《菊與刀》內(nèi)容簡(jiǎn)介：日本人生性既好斗又和善，既尚武又愛(ài)美，既蠻橫又有禮，既頑固又能適應(yīng)，既馴順又惱怒于被人推來(lái)推去，既忠誠(chéng)又背叛，既勇敢又怯懦，既保守又好新。這些特點(diǎn)全都有極端的表現(xiàn)。
簡(jiǎn)介
內(nèi)容簡(jiǎn)介
《菊與刀》：一力文庫(kù)·圖文經(jīng)典。
作者簡(jiǎn)介
露絲·本尼狄克特，Ruth Benedict 1887-1948,美國(guó)人類學(xué)家。初學(xué)英國(guó)文學(xué)，后入社會(huì)研究新學(xué)院學(xué)習(xí)，開(kāi)始對(duì)人類學(xué)產(chǎn)生興趣。其文化形貌論對(duì)大眾產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，成為美國(guó)最著名的人類學(xué)家之一。曾獲美國(guó)大學(xué)婦女聯(lián)會(huì)杰出女性獎(jiǎng)，并擔(dān)任美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)主席、哥倫比亞大學(xué)教授。代表著作《菊與刀》《文化模式》《種族：科學(xué)與政治》《人類的種族》等。
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全書(shū)并不長(zhǎng)，除前述首尾兩章外，從對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的看法講起，講到明治維新，再分述日本人風(fēng)俗習(xí)慣、道德觀念，一直到怎樣“自我訓(xùn)練”（修養(yǎng)）和孩子怎樣學(xué)到傳統(tǒng)。全書(shū)夾敘夾議，貫串著作者的人類學(xué)文化類型論的觀點(diǎn)，一點(diǎn)也不枯燥。
——金克木
1951年此書(shū)被列入日本《現(xiàn)代教養(yǎng)文庫(kù)》，至1963年已重印三十六次。1982年出版的一本介紹“日本學(xué)”名著的書(shū)中稱贊此書(shū)是現(xiàn)代日本學(xué)的鼻祖，是文化人類學(xué)者研究日本的經(jīng)典性著作。1986年一篇綜述戰(zhàn)后日本研究狀況的文章列舉七種代表性觀點(diǎn)，說(shuō)《菊與刀》是令人注目的一種。凡此都表明，此書(shū)影響至今不衰。
——呂萬(wàn)和
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新京報(bào) 2005年5月13日
我讀《菊與刀》 清華大學(xué)歷史系教授：劉曉峰
“日本人生性極其好斗而又非常溫和；武而又愛(ài)美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又懦弱；保守而又十分歡迎新的生活方式。”美國(guó)著名人類學(xué)家魯斯·本尼迪克特如是評(píng)說(shuō)。
“日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛(ài)美；倨傲自尊而又彬彬有禮。”美國(guó)著名人類學(xué)家魯思·本尼迪克特在她研究日本文化的重要著作《菊與刀》中如是概括“最琢磨不透的”日本人的矛盾性格。
在她看來(lái)，醉心于菊花栽培和崇尚刀劍兩者都是日本民族性這幅繪畫(huà)的組成部分。理解《菊與刀》這本書(shū)的書(shū)名，通常是從這一涵義上。但我認(rèn)為本尼迪克特以《菊與刀》為這本書(shū)命名，用意不止于此。
一場(chǎng)空戰(zhàn)結(jié)束，一位日軍大尉第一批飛回基地，他站在那里，數(shù)著歸來(lái)的飛機(jī)，數(shù)完最后一架后他寫(xiě)了報(bào)告，到司令部向基地司令匯報(bào)完畢。接著他便倒在地上，身體涼得如冰塊一樣。原來(lái)他胸部中了致命傷早已死亡，“因?yàn)橐粋€(gè)剛斷氣的人身體不可能是涼的”。原來(lái)已死去的他，用他的精神、他的“強(qiáng)烈的責(zé)任感”支撐著完成了這次報(bào)告。這是《菊與刀》的作者選取的一段堂而皇之在戰(zhàn)時(shí)日本正式廣播的極端“奇跡”的報(bào)道，來(lái)說(shuō)明戰(zhàn)爭(zhēng)中日本人比西方人更重視精神的作用。要回答那支要“以吾等之訓(xùn)練對(duì)抗敵軍數(shù)量上之優(yōu)勢(shì)，以吾等之血肉對(duì)抗敵軍之鋼鐵”的軍隊(duì)的精神世界是什么，要理解日本人的這種思維傾向，就要對(duì)明治以來(lái)統(tǒng)治日本的精神結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。
如眾所知，《菊與刀》不是通常的學(xué)者著書(shū)。這本書(shū)的基礎(chǔ)是一位人類學(xué)家為戰(zhàn)爭(zhēng)期間的美國(guó)政府提供對(duì)日決策參考而做的研究報(bào)告。它的一切論述都服從于一個(gè)目的，即揭示一個(gè)未知民族的靈魂深處的世界。菊是日本皇室的家徽，刀則是武士文化的象征。作者正是從日本人對(duì)待天皇氏的態(tài)度入手，通過(guò)明治維新以來(lái)天皇與武士關(guān)系的變化來(lái)解剖日本統(tǒng)治思想的演進(jìn)，從而對(duì)上述一問(wèn)題作出了回答。
魯思·本尼迪克特敏銳地注意到，從倉(cāng)幕府到江戶幕府，天皇盡管權(quán)力衰微，仍執(zhí)有祭祀權(quán)力，并一直與以幕府為核心的武家統(tǒng)治方式并存。明治維新后，明治政府把幕府將軍、藩、武士階層取消了，但等級(jí)秩序并沒(méi)有取消。重新獲得權(quán)力的天皇，成為日本內(nèi)部等級(jí)秩序的最頂端，成為超越一切的日本精神的象征。民眾取代將軍、大名和武士，直接面對(duì)天皇氏盡“忠”。天皇的命令則通過(guò)敕令或通過(guò)大臣等間接傳遞給民眾。“菊”與“刀”由是重新結(jié)構(gòu)成一個(gè)魯思·本尼迪克特稱為“雙重體系”的意識(shí)結(jié)構(gòu)。
在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，對(duì)所有日本人來(lái)說(shuō)，天皇就是一切。所有的日本軍人，也都是“皇軍”，是天皇的部屬，是神的選民。這一構(gòu)造的成功之處，在于迅速完成了日本國(guó)民意識(shí)的整合，而其軟肋則是對(duì)已經(jīng)落后時(shí)代的非理性給以絕對(duì)強(qiáng)調(diào)。由此她得出結(jié)論——-日本會(huì)投降，要利用日本原有的統(tǒng)治秩序，美國(guó)不能直接統(tǒng)治日本。事實(shí)果然是即便戰(zhàn)爭(zhēng)勝利無(wú)望，神風(fēng)特攻隊(duì)仍拼命用自殺式攻擊報(bào)答“皇恩”，但一旦天皇氏宣布投降，日本人馬上采取完全合作的態(tài)度。
《菊與刀》中，還蘊(yùn)涵著魯思·本尼迪克特對(duì)日本未來(lái)發(fā)展的期待。她認(rèn)為，日本人為他們的生活方式付出很大的代價(jià)。但是，戰(zhàn)后日本轉(zhuǎn)入了擴(kuò)大精神自由的過(guò)渡期，一切將有所改變。
在全書(shū)將要結(jié)束的部分，她講到一位叫杉本的日本夫人。這位夫人在東京教會(huì)學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)體會(huì)到了自由種植花草時(shí)的喜悅之情。在日本，那些為參加展覽的盆栽菊花，每朵花瓣均經(jīng)過(guò)栽培者細(xì)心修整，用看不見(jiàn)的金屬線圈維系，以保持形狀。在她的筆下，杉本夫人最后摘掉了那些金屬線圈。那些恢復(fù)自然的盆栽菊花滿心喜悅。
魯思·本尼迪克特強(qiáng)調(diào)，要解放一朵朵被看不見(jiàn)的線圈捆綁的菊花，日本人要負(fù)責(zé)擦掉自己“刀上的銹”。而這刀“不是進(jìn)攻的象征，而是理想和敢于自我負(fù)責(zé)者的比喻”。讀到這里我不由得回憶起在日本京都參觀菊展的情形。今天日本盆栽的菊花，栽培時(shí)大多依舊纏繞著那些線圈，可見(jiàn)一個(gè)民族要改變審美是很難的。不過(guò)京都鴨川河原上，秋天里盛開(kāi)的野菊花，那份燦爛也給我留下了深刻的印象。
轉(zhuǎn)載自《中國(guó)社會(huì)學(xué)網(wǎng)》
我讀《菊與刀》
周 穎
文化人類學(xué)中文化模式論學(xué)派的創(chuàng)始人魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部研究日本民族性的名著，有人說(shuō)是研究日本的文化的一本必讀的書(shū)。該書(shū)出版于1946年，寫(xiě)于第二次世界大戰(zhàn)期間，從某種意義上說(shuō)它是戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物，因?yàn)槌蓵?shū)的緣由是作者受命于當(dāng)時(shí)的美國(guó)戰(zhàn)時(shí)情報(bào)局，其目的是為給美國(guó)對(duì)戰(zhàn)后的日本采取何種具體措施提供文化上的參考，它最初僅僅是一份研究觀察報(bào)告而已。盡管如此，該書(shū)通過(guò)對(duì)等級(jí)制度、“恩”與“報(bào)恩” 、義理與人情、恥感文化、修養(yǎng)和育兒方式等的考察，從結(jié)構(gòu)上深入探討了日本人的價(jià)值體系，分析了日本人的外部行為及深藏于其行為之中的思考方法，論述了日本宗教、經(jīng)濟(jì)生活、政治和家庭，探討了日本人有關(guān)的生活方式，書(shū)中所提出的關(guān)于日本文化的基本理論和觀點(diǎn)，對(duì)理解日本文化和日本人的行為方式，具有重要的參考價(jià)值。但時(shí)至今日，60年已經(jīng)過(guò)去了，日本的實(shí)際情況與魯思·本尼迪克特寫(xiě)作《菊與刀》時(shí)已大不一樣了，日本文化和日本人的行為方式也有了相應(yīng)的變化，甚至還可能與該書(shū)中所體現(xiàn)的日本文化和日本人的行為方式截然相反了，但我想，基于文化的傳承性，我們還是可以從中找出其內(nèi)在的聯(lián)系，對(duì)于該書(shū)的閱讀在一定程度上也還是有助于我們對(duì)日本文化和日本人行為方式的理解的。
《菊與刀》一書(shū)主要采用了跨文化比較的方法：與美國(guó)、歐洲、中國(guó)社會(huì)文化對(duì)比來(lái)分析日本社會(huì)文化。因?yàn)樘幱诿廊諆蓢?guó)交戰(zhàn)時(shí)期，魯思·本尼迪克特不能夠進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，因而她退而求其次，采取了人類學(xué)家最倚重的方法——與被研究的人民直接接觸。其次利用文獻(xiàn)，分析歷史事件及統(tǒng)計(jì)資料、日本的文字宣傳和口頭宣傳看在日本編寫(xiě)、攝制的電影并與看過(guò)的日本人討論。就像很多學(xué)者評(píng)價(jià)的那樣由于作者沒(méi)有到過(guò)日本，該書(shū)存在資料和信息方面的限制等缺陷和不足。我很贊同這個(gè)評(píng)價(jià)——由于作者對(duì)中國(guó)文化不了解，在中日的比較中，作者的分析也不是很深入，點(diǎn)及即止，因而在閱讀本書(shū)時(shí)，我做的很大一部分工作是將日本與我們中國(guó)進(jìn)行了一個(gè)比較，發(fā)現(xiàn)日本文化與我國(guó)文化盡管被認(rèn)為存在很多的共性，但還是存在很多差異的。
日本是中國(guó)一衣帶水的鄰邦，日本文化深受中國(guó)文化的影響，尤其是中國(guó)唐朝文化的影響，但由此就得出日本文化就是中國(guó)文化簡(jiǎn)單的復(fù)制的結(jié)論，那就錯(cuò)了。文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個(gè)層面中，以及人的內(nèi)存規(guī)定性之中，自發(fā)地左右著人的各種生存活動(dòng)(衣俊卿 2001，10 轉(zhuǎn)引自莊嚴(yán)2005，29)。人類行為的方式有多種多樣的可能，但是一個(gè)民族，只能在這樣無(wú)窮的可能性里選擇其中的一些行為方式，形成其獨(dú)具特色的文化，這也使得一個(gè)民族為一個(gè)民族，因?yàn)椤拔幕巧鐣?huì)或民族分野的標(biāo)志”(鄭杭生2003，75)。文化就是人類行為可能性的不同選擇，“選擇的行為方式包括對(duì)待人之生、死、青春期、婚姻的方式，以至在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)交往等領(lǐng)域的各種規(guī)矩，習(xí)俗，并通過(guò)形式化的方式，演成風(fēng)俗，禮儀，從而結(jié)合成一個(gè)部落或部族的文化模式”。文化選擇之初，有一種偶然性的因素。經(jīng)過(guò)歷史的傳替形成文化模式之后，就對(duì)生活于其中的個(gè)體起到型塑的作用。（衣俊卿2001，10；轉(zhuǎn)引自莊嚴(yán)2005，29）。因而作者從日本人的日常社會(huì)生活中來(lái)分析日本的文化模式是可能的。“文化模式是特定民族或特定時(shí)代人們普遍認(rèn)同的，由內(nèi)存的民族精神或時(shí)代精神、價(jià)值取向、習(xí)俗、倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對(duì)穩(wěn)定的行為方式”（衣俊卿2001，10；轉(zhuǎn)引自莊嚴(yán)2005，91)。另外文化在傳播過(guò)程中必然會(huì)有丟失和變化的現(xiàn)象，而在其文化的受者方面也存在著選擇和再加工現(xiàn)象，我們都知道日本特別善于吸收他者文化，因而日本文化異于中國(guó)文化就絲毫不奇怪了。
文化人類學(xué)研究的主要是“他者”的文化，而對(duì)人類學(xué)家來(lái)說(shuō)研究在整體上具有許多共性的各民族間的差異最有益。（魯思·本尼迪克特2002，7）雖然說(shuō)日本文化與中國(guó)文化一樣深受儒家文化的影響，存在很多相似的地方，但我們似乎仍然難以理解日本人的奇異行為，多數(shù)中國(guó)人都是憎恨日本人——這里有深刻的歷史根源，在此我們無(wú)需多談——認(rèn)為日本人多是一種變態(tài)的心理：這樣一個(gè)喜歡看相撲的民族，這樣一個(gè)極度自我壓抑又自我放縱的民族究竟是怎么形成的？侵略戰(zhàn)爭(zhēng)中那些殘暴無(wú)人性的獸行，剖腹自殺對(duì)天皇氏的無(wú)限效忠都讓我們困惑，就如《菊與刀》中所體現(xiàn)的日本人行為中那種特別的自反對(duì)立性：尚禮而又黷武，祥和而激烈，馴服而倔強(qiáng)，忠貞而叛逆，創(chuàng)新而固執(zhí)等等——這也是為什么魯思·本尼迪克特給其書(shū)命名為《菊與刀》，她以菊的柔美和刀的剛強(qiáng)來(lái)分別象征共存于日本人身上那種對(duì)立的雙重性格。
人文社科論衡（BBS）上一個(gè)名為legend74在其《菊與刀：“像已死者一樣生活”》說(shuō)：和中國(guó)文化比較起來(lái)，日本文化是一種“死亡文化”。中國(guó)人重生輕死，認(rèn)為“不知生，焉知死”，日本人則反過(guò)來(lái)，他們崇信：不知死，焉知生。死亡狀態(tài)是日本人的最高追求，世界上沒(méi)有那個(gè)民族對(duì)死亡像日本人一樣如此癡迷。正如本尼迪克特所言：日本人修身的最高“無(wú)我”境界的哲學(xué)基礎(chǔ)就是“像已死者一樣生活”。通過(guò)這種死亡體驗(yàn)，日本人將所有的心智都集中在目標(biāo)上，忘卻自我，“像死人一樣去戰(zhàn)斗”，基于此日本人所崇尚的“剖腹”、“忍者”就不難理解了。死亡，在日本文化中被賦予了一種至高的美學(xué)幻想。只有在死亡中，愛(ài)情、道義、責(zé)任、忠誠(chéng)……才成為其所是，才達(dá)到最后的完美，《失樂(lè)園》中女主角所醉心的“在最美的時(shí)候死去”就是最好的體現(xiàn)。既然是已死之人，那么當(dāng)然就什么事情都能做的出來(lái)，什么善惡觀念都可以拋棄。但是，一群“死人”又怎么能組成有秩序的活人的社會(huì)？于是日本人便將“恥”納入了其道德體系，“知恥為德行之本”，對(duì)恥辱敏感就會(huì)促使人們?nèi)?shí)踐善行，因而“知恥之人”也被譯成“有德之人”或“重名譽(yù)之人”。日本人認(rèn)為不遵守明確規(guī)定的各種善行標(biāo)志，不能平衡各種義務(wù)或者不能預(yù)見(jiàn)到偶然性的失誤，都是恥辱。《菊與刀》中魯思·本尼迪克特說(shuō)，這個(gè)“恥”不同于西方的罪惡，日本人的恥辱于善惡無(wú)關(guān)，更與原罪無(wú)關(guān)，而是與所謂的“榮譽(yù)”相關(guān)。也就是說(shuō)，日本人不會(huì)因?yàn)樽约鹤隽藧旱氖虑閻u辱，因?yàn)樗麄兏緵](méi)有超越性的善惡觀念。他們的恥辱都是來(lái)自他人的評(píng)判，只要覺(jué)得別人看不起他或者讓他受辱，日本人就會(huì)殺人或者自殺。這就是本尼迪克特所說(shuō)的日本文化是一種“恥感文化”，這與西方的“罪感文化”是不同的。罪感文化提倡建立道德的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)并依靠它發(fā)展人的良心，是為以美國(guó)為代表的西方國(guó)家所奉行的——人生來(lái)就帶有“原罪”，但通過(guò)懺悔坦白、贖罪則可以得到解脫，他們是依靠罪惡感在內(nèi)心的反映來(lái)做善行。而日本的恥感文化社會(huì)里那些在罪感文化社會(huì)應(yīng)感到是犯罪行為他們卻只是感到懊惱——不良行為不暴露在社會(huì)就不必懊喪，因而依靠外部的強(qiáng)制力來(lái)做善行。這也足可以解釋為何德國(guó)能夠坦率地承認(rèn)自己在戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)他國(guó)所造成的侵略，而日本卻百般否認(rèn)，不愿承認(rèn)。在我們中國(guó)人眼里的恥辱，歸根結(jié)蒂在于求善求仁不能所產(chǎn)生的，在于不能善生，而不在于求死。古人云，知恥近乎勇。這句話在中國(guó)人看來(lái)，是勇于追求仁善；而在日本人看來(lái)，是勇于毀滅一切。
都說(shuō)日本人深受中國(guó)文化的影響，魯思·本尼迪克特卻指出，日本文化和中國(guó)文化差之大也，最核心的表現(xiàn)就在對(duì)“仁”的態(tài)度上。“仁”乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化為人立身之根本。相反，在日本人那里，“仁”被貶低地一文不值，被排斥在其倫理體系之外，“是法律范圍以外之事”，“行仁”是即使身居高位也不是必須具備的道德（本尼迪克特2002，83）。所以我們能夠理解為什么日本人在戰(zhàn)爭(zhēng)中是如此的慘無(wú)人道；所以盡管中日都重視“忠”、“孝”，但因?yàn)槿毡救酥v忠孝，沒(méi)有“仁”，這種忠孝就沒(méi)有一個(gè)超越的本體來(lái)制約，最終只能是愚忠和愚孝。因?yàn)椤爸摇薄ⅰ靶ⅰ痹谌毡救丝磥?lái)是無(wú)條件的，而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是有條件的，這個(gè)條件就是“仁”。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，統(tǒng)治者不仁，大家就可以揭竿而起，父母不仁，孩子就可以以死拒之，甚至大義滅親。而在日本，這是絕不可能被接受的。由于追求無(wú)條件的“忠”、“孝”，導(dǎo)致日本從未改朝換代過(guò)，而直到90年代，跳槽在日本也是難以被人接收的；而另一方面，日本的婆媳關(guān)系、夫妻關(guān)系仍然像中國(guó)封建社會(huì)時(shí)期一樣。我們也從這個(gè)角度來(lái)解釋日本參拜神社的問(wèn)題——對(duì)于日本人來(lái)說(shuō)，山本五十六作為軍人，一生盡“忠”職守，這就夠了，不論他究竟做了什么都是值得敬奉的，因?yàn)楦揪蜎](méi)有“仁”的概念，所以他們一點(diǎn)也不會(huì)因?yàn)樯奖疚迨姆慈祟惖淖鳛槎l責(zé)它，故此他們也無(wú)法理解中韓刻骨銘心的反對(duì)觀點(diǎn)。
魯思·本尼迪克特認(rèn)為日本社會(huì)仍然還是個(gè)貴族社會(huì)，人們的每一次寒暄、接觸都必須表現(xiàn)出雙方社會(huì)距離的性質(zhì)和程度，他們認(rèn)為繁密的等級(jí)制度就等同于安全穩(wěn)定，出于對(duì)等級(jí)制度的信仰和信賴，他們認(rèn)為必須為建立等級(jí)秩序而戰(zhàn)，而以性別、輩分以及長(zhǎng)嗣繼承等為基礎(chǔ)的等級(jí)制是家庭生活的核心（本尼迪克特2002，35）。而等級(jí)的差別是以適當(dāng)?shù)亩Y儀（如：鞠躬）來(lái)確認(rèn)的，因?yàn)樾卸Y就意味著原打算自己處理的事，現(xiàn)在則承認(rèn)對(duì)方有權(quán)干與，受禮的一方則也要承認(rèn)要承擔(dān)與其地位相應(yīng)的某種責(zé)任（魯思·本尼迪克特2002，35）。日本社會(huì)中每個(gè)人的身份都是世襲固定的在皇室和宮廷貴族（公卿）之下，分別是士（武士）、農(nóng)、工、商，底下是賤民，但賤民往往被排除在社會(huì)之外。這些等級(jí)之間允許存在流動(dòng)：通過(guò)經(jīng)商而成為富人的商人可以通過(guò)典押和地租的方式成為地主，這與中國(guó)封建時(shí)期的富人通過(guò)買田置地?cái)U(kuò)大家產(chǎn)成為地主極為相似，此外還可以通過(guò)與下層的武士通婚、過(guò)繼和收養(yǎng)身于武士之列。與崇尚自由平等的美國(guó)人不同，日本人并不反對(duì)等級(jí)制度，相反他們安于此，因?yàn)槿毡救颂岢案鞯闷渌靼财浞帧薄灰案鞯闷渌靼财浞帧钡靡跃S持，日本人就會(huì)毫無(wú)不滿地活下去。他們就感到安全。他們感到安全是由于視等級(jí)制度合法（魯思·本尼迪克特2002，66）。
日本人非常強(qiáng)調(diào)“恩”與“報(bào)恩”，同時(shí)又有對(duì)“恩”的具體理解和獨(dú)特的報(bào)答方式。所謂“恩”就是一種“被動(dòng)發(fā)生的義務(wù)，是承受的負(fù)擔(dān)、債務(wù)和重負(fù)”。日本人不主動(dòng)幫助別人就是出于“隨便插手會(huì)讓對(duì)方背負(fù)恩情”的考慮，他們甚至認(rèn)為接受同輩人的“恩”是對(duì)自己的一種侮辱。日本人每個(gè)人都把自己看作是巨大的負(fù)恩者，所以自覺(jué)地履行義務(wù)而無(wú)怨言，并高度重視道德上的報(bào)恩。在中國(guó)也有“滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)”的說(shuō)法，以怨報(bào)德的行為也是被社會(huì)所唾棄的。但魯思·本尼迪克特認(rèn)為中國(guó)人的恩限定在血緣關(guān)系中，但是日本人卻將恩泛化到整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，他們將所有的社會(huì)關(guān)系都理解成受恩和報(bào)恩的關(guān)系，君主和臣民之間、父母和兒女之間、老師和學(xué)生之間，歸根到底都是由“恩”將他們連接在一起。這樣，每個(gè)人處于不同的社會(huì)角色，受到來(lái)自不同方面的恩情，使得他們自覺(jué)履行義務(wù)而毫無(wú)怨言，實(shí)際上也就從社會(huì)心理層面闡釋了等級(jí)制度存在的合理性。同時(shí)，恩也是一把雙刃劍，人們?cè)谑芏鞯耐瑫r(shí)常常懷矛盾情緒，“在公認(rèn)的社會(huì)關(guān)系中，巨大的欠恩感推動(dòng)每個(gè)日本人竭盡全力以求報(bào)恩。但是欠恩又是很難受的，因而也很容易產(chǎn)生反感。”（本尼迪克特2002，74）。
日本社會(huì)中與“恩”相對(duì)應(yīng)產(chǎn)生的是“義務(wù)”和“情義”。“義務(wù)”在時(shí)間上是無(wú)限的，無(wú)論如何償還都是無(wú)法全部還清的，其中值得一提的是體現(xiàn)為在對(duì)天皇氏、法律和國(guó)家的義務(wù)——被稱之為“忠”的“義務(wù)”。正是這個(gè)“忠”的觀念，讓日本人有了一種對(duì)天皇的絕對(duì)信仰和服從。我們知道日本的天皇并沒(méi)有實(shí)權(quán)，而只是在等級(jí)制度中有個(gè)“恰當(dāng)”的地位，是“軍事將領(lǐng)的某種政治犯”（魯思·本尼迪克特 2002，49）而已，但日本人把天皇看作是“國(guó)家神道的核心”，認(rèn)為每一個(gè)人都受天皇的“恩”，所以都應(yīng)該履行對(duì)天皇的義務(wù)，效忠天皇。因而日本人不管做什么都覺(jué)得自己是在為天皇效忠，包括其參與的各種戰(zhàn)爭(zhēng)，這也是為什么日本人并不認(rèn)為他們侵略了其他國(guó)家的原因——他們只是執(zhí)行天皇氏的命令；這也是為什么在戰(zhàn)爭(zhēng)失利的情況下人們?nèi)匀徽J(rèn)為日本這樣一個(gè)頑固的民族將拒不投降的時(shí)候，日本人能夠在上午簽署休戰(zhàn)條約，下午就放下武器上街購(gòu)物，并對(duì)美國(guó)兵采取友好態(tài)度的原因——因?yàn)槭翘旎氏铝畹模麄儜?yīng)該服從；這也是日本人為什么能夠做出剖腹自殺這樣一種極端的自我犧牲行為的原因——這也是為報(bào)答天皇的“恩”，而“榮譽(yù)就是戰(zhàn)斗到死”，“死亡本身就是精神勝利”，自殺是“光榮的、有意義的行為，是最體面的辦法”（魯思·本尼迪克特2002，115）。
另外一種則是“情義”，這是應(yīng)當(dāng)如數(shù)償還的恩情債，在時(shí)間上不是無(wú)限的。其中有一項(xiàng)是對(duì)自己的名聲的情面，具體指的是受到侮辱或遭到失敗時(shí)，有“洗刷”污名的義務(wù)亦即指報(bào)復(fù)或復(fù)仇的義務(wù)。“他們認(rèn)為，只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報(bào)復(fù)，或者未被雪除，'世界就不平穩(wěn)'一個(gè)正派的人就必需努力使世界恢復(fù)平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡。”(本尼迪克特2002，101)因而在日本，社會(huì)允許人們?yōu)榱讼此⑽勖捎酶鞣N手段和方法，因?yàn)檫@是正當(dāng)?shù)摹＿@點(diǎn)與我們中國(guó)所提倡的“得饒人處且饒人”、“大人有大量”、“宰相肚里好撐船”恰恰相反，為我們所熟知的“六尺巷”、以德報(bào)怨的故事一直是社會(huì)的美談，這些人也是社會(huì)頌揚(yáng)的對(duì)象，我們認(rèn)為通過(guò)不正當(dāng)暴力來(lái)肆意報(bào)復(fù)所遭遇的侮辱是錯(cuò)誤的，而容忍退讓是暴露對(duì)方卑鄙的最好辦法。然而在日本一個(gè)人若對(duì)自己受辱不采取任何措施的話將被他人瞧不起，因?yàn)槊總€(gè)人都有“義務(wù)”為自己洗刷污名。但對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，復(fù)仇無(wú)法隨時(shí)隨地地實(shí)行，在任何制度社會(huì)中，都會(huì)受到時(shí)空條件的限制。于是，對(duì)復(fù)仇的渴望和向往在某些時(shí)候還會(huì)演化成另一種模式，那就是對(duì)自我的克制，其最極端的行為也就是自殺——日本人認(rèn)為自殺是洗刷污名的最高形式，是最體面的辦法。
在日本“情義”是所有階級(jí)的共同道德，其準(zhǔn)則是必須報(bào)答，當(dāng)“情義”與“忠”相沖突時(shí)，人們可以堂堂正正地堅(jiān)持“情義”，為了情義可以不堅(jiān)持正義，可以拋妻、棄子、弒父。魯思·本尼迪克特在書(shū)中提到的日本民族敘事詩(shī)《四十七士物語(yǔ)》其主題就是對(duì)主君的“情義”。在日本人心里它寫(xiě)的是“情義”與“忠”、 “情義”與“正義”的沖突及“單純情義”與無(wú)限“情義”的沖突。故事講述的是1703年封建制度鼎盛時(shí)期，一大名因沒(méi)有送禮而在晉見(jiàn)幕府將軍時(shí)著裝錯(cuò)誤而覺(jué)得受辱砍傷對(duì)方而被迫剖腹自殺，其家臣即47位勇士為報(bào)答其“情義”而犧牲一切，包括名聲、父親、妻子、妹妹、正義，想方設(shè)法、忍辱負(fù)重為其洗刷恥辱，最后以自殺殉“忠”的故事。在日本為實(shí)現(xiàn)“情義”有兩種方法：一、使用侵略手段，二、遵守互敬關(guān)系。當(dāng)前者失敗，則自然地轉(zhuǎn)向后者，他們并不覺(jué)得心理上對(duì)自己有何壓力——所以為了維護(hù)戰(zhàn)敗的榮譽(yù)，日本自然地采取了友好的態(tài)度。
魯思·本尼迪克特認(rèn)為日本人矛盾的雙重性格是由日本幼兒教養(yǎng)與成人教養(yǎng)的不連續(xù)性造成的。在日本，人生曲線是根很大的淺底的“U”型曲線，社會(huì)允許嬰兒和老人有最大的自由和任性，這個(gè)時(shí)期可以稱為“自由的領(lǐng)地”（本尼迪克特 2002，177）。隨著幼兒期的過(guò)去，約束逐漸增加，直到結(jié)婚前后個(gè)人自由降至最低線，這個(gè)過(guò)程貫穿了整個(gè)壯年期，過(guò)了60歲則又可以像幼兒那樣不為羞恥和名譽(yù)所煩惱。在美國(guó)，人生曲線卻是根倒過(guò)來(lái)的“U”型曲線：美國(guó)的幼兒教育非常嚴(yán)格，但隨著孩子的成長(zhǎng)而放松，直到其能夠自立找到工作、有了自己的家庭，就幾乎可以不受別人的任何制約，其壯年期是自由個(gè)主動(dòng)性的鼎盛時(shí)期。隨著年齡的增長(zhǎng)，精力日益衰退，以至成為他人的累贅，就又要受到約束。日本人并不排斥在年輕力壯時(shí)受到前所未有的約束，因?yàn)樗麄儭跋嘈偶s束是最好的精神訓(xùn)練（修養(yǎng)），能夠產(chǎn)生靠自由所不能達(dá)到的效果”（魯思·本尼迪克特2002，177）。其中，在日本具有特權(quán)的幼兒時(shí)代，有兩件事情是父母在撫育下一代時(shí)為了使其日后能履行義務(wù)奠定基礎(chǔ)而必須做的：一是固執(zhí)地訓(xùn)練幼兒便溺的習(xí)慣并糾正孩子的各種姿勢(shì)，如：坐姿、睡姿等；二是父母訓(xùn)誡、嘲弄孩子，將孩子與其他人進(jìn)行比較，嚇唬說(shuō)要遺棄他（她）。通過(guò)這些發(fā)生使得孩子們有所準(zhǔn)備，能夠接受嚴(yán)格的約束，以免被“世人”恥笑、遺棄（本尼迪克特2002，198）。在日本，孩子幼年時(shí)期建立的一面是“不知恥的自我”，而童年后則是以恥感為道德基礎(chǔ)的各種約束，正是日本這種兒童教養(yǎng)的不連續(xù)造成了日本人的兩面性格。（魯思·本尼迪克特2002，199）對(duì)于本尼迪克特的這個(gè)解釋，我覺(jué)得是缺乏解釋力的。因?yàn)樵谥袊?guó)，人們?cè)诮甜B(yǎng)下一代的時(shí)候也與日本的方式相差無(wú)幾：尊老愛(ài)幼一直是中華民族的傳統(tǒng)美德。孩子年幼，所以大人們對(duì)他們呵護(hù)有加，孩子也如日本的孩子一樣是擁有特權(quán)的，他們的要求一般也能夠得到第一位的重視和滿足。而老人，在中國(guó)社會(huì)里一直是敬重的對(duì)象，不管其在理不在理，人們對(duì)老人總是禮讓三分，盡管不像日本那樣是無(wú)條件的“孝”，但中國(guó)的老人也是有其一定的權(quán)威和特權(quán)的。而中日對(duì)下一代的撫育方式也是相差不大的——中國(guó)家長(zhǎng)也注重孩子的各種姿勢(shì)、禮儀，也固執(zhí)地訓(xùn)練幼兒便溺的習(xí)慣，對(duì)孩子慣常采用的也是訓(xùn)誡和嘲弄，在孩子不聽(tīng)話的時(shí)候，也會(huì)嚇唬孩子說(shuō)“不要你了”，“你不如某某，知不知羞”等等，筆者就有過(guò)類似的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)常被嚇唬說(shuō)“不要你了，讓那個(gè)老乞丐把你帶走好了”，所以一直都對(duì)乞丐存有心理上的恐懼。但為什么中國(guó)人沒(méi)有出現(xiàn)日本人像那樣矛盾的雙重性格呢？因而對(duì)日本人矛盾的雙重性格的形成原因還得從其他方面去尋求。
《菊與刀》一書(shū)問(wèn)世以來(lái)受到了不少的贊譽(yù)，日本人更是將其作為“鏡中的我”來(lái)看待，并以此從中借鑒和認(rèn)識(shí)自我，從而欣賞著者的獨(dú)特的見(jiàn)解，再因此而對(duì)自我進(jìn)行調(diào)整(川口敦司2000，122)，但也存在不少的批評(píng)，如美國(guó)人道格拉斯魯米思（C.Douglas Lumis）就指責(zé) 《菊與刀》是引導(dǎo)人們誤解日本文化的元兇。中國(guó)學(xué)者李紹明，則批評(píng)魯思·本尼迪克特的學(xué)派是種族優(yōu)越論(川口敦司2000，122)；另外川口敦司也說(shuō)“她（本尼迪克特）好象也不太喜歡特殊的個(gè)性或非一般性的例證，主要是從習(xí)慣、傳統(tǒng)、風(fēng)俗等類普遍與共性的特點(diǎn)上，去區(qū)別和歸納日本文化的模式樣態(tài)，這樣也就難免普泛化”(川口敦司2000，122)。盡管大家都質(zhì)疑本尼迪克特在“遙研”基礎(chǔ)上寫(xiě)作的此書(shū)是否具有解釋力，但我覺(jué)得時(shí)至今日本尼迪克特這本《菊與刀》仍然是研究日本文化不得不讀的書(shū)就足以說(shuō)明它還是能夠幫助我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)和了解日本文化的，在某些事情上——正如我在文章中舉的某些例子——還是有一定的解釋力的。此外，本書(shū)所采用的跨文化的比較方法更是文化人類學(xué)著作中的經(jīng)典范本，而魯思·本尼迪克特在當(dāng)時(shí)的條件下能夠?qū)懗鲞@樣一本經(jīng)久不衰的著作更是不能不讓人佩服。 --此文字指本書(shū)的不再付印或絕版版本。
圖書(shū)目錄
第一章 任務(wù)：日本研究
第二章 戰(zhàn)爭(zhēng)中的日本人
第三章 各就其位
第四章 明治維新
第五章 歷史和社會(huì)的債務(wù)人
第六章 報(bào)恩于萬(wàn)一
第七章“最難承受”是報(bào)答
第八章 洗清名聲
第九章 人之常情
第十章 美德：進(jìn)退兩難
第十一章 自我修煉
第十二章 童蒙
第十三章 投降后的日本人
序言
在人類文明豐富多彩的歷史畫(huà)卷上，多少人物，在不同的時(shí)代，對(duì)不同的問(wèn)題，從哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論、歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)的更深層次上，提出了獨(dú)具慧眼的解答，顯示出哲人思想家的睿智。他們?cè)谌祟愇拿魇飞狭粝聦氋F的思想遺產(chǎn)，為后人繼續(xù)探索、不斷前進(jìn)指明了道路與方向。這次出版的第三批《影響世界歷史進(jìn)程的書(shū)》，涉及不同的學(xué)科領(lǐng)域，其內(nèi)容關(guān)系人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中重大的、思索不息的話題，如：國(guó)家的政治制度、科學(xué)方法、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、權(quán)利與義務(wù)、民族獨(dú)立、思想自由、制海權(quán)力、制度經(jīng)濟(jì)、文明與社會(huì)發(fā)展、民族人格等。為讀者閱讀方便，這里分別對(duì)各書(shū)作簡(jiǎn)要的介紹。 --此文字指本書(shū)的不再付印或絕版版本。
參考資料 >