布魯諾·鮑威爾（1809－1882），德國哲學家，青年黑格爾派代表之一。柏林大學畢業。曾在柏林大學、波恩大學任教，因發表《同觀福音作者的福音史批判》而遭解聘，從此退隱。否認福音故事的可靠性以及耶穌其人的存在。將格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的自我意識解釋為同自然相脫離的絕對實在，并用它來代替黑格爾的“絕對精神”，宣稱“自我意識”是最強大的歷史創造力，卡爾·馬克思和恩格斯在《神圣家族》及《德意志意識形態》中對此予以嚴厲批判，其中《德意志意識形態》的批判最為完善。主要著作還有《福音的批判及福音起源史》《斐洛、施特勞斯、勒男與原始基督教》等。
人物經歷
鮑威爾家的三兄弟（布魯諾、埃德加·德加、埃格伯特）被馬克思和恩格斯戲稱為“神圣家族”，這恰恰說明了三兄弟在當時的影響之大。特別是布魯諾·鮑威爾，曾跟隨格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾學習神學，在黑格爾的指導下完成了自己的博士論文《論康德哲學的原則》，然后一直在柏林、波恩的大學里任教，指導或授意卡爾·馬克思完成了自己的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，是當時公認的“青年黑格爾學派”的領袖；他的最主要的奮斗目標就是要用一個世俗的政權取代當時德國的基督教國家性質，認為“信仰要成為理性，必須實現在國家中”。這本來是黑格爾的觀點，但他在此基礎上又多有發展。在黑格爾的親希臘的導向下，鮑威爾調查了《新約》的來源，并作出結論，認為早期基督教繼承的更多的是古希臘哲學而不是猶太教。1839年至1841年，鮑威爾曾是馬克思的老師、導師和密友。不過，1841年，鮑威爾與卡爾·馬克思和恩格斯因為觀點不同而斷然決裂。為此，馬克思與恩格斯創作了《德意志意識形態》和《神圣家族》兩本書。鮑威爾呂振羽施蒂納和弗里德里希·尼采有過來往。從1840年開始，鮑威爾寫了一系列著作，聲稱耶穌是一個公元二世紀對猶太、希臘、羅馬神學和聚合體。
人物評價
正面評價
恩格斯在《論原始基督教的歷史》中，評價了布魯諾·鮑威爾對《新約》的研究：
另一個方向，只有一個代表人物，即布魯諾·鮑威爾。他的巨大功績，不僅在于他對福音書和使徒書信作了無情的批判，而且還在于他第一個不但認真地研究了猶太的和希臘—亞歷山大里亞的成分，并且還認真地研究了純希臘的和希臘—羅馬的成分，而正是后者才給基督教開辟了成為世界宗教的道路。說什么基督教從猶太教產生時就已經定型，并憑大體上已經確定的教義和倫理從巴勒斯坦征服了世界，這種奇談怪論從布魯諾·鮑威爾時起再也站不住腳了；它只能在神學院里和那些要“為人民保存宗教”而不惜損害科學的人們中間茍延殘喘。斐洛·尤迪厄斯的亞歷山大里亞學派和希臘羅馬庸俗哲學——柏拉圖派的，特別是斯多亞派的——給予在君士坦丁一世時代成為國教的基督教的巨大影響，雖然還遠沒有徹底弄清，但這種影響的存在已經得到證明，這主要歸功于布魯諾 ·鮑威爾；他基本上證明了基督教不是從外面、從猶地亞地區輸入而強加給希臘羅馬世界的，至少就其作為世界性宗教的形成而言，它正是這個世界的最道地的產物。當然，鮑威爾也像一切對根深蒂固的偏見作斗爭的人們一樣，在許多地方是做得過分的。為了也要根據文獻來肯定斐洛·尤迪厄斯，尤其是塞涅卡對形成中的基督教的影響，為了要說明新約的作者們是上述兩位哲學家的直接剽竊者，鮑威爾不得不把新宗教的興起推遲半個世紀，而不顧羅馬歷史編學家們的記述與此不符，總是十分輕率地對待歷史。照他的意見，基督教直到弗拉維王朝時才真正誕生，而新約的著作則是直到普布利烏斯·哈德良、安東尼·庇護和馬可·奧勒留的時代才有的。因此，在鮑威爾心目中，新約中耶穌及其門徒的故事的任何歷史背景都消失了；這些故事就成了這樣一種傳說，其中把最初團體的內在發展階段和內部精神斗爭都歸之于多少是虛構出來的人物。在鮑威爾看來，這一新宗教的誕生地不是加利利和耶路撒冷王國，而是亞歷山大里亞和羅馬。
負面評價
德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系，即格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾體系的基地上產生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關系正好說明了為什么在這些新出現的批判家中甚至沒有一個人想對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已超出了黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰以及互相之間的論戰，只局限于他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的范疇，如實體和自我意識，但是后來卻褻瀆了這些范疇，用一些世俗的名稱稱呼它們，如“類”“唯一者”“人”，等等。
意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在“自我意識“中或化為“幽靈”“怪影”“怪想”等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史并不是作為“產生于精神的精神”消融在“自我意識”中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣環境也創造人。每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想像為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有一定的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“綜合活動”的革命群眾，那末，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經表述過千百次，但這一點對于實際發展沒有任何意義。
過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。根據這種觀點，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此這種觀點只能在歷史上看到元首和國家的豐功偉績，看到宗教的、一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，假使某一時代設想自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的，那末它的歷史家就會接受這個意見，盡管“宗教”和“政治”只是時代的現實動因的形式。這些特定的人關于自己的真正實踐的“想像”、“觀念”變成一種支配和決定他們的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實現分工的原始形態在這些民族的國家和宗教中產生了等級制度，所以歷史家便認為似乎等級制度是產生這種原始社會形態的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現實最接近的政治幻想，而德國人卻在“純粹精神”的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的歷史哲學是整個德國歷史編纂學的最終的、達到自己“最純粹的表現”的產物。在德國歷史編纂學看來，問題完全不在于現實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這些純粹的思想后來在圣布魯諾那里也被看作是一連串的“思想”，其中一個吞噬一個，并最后消失于“自我意識”中。
關于人對自然的關系這一重要問題（或者如布魯諾所說的（第110頁），關于“自然和歷史的對立”問題，好像這是兩種互不相干的“東西”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史）就是這樣。這是一個產生了關于“實體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創造物”的問題。然而如果考慮到，在工業中向來就有那個很著名的“人和自然的統一性”，而且這種統一性在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進生產力在相應基礎上的發展一樣，那末上述問題自然也就不存在了。工業和商業、生活必需品的生產和交換，一方面制約著不同社會階級的分配和彼此的界限，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約。
各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關自守狀態則由于日益完善的生產方式、交往以及因此自發地發展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的千千萬萬工人的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那末，這個發明便成為一個世界歷史性的事實；同樣，砂糖和咖啡在19世紀具有了世界歷史的意義，是由于拿破侖·波拿巴的大陸體系［注：指1806年拿破侖第一對英國實行的經濟封鎖政策，根據這一政策，法國的一切盟國和從屬國家不準與英國進行商業、郵政和其他的聯系。——譯者注］所引起的這兩種產品的缺乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰爭的現實基礎。由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種抽象行為，而是純粹物質的、可以通過經驗確定的事實，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這一事實。
只要階級的統治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要那種把特殊利益說成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是統治的東西的必要性消失了，那末，一定階級的統治似乎只是某種思想的統治這種假象當然也就會完全自行消失。把統治思想同進行統治的個人分割開來，主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關系分割開來，并由此做出結論說，歷史上始終是思想占統治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，而把它們當作歷史上占統治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的“概念”的“自我規定”。在這種情況下，人們的一切關系都可能從人的觀念、想像的人、人的本質、“人”中引伸出來，那就是十分自然的了。思辨哲學就是這樣做的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾本人在“歷史哲學”的結尾承認，“他所考察的僅僅是概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”（第446頁）。在這之后，又可以重新回復到“概念”的生產者，回復到理論家、思想家和哲學家，并做出結論說：哲學家、思想家自古以來就是在歷史上占統治地位的。這個結論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，根據歷史材料來證明精神的最高統治（施蒂納的教階制）的全部戲法，可以歸結為以下三個手段：
第一，必須把統治的個人——而且是由于種種經驗的根據、在經驗條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些統治的個人本身分割開來，從而承認思想和幻想在歷史上的統治。
第二，必須使這種思想統治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個的統治思想之間存在著某種神秘的聯系。達到這一點的辦法是：把這些思想看作是“概念的自我規定”（所以能這樣做，是因為這些思想由于它們都有經驗的基礎而彼此確實是聯系在一起的，還因為它們既被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我區別，變成由思維產生的區別）。
第三，為了消除這種“自我規定著的概念”的神秘的外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、思想家，而這些人又被規定為歷史的創造者、“監護人會議”、統治者［注：這里卡爾·馬克思加了一個邊注：“真正的人＝思維著的人的精神”——編者注］。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，于是就可以放心地解開韁繩，讓自己的思辨之馬自由奔馳了。
在日常生活中任何一個shopkeeper〔小店主〕都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有達到這種平凡的認識，不論每一時代關于自己說了些什么和想了些什么，它都一概相信。要說明這種曾經在德國占統治地位的歷史方法，以及它為什么主要在德國占統治地位的原因，就必須從它與一切思想家的幻想，例如，與法學家、政治家（包括實際的國家活動家）的幻想的聯系出發，就必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發。他們的實際生活狀況、他們的職業和現存的分工非常明白地說明了這種方法。
卡爾·馬克思在手稿中刪去的一段還有：當這一切都要發生的末日審判突然來臨的時候——燃燒著的城市的紅光將是這天的朝霞，當‘天界和諧的樂聲’必然有炮聲伴奏著，發出‘馬賽曲’和‘卡馬尼奧拉’的旋律，而斷頭臺將打出拍子的時候；當卑賤的‘群眾’高唱著ca ira, ca ira并把‘自我意識’吊在路燈柱上的時候，我們這位圣師將會大吃一驚。圣布魯諾最沒有根據來為自己描繪一幅‘千秋萬古地歡樂和幸福’的慰藉的圖畫。我們沒有樂趣來事先推測圣布魯諾在末日審判那天的行為。至于應當把實行革命的無產者了解為想要推翻批判的‘實體’或‘群眾’，還是了解為還沒有足夠的濃度來消化鮑威爾思想的一種精神‘流出’，這個問題也是難于解決的。
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