潮（Salafiyya）、庫特卜主義之間的相互影響和相互滲透，逐漸成為伊斯蘭世界的主導性思潮。穆罕默德·庫特卜的學生奧薩馬·本·拉登就是這種混合意識形態(tài)衣缽的直接繼承人。
結(jié)語
庫特卜的伊斯蘭教極端主義思想充分反映了阿拉伯乃至穆斯林世界在現(xiàn)代化過程中所面臨的發(fā)展困境，體現(xiàn)了處于邊緣化、相對剝奪且對現(xiàn)實抱有強烈不滿和憎恨的穆斯林中下層民眾的激進心態(tài)。面對全球化背景下強勢西方文明的挑戰(zhàn)，庫特卜渴望振興伊斯蘭文明的力量，追尋日漸侵蝕的認同和權(quán)力。
庫特卜思想是特殊時空下的“非常道”之產(chǎn)物。有學者就指出，庫特卜的極端主義思想，濫觴于監(jiān)獄，傳播于監(jiān)獄。
他親身經(jīng)歷了威權(quán)主義政權(quán)對兄弟會的殘酷鎮(zhèn)壓、無情打擊的高壓政策，本能性地得出結(jié)論：當今埃及國家政權(quán)是非伊斯蘭教、賈希利葉的暴政，必須借助于暴力革命加以推翻。庫特卜透過對伊斯蘭教義極端化詮釋，提供了一個“造反有理”的理論依據(jù)，是對傳統(tǒng)政治文化的顛覆以及兄弟會創(chuàng)始人哈?！ぐ嗉{的和平漸進路線的創(chuàng)新性毀滅。
一方面，他既違背了《古蘭經(jīng)》中一以貫之的中道觀；另一方面，他也偏離了政治伊斯蘭的主流派思想。兄弟會第二任總訓導師哈桑·胡代比（Hasanal-Hudaybi）在《宣講師，不是審判者》一書中，就曾批評庫特卜的“真主主權(quán)論”缺乏《古蘭經(jīng)》的依據(jù)。
實際上，在伊斯蘭教運動內(nèi)部一直就存在著兩條道路之爭：一種是革命性的，認為社會的伊斯蘭化是在國家權(quán)力的作用下發(fā)生的；另一種傾向是改良性的，認為社會和政治行動的目的主要是自下而上地是社會伊斯蘭化，由此而產(chǎn)生一種既成事實的伊斯蘭國家的出現(xiàn)。庫特卜只不過是革命性道路的典型代表。
庫特卜把伊斯蘭文明及國家的衰亡和式微直接歸咎于缺乏正確指導的信仰和精神，希冀通過復歸原旨教義和信條，達到動員民眾、凝聚人心的目的，進而實現(xiàn)伊斯蘭復興的夙愿。事實上，黎巴嫩所面臨的人口膨脹、水資源缺乏、財富不平等分配、基礎(chǔ)設(shè)施落后、工業(yè)化步履維艱、經(jīng)濟邊緣化等諸多問題，是單純依靠宗教動員、道德復興、毀滅一切的暴力哲學所無法承載和解決的，終究宗教信仰與現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟事務是不可同日而語的。這也是庫特卜極端主義思想的內(nèi)在根本缺陷。
由此，不少學者斷言，從90年代起政治伊斯蘭教已表露出衰敗的跡象。究其原因在于，無法實現(xiàn)其基本主張的概念化、制度化，無法解穆斯林世界所面臨的生存與發(fā)展危機。此時的政治伊斯蘭變?yōu)楹翢o意義的空洞說教，正如馬克思所說：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！?/p>
注釋：
主要的三種解釋分別是：
極端的解釋認為庫特卜所指的蒙昧指涉的是全世界，因此圣戰(zhàn)即對這些非伊斯蘭之地的武裝斗爭；
對于所謂的叛教者指涉的是國家領(lǐng)導人，所以推翻現(xiàn)有政權(quán)為首要目標；
蒙昧指涉的是精神方面而非實質(zhì)的對象。
1.
極端的解釋認為庫特卜所指的蒙昧指涉的是全世界，因此圣戰(zhàn)即對這些非伊斯蘭之地的武裝斗爭；
2.
對于所謂的叛教者指涉的是國家領(lǐng)導人，所以推翻現(xiàn)有政權(quán)為首要目標；
3.
蒙昧指涉的是精神方面而非實質(zhì)的對象。
這三種詮釋并非單純知識的分歧，而是在不同情形下，不同伊斯蘭團體可藉此做出回應，前一種成為70年代乃至本·拉登基地組織的意識形態(tài)；后一種成為以埃及穆斯林兄弟會為主流思潮。
參見Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, trans. Anthony F. Roberts, Cambridge, 質(zhì)量 : Harvard University Press, 2002,
參考資料 >